تفصیل الفصول فی شرح معالم الاصول [ابنالشهید الثانی]
مشخصات کتاب
سرشناسه : ذهنی تهرانی، محمدجواد، ۱۳۲۶ - ، شارح
عنوان و نام پدیدآور : تفصیل الفصول فی شرح معالم الاصول [ابنالشهید الثانی]/ تالیف محمدجواد ذهنی تهرانی
مشخصات نشر : قم: نشر حاذق، - ۱۳۶۵.
مشخصات ظاهری : ج ۳
یادداشت : قسمت اصول فقه کتاب "معالم الدین و ملاذ المجتهدین" معروف به "معالم الاصول" است
یادداشت : ج. ۳ (چاپ ۱۳۷۰)؛ بها: ۴۰۰۰ ریال (دوره سهجلدی)
یادداشت : ج. ۱ (چاپ چهارم: ۱۳۷۴؛ بها: (دوره سهجلدی ۳۰۰۰۰ ریال)
یادداشت : عنوان روی جلد: تفصیل الفصول: شرح فارسی بر معالم الاصول.
عنوان روی جلد : تفصیل الفصول: شرح فارسی بر معالم الاصول.
عنوان دیگر : معالم الاصول
عنوان دیگر : شرح فارسی بر معالم الاصول
عنوان دیگر : معالم الدین و ملاذ المجتهدین. شرح
موضوع : ابنشهید ثانی، حسنبن زینالدین، ۱۰۱۱ - ۹۵۹ق. معالم الدین و ملاذ المجتهدین -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : ابنشهید ثانی، حسنبن زینالدین، ۱۰۱۱ - ۹۵۹ق. معالم الدین و ملاذ المجتهدین. شرح
رده بندی کنگره : BP۱۵۸/۸۶/الف۲م۶۰۲۱۴ ۱۳۶۵
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م۶۵-۱۴۸۰
ص: 1
جلد 1
بخش اول
اشاره
ص: 2
ص: 3
ص: 4
مقدمه مؤلف
حمد و ستایش بیقیاس حکیمی را سزد که نعمت هستی را بما ارزانی داشت و آن را بشرع داخل و عقل خارج مجهّز و مسلّح فرمود و درود بیحدّ و حصر بر سرور کائنات و اصل موجودات حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بر ذرّیّه و دودمان اطهرش سلام اللّه علیهم اجمعین بالاخصّ امام عصر و حجّت زمان روحی و ارواح العالمین له الفداء.
و بعد چنین گوید راقم این سطور بنده ضعیف سیّد محمّد جواد ذهنی طهرانی حشره اللّه مع احبائه بر ارباب دانش پنهان نیست که از جمله علوم اصیله و شریفهای که غنائی از تحصیل آن نبوده و اکثر بلکه کلّ حضرات اهل علم بآن نیاز وافر و مفرطی دارند علم شریف اصول فقه میباشد و از دیرزمان تا به اکنون پیوسته علماء و دانشمندان اسلامی به موازات علم شریف فقه بتدریس و تألیف اصول مبادرت داشتهاند و از جمله کتبی که در این زمینه به رشته تحریر درآمده و انصافا بتصدیق محقّقین و صاحبنظران سفری است قیّم و گوهری است گرانبها، عباراتش سلیس، مطالبش پرمحتوی، حاوی امّهات مسائل اصولی و جامع نکات و دقائق علمی است کتاب شریف معالم الدّین تألیف و تصنیف عالم ربّانی، فقیه صمدانی فرزانه زمان جناب شیخ حسن فرزند برومند ثانی الشّهیدین رضوان اللّه تعالی علیهما میباشد.
این کتاب همانطوریکه اشاره شد به واسطه سلاست و روانی عباراتش که در عین حال متضمّن معانی دقیق و باریک میباشد همواره مورد توجّه علماء و دانشمندان بوده و لذا از آن بعنوان کتاب درسی در حوزههای علمیّه استفاده شده و میکنند ازاینرو حواشی و شروح بسیاری برآن نگاشته شده که هریک واجد خصوصیّت و ارزشی است که قابل تقدیر و شکر میباشد و به واسطه درخواست و تقاضای زیادی که برخی از دوستان و آشنایان از این حقیر نموده و داعی را موظّف بر تحریر شرحی مبسوط بزبان پارسی نمودند لاعلاج دعوت ایشان را اجابت نموده و تصمیم بر نگارش چنین شرحی بنام «تفصیل الفصول» فی شرح معالم الاصول گرفتم و اینک با زحمات طاقتفرسای فاضل محترم جناب آقای محمّد حاذقفر مدیر انتشارات حاذق که در تصحیح و مقابله و طبع و انتشار آن متحمّل شدهاند آماده استفاده گردیده است.
خداوند متعال به ایشان و تمام خادمین بعلم و دانش اجر جزیل مرحمت بفرمایند آمین ربّ العالمین.
سیّد محمّد جواد ذهنی طهرانی
ص: 5
متن کتاب معالم الدّین فی الاصول بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الحمد للّه المتعالی فی عزّ جلاله عن مطارح الافهام، فلا یحیط بکنهه العارفون المتقدّس بکمال ذاته عن مشابهة الانام، فلا یبلغ صفته الواصفون، المتفضّل بسوابغ الانعام فلا یحصی نعمه العادون المتطوّل بالمنن الجسام، فلا یقوم بواجب شکره الحامدون، القدیم الابدیّ، فلا ازلیّ سواه الدّائم السّرمدی، فکلّ شیء مضمحلّ ما عداه.
ترجمه:
کتاب معالم الدّین در علم اصول
اشاره
بنام خداوند بخشنده مهربان
حمد شایسته ذات اقدسی است که به واسطه عزّت جلالش از فرودگاه افکار و اندیشهها و الا و مرتفع بوده ازاینرو اهل معرفت و کلّیّه سائرین طریق کمال از احاطه بکنه و ذاتش عاجز و درماندهاند.
ص: 6
بسبب کمال ذات و برائت کنهش از هرگونه نقص و ظلمتی از شباهت با مخلوقات منزّه و دور میباشد فلذا اهل توصیف و سخنسرایان هرگز بتوصیف ذاتش نائل نیامدهاند.
نعمتهایش در حدّ کمال و اعلی مراتب بوده از این جهت محسن بلکه کامل الاحسان میباشد و بخاطر همین است که احصاءکنندگان از شمارش نعمتهایش ناتوان میباشند.
بسبب اعطاء عطایای عظیمش متطوّل یعنی کامل الاعطاء بوده لاجرم شاکرین و حامدین فواضلش از قیام به وظیفه شکرش درماندهاند.
قدیم و ابدی است قهرا غیر از حضرتش احدی ازلی نمیباشد.
دائم و سرمدی بوده لاجرم جمیع ما سوایش زائل و فانی هستند.
تفصیل شرح خطبه کتاب
قوله: الحمد للّه: کلمه «الف و لام» علی التّحقیق به معنای جنس بوده و «لام» داخل بر «اللّه» برای افاده اختصاص میباشد چه آنکه در محلّش مقرّر است لام وقتی بین اسم معنا و ذات واقع گردد مفید معنای اختصاص است و چون «حمد» اسم معنی بوده و «اللّه» اسم ذات میباشد ازاینرو لام را به معنای اختصاص باید دانست.
قوله: المتعالی: بصیغه اسم فاعل یعنی مرتفع.
قوله: فی عزّ جلاله: کلمه «فی» به معنای سببیّت است چنانچه در آیه شریفه 32 از سوره یوسف که میفرماید: فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ بهمین معنا آمده است.
و کلمه «عزّ» بکسر عین و تشدید زاء مصدر است از باب ضرب، یضرب به معنای ارجمند بودن و لفظ «جلال» بر وزن «سلام» مصدر است از
ص: 7
باب تفعیل به معنای بزرگ گردیدن و کارآزموده شدن است ولی در اینجا به معنای قدر و منزلت میباشد.
قوله: عن مطارح الافهام: کلمه «مطارح» بفتح میم و کسر راء بر وزن مساجد جمع مطرح بفتح میم و راء که اسم مکان است میباشد یعنی محلّ فرود آمدن و طرح گردیدن.
و لفظ «افهام» بفتح همزه جمع فهم به معنای اندیشه و فکر است.
قوله: فلا یحیط بکنهه العارفون: کلمه «فاء» به معنای تفریع بوده و فاعل «لا یحیط» عارفون میباشد و کلمه «کنه» بضمّ کاف جوهر و گوهر و ماهیّت هر چیزی باشد و ضمیر مجروری به «اللّه» راجع است.
قوله: المتقدّس: بصیغه اسم مفعول یعنی منزّه و مبرّا.
قوله: بکمال ذاته: کلمه «باء» به معنای سببیّت است.
قوله: عن مشابهة الانام: کلمه «عن مشابهة» جارّ و مجرور، متعلّق است به «المتقدّس».
و کلمه «انام» بفتح همزه که آنام با الف و نیز أنیم بفتح همزه آمده به معنای جنّ و انس یا جمیع موجودات روی زمین میباشد.
قوله: فلا یبلغ صفته الواصفون: کلمه «فاء» به معنای سببیّت است چنانچه در آیه شریفه 15 از سوره قصص که میفرماید: فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ بهمین معنا آمده است.
قوله: المتفضّل بسوابغ الانعام: کلمه «المتفضّل» بصیغه اسم فاعل یعنی معطی و محسن.
و «سوابغ» جمع سابغ به معنای طولانی و بلند و در اینجا به معنای کثرت است.
و «الانعام» بفتح همزه جمع «نعمت» است و اضافه «سوابغ» به «الانعام» از باب اضافه صفت بموصوف میباشد.
ص: 8
قوله: فلا یحصی نعمه العادون: کلمه «فاء» به معنای سببیّت است و «لا یحصی» یعنی نمیتوانند بشمرند و «نعمه» جمع «نعمت» بوده و ضمیر مضاف الیه به «اللّه» راجع است و کلمه «العادون» فاعل «لا یحصی» میباشد.
قوله: المتطوّل بالمنن الجسام: کلمه «المتطوّل» بصیغه اسم فاعل از «طول» بفتح طاء به معنای اعطاء میباشد.
و «المنن» بکسر میم و فتح نون جمع منّت به معنای عطیّه میباشد.
و «الجسام» بکسر جیم جمع «جسیم» به معنای عظیم میباشد.
قوله: فلا یقوم بواجب شکره الحامدون: کلمه «فاء» به معنای سببیّت بوده و «لا یقوم» یعنی قیام نمیکند و انجام نمیدهد.
و اضافه «واجب» به «شکر» از قبیل اضافه صفت به موصوف است و ضمیر مضاف الیه در «شکره» به «اللّه» راجع بوده و مقصود از «شکر» در اینجا همان حمد و ستایش است و «الحامدون» فاعل است برای «لا یقوم».
قوله: القدیم الابدیّ فلا ازلیّ سواه: قدیم در اصطلاح متکلّمین و حکماء به دو معنا اطلاق شده:
الف: موجودی که مسبوق بغیر نباشد در مقابل حادث که موجود دیگری بر او سابق است.
ب: موجودی که مسبوق به عدم نباشد در قبال حادث که قبل از وجودش عدم بوده.
و لفظ «ابدیّ» یعنی آنچه قابل فناء و زوال نباشد.
و کلمه «ازلیّ» در لغت یعنی بدون اوّل و در اصطلاح بموجودی که اعمّ از قدیم باشد اطلاق میگردد و در اینجا مقصود موجودی است که اوّل نداشته باشد بنابراین مرادف قدیم است.
و ضمیر در «سواه» به اللّه راجع است.
ص: 9
قوله: الدّائم السّرمدی: مقصود از «سرمدی» موجودی است که نه اوّل داشته و نه آخر.
قوله: فکلّ شیء مضمحلّ: کلمه «فاء» به معنای تفریع است و لفظ «مضمحلّ» یعنی زائل و فانی.
قوله: ما عداه: ضمیر مجروری به «حقتعالی» راجع بوده و این کلمه فاعل است برای «مضمحلّ».
متن: احمده سبحانه حمدا یقربنی الی رضاه و اشکره شکرا استوجب به المزید من مواهبه و عطایاه و استقیله من خطایای استقالة عبد معترف بما جناه، نادم علی ما فرّط فی جنب مولاه و اسأله العصمة من الخطاء و الخطل و السّداد فی القول و العمل و اشهد ان لا اله الّا اللّه وحده لا شریک له، الکریم الّذی لا یخیب لدیه الآمال، القدیر فهو لما یشاء فعّال و اشهد انّ محمّدا عبده و رسوله، المبعوث لتمهید قواعد الدّین و تهذیب مسالک الیقین، النّاسخ بشریعته المطهّرة، شرایع الاوّلین و المرسل بالارشاد و الهدایة رحمة للعالمین صلّی اللّه علیه و آله الهداة المهدیّین و عترته الکرام، الطّیّبین صلاة ترضیهم و تزید علی منتهی رضاهم و تبلغهم غایة مرادهم و نهایة مناهم و تکون لنا عدّة و ذخیرة نلقی اللّه سبحانه و نلقاهم و سلّم تسلیما.
ترجمه: حمد و شکر مینمایم حضرت سبحان را حمدی که مرا به رضاء و خشنودی او نزدیک نماید.
و شکرش مینمایم شکری که به واسطه آن استحقاق عطایا و بخششهای بیشتری را پیدا نمایم.
و از حضرت منّانش طلب عفو از خطاهای خود دارم بآن نحوی که بنده جانی به جنایت خویش اعتراف داشته و بر آنچه از روی تقصیر انجام داده پشیمان و نادم است.
ص: 10
و از ساحت مقدّسش درخواست عصمت از خطاء و لغزش را داشته و سداد و صدق در گفتار و عمل را از جنابش مسئلت دارم.
و شهادت میدهم که بجز او خداوندی نیست، او تنها است و شریکی برایش وجود ندارد، کریم و بخشندهای است که نزدش هیچ صاحب آرزوئی ناامید نمیگردد، صاحب قدرت بوده ازاینرو هرچه را بخواهد بجای میآورد.
و شهادت میدهم که وجود نازنین محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بنده و فرستادهاش بوده و برای بنیان نهادن و گسترانیدن پایههای دین و مهذّب ساختن طرق یقین و اعتقاد برانگیخته شده است بشریعت مطهّرهاش جمیع شرایع گذشته را نسخ و باطل فرموده است.
و فرستاده شده تا رحمت برای عالمیان بوده و ایشان را بارشاد و هدایتش رهنمود فرماید، درود خاصّه حقتعالی بر او و بر ذرّیّهاش که جملگی هادیان و هدایتشدگان میباشند و رحمت حقتعالی بر عترت و دودمان حضرتش که همگی افراد کریم و پاک و پاکیزه میباشند رحمتی که خشنود نماید ایشان را و بر منتهای رضایتشان افزوده و ایشان را به غایت مراد و انتهای آرزویشان برساند و برای ما سازوبرگ و ذخیرهای بوده که به اتّکاء آن خداوند سبحان را ملاقات کرده و نیز با ایشان مواجه نمائیم.
تفصیل متن
قوله: احمده سبحانه: ضمیر مفعولی به «اللّه» راجع است.
قوله: حمدا یقرّبنی الی رضاه: کلمه «حمدا» مفعول مطلق تأکیدی بوده و جمله «یقرّبنی» صفت آن است و ضمیر مجروری در «رضاه» به اللّه راجع است.
قوله: استوجب به المزید من مواهبه و عطایاه: کلمه «استوجب» بصیغه
ص: 11
متکلّم وحده بوده به معنای استحقاق پیدا کنم و ضمیر در «به» به حمد راجع بوده و کلمه «مواهب» جمع «موهبت» به معنای بخشش میباشد و ضمایر مجروری در «مواهبه» و «عطایاه» به اللّه راجع است.
قوله: و استقیله من خطایای: کلمه «استقاله» یعنی طلب عفو و درگذشتن است.
قوله: استقالة عبد: مفعول مطلق نوعی است و «عبد» مضاف الیه میباشد.
قوله: معترف بما جناه: کلمه «معترف» صفت است برای «عبد» و «جناه» فعل و فاعل و مفعول است، فعل به معنای ارتکاب خطاء بوده و ضمیر فاعلی آن به عبد و ضمیر مفعولی به ماء موصوله راجع است.
قوله: نادم علی ما فرّط: کلمه «نادم» مجرور است تا صفت برای «عبد» باشد و «فرّط» فعل ماضی از باب تفعیل و به معنای تقصیر است.
قوله: فی جنب مولاه: یعنی در درگاه آقا و ولیّنعمتش.
قوله: و اسأله العصمة: ضمیر مفعولی در «اسأله» به اللّه راجع بوده و کلمه «عصمت» یعنی برحذر بودن و محفوظ ماندن.
قوله: و الخطل: بفتح خاء و طاء فحش و سستی و لغزش را گویند.
قوله: و السّداد فی القول و العمل: کلمه «سداد» بفتح سین راستی و صدق را گویند.
قوله: لا یخیب لدیه: کلمه «لا یخیب» فعل مضارع از «خاب» است به معنای ناامید شد.
و ضمیر مجروری در «لدیه» به اللّه راجع است.
قوله: الآمال: جمع امل به معنای آرزو است و مقصود از «آمال» ذو آمال است.
قوله: القدیر فهو لما یشاء فعّال: ضمیر «هو» به اللّه راجع است.
ص: 12
قوله: المبعوث لتمهید قواعد الدّین: کلمه «المبعوث» یعنی برانگیخته شده و لفظ «تمهید» یعنی گسترانیدن ولی مناسب اینست که در اینجا به معنای بنیان گذاردن باشد و لفظ «قواعد» جمع قاعده به معنای پایه میباشد و در صورتی که مقصود از قواعد ضوابط و اصول کلّی باشد تمهید بهمان معنای گستراندن و انتشار دادن میباشد.
قوله: و تهذیب مسالک الیقین: مقصود از مسالک الیقین طرقی است که اعتقاد از آنها حاصل میشود.
قوله: رحمة للعالمین: کلمه «رحمة» منصوب است تا مفعول له برای «المرسل» بصیغه اسم مفعول باشد.
قوله: هداة: بضمّ هاء جمع هادی میباشد.
قوله: صلاة ترضیهم: ضمیر فاعلی در «ترضیهم» به «صلاة» و ضمیر مفعولی به عترت راجع است.
قوله: و تزید علی منتهی رضاهم: ضمیر فاعلی در «تزید» به «صلاة» و ضمیر مجروری در «رضاهم» به عترت عود میکند.
قوله: و تبلغهم غایة مرادهم: ضمیر فاعلی در «تبلغهم» به «صلاة» و ضمیر مجروری در «مرادهم» به عترت عود میکند.
قوله: و نهایة مناهم: یعنی نهایت مقصدشان.
قوله: عدّة و ذخیرة: کلمه «عدّة» بکسر عین و تشدید دال یعنی بسیاری از هر چیز و بضمّ عین یعنی آمادگی ساز و ساخت.
ص: 13
متن: و بعد:
فانّ اولی ما انفقت فی تحصیله کنوز الاعمار و اطالت التّردّد بین العین و الاثر فی معالمه الافکار هو العلم بالاحکام الشرعیّة و المسائل الفقهیّة، فلعمری انّه المطلب الّذی یظفر بالنّجاح طالبه و المغنم الّذی یبشّر بالارباح کاسبه و العلم الّذی یعرج بحامله الی الذروة العلیا و تنال به السّعادة فی الدّار الاخری و لقد بذل علمائنا السّابقون و سلفنا الصّالحون رضوان اللّه علیهم اجمعین فی تحقیق مباحثه جهدهم و اکثروا فی تنقیح مسائله کدّهم، فکم فتحوا فیه مقفلا ببنان افکارهم و کم شرحوا منه مجملا ببیان آثارهم و کم صنّفوا فیه من کتاب یهدی فی ظلم الجهالة الی سنن الصّواب.
ترجمه: و بعد از حمد و ثناء حقتعالی و درود بر فرستاده پاکش میگوییم:
پس سزاوارترین و شایستهترین شیئی که در تحصیلش عمرهای گرانبها صرف میگردد و پیوسته ادامه و استمرار پیدا میکند بین مقدّمه و نتیجه در تحصیلش افکار و اندیشهها همانا علم به احکام شرعیّه و مسائل فقهیّه میباشد پس بجان خود قسم و سوگند یاد میکنم که این علم همان مطلب و غایتی است که طالبش به رستگاری و فلاح ظفر مییابد و این همان غنیمت و دستاوردی است که کاسب و سوداگرش به ارباح و سودهای بسیار بشارت
ص: 14
داده میشود، علم فقه همان علمی است که حامل آن به مقامی شامخ و مرتبهای بسیار عالی عروج و ارتقاء مییابد و به واسطهاش به سعادت اخروی نائل میگردد علماء ماضین و صلحاء از گذشتگان رضوان اللّه علیهم اجمعین در تحقیق مباحث این علم شریف بذل جهد و سعی فراوان نموده و رنجهای بسیار در تنقیح مسائلش متحمّل شدهاند، پس بسا مطالب مشکل و مقفّل را به سر انگشتان افکارشان باز نموده و بسیار از مجملات را که با بیانات خود در کتب شرح و توضیح دادهاند و در این زمینه کتبی تصنیف فرموده که در آنها پردههای تاریکی جهالت را عقب زده و طالبین را به طرق صواب هدایت فرمودهاند.
بخش دوم: شرح دیباچه کتاب
تفصیل شرح دیباچه کتاب
قوله: کنوز الاعمار: کنوز جمع «کنز» به معنای گنج بوده و «اعمار» بر وزن افعال جمع «عمر» میباشد.
قوله: و اطالت التّردّد بین العین و الاثر فی معالم الافکار: کلمه «اطالت» یعنی استمرار پیدا میکند و مراد از «تردّد افکار» اعمال فکر و دقّت نظر میباشد و مقصود از «عین» مقدّمه و از «اثر» نتیجه میباشد.
قوله: هو العلم بالاحکام الشّرعیّة: لفظ «هو» خبر است برای «انّ» و مقصود از «علم باحکام شرعیّه» علم فقه میباشد.
قوله: فلعمری انّه المطلب الّذی: کلمه «لعمری» یعنی بجان خود سوگند میخورم و ضمیر در «انّه» به علم باحکام شرعیّه راجع است.
قوله: یظفر بالنّجاح طالبه: کلمه «نجاح» رستگاری را گویند و ضمیر در «طالبه» به علم باحکام شرعیّه راجع است.
قوله: و المغنم الّذی یبشّر بالارباح کاسبه: کلمه «مغنم» بصیغه اسم
ص: 15
مفعول و معطوف است به «المطلب» و ضمیر مجروری در «کاسبه» به علم باحکام شرعیّه راجع است.
قوله: یعرج بحامله الی الذروة العلیا: ضمیر مجروری در «بحامله» به علم باحکام شرعیّه راجع بوده و کلمه «ذروه» بکسر ذال و ضمّ آن به معنای بالای کوهان و قلّه هر چیز را گویند.
قوله: و تنال به السّعادة فی الدّار الاخری: ضمیر در «به» به علم به احکام شرعیّه راجع است.
قوله: جهدهم: کلمه «جهد» بضمّ جیم سعی و کوشش را گویند.
قوله: کدّهم: کلمه «کدّ» بفتح کاف و تشدید دال رنج و مشقّت را گویند.
قوله: فکم فتحوا فیه مقفلا: ضمیر در «فیه» به علم فقه راجع بوده و کلمه «مقفل» بصیغه اسم مفعول بوده یعنی قفل زده شده و آن کنایه است از مطلب مشکل و مغلق.
قوله: و کم شرحوا منه مجملا: ضمیر در «منه» به علم باحکام شرعیّه راجع میباشد.
قوله: ببیان آثارهم: مقصود از «آثار» کتب و تألیفات علماء است.
متن: فمن مختصر کاف فی تبلیغ الغایة و مبسوط شاف بتجاوزه النّهایة و ایضاح یحلّ من قواعده المشکل و بیان یکشف من سرائره المعضل و تهذیب یوصل من لا یحضره الفقیه بمصباح الاستبصار الی مدینة العلم و یجلو بانارة مسالکه عن الشّرائع ظلمات الشّکّ و الوهم و ذکری دروس مقنعة فی تلخیص الخلاف و الوفاق و تحریر تذکرة هی منتهی المطلب فی الآفاق و مهذّب جمل تسعف فی مختلف الاحکام بکامل الانتصار و معتبر مدارک یحسم موادّ النّزاع من صحیح الآثار و لمعة روض یرتاح لتمهید اصوله الجنان و روضة بحث تدهش بارشاد فروعها الاذهان فشکر اللّه سعیهم و اجزل من جوده
ص: 16
مثوبتهم و برّهم.
ترجمه: پس معلوم باشد از کتبی که در این علم شریف نگاشته شده است برخی از آنها مختصری است که در رساندن طالب را به غایت و نتیجه کافی بوده و بعضی دیگر کتاب مبسوط و مفصّلی است که به واسطه گذشتنش از حدّ نهایت شافی و وافی میباشد، بعضی دیگر ایضاحی است که قواعد مشکل این علم را حلّ نموده چنانچه در این فنّ کتبی دیگر نوشته شده که حاوی بیان و تقریری است که مسائل مشکل و معضل این علم را که در خفای از اذهان است آشکار نموده و پرده از رخسارش برمیدارد در این فنّ مصنّفاتی بوده که مشتمل است بر تهذیب مسائل بهطوریکه افراد دور از فقیه و عالم را به واسطه اینکه همچون چراغ فروزانی میباشند به وادی علم و دانش میرسانند و به ملاحظه نورفشانی و روشن نمودن طرق این وادی پردههای ظلمت شکّ و شبهه را از علم شرایع و احکام الهی کنار میزنند.
در بین این مصنّفات کتبی است که مباحث و دروس قانعکنندهای در آن بوده که ملخّص و حاصل مسائل خلافی و اتّفاقی را متذکّر شده و در آنها مطالب نهائی در افق افکار را با بیانی خالی از حشو و زوائد تذکّر داده شده است.
و نیز در زمره این کتب مسفوراتی است که مشتمل بر پارهای از مطالب مهذّب بوده که در مسائل و احکام اختلافی طالب را نصرت کامل نموده و دارای مدارک و اسانیدی معتبر و معتمد بوده که از آثار و روایات صحیح اخذ شده و ریشه اختلاف به واسطه آنها از بین خواهد رفت و در بین آنها نیز کتبی وجود دارد که همچون برگ شاداب در میان باغی واقع است که قلبها به واسطه درختان و اشجار آن شاد و مسرور میگردند و نیز در میان آنها تصنیفاتی است بسان مرغزار و میدان سبز و خرّمی از بحث که به واسطه ارشاد و رهنمودهای فروع مذکوره آن اذهان و افکار متحیّر میمانند.
ص: 17
پس خداوند متعال سعی و کوشش همگان را قبول فرموده و از جود خود جزاء جزیل به ایشان مرحمت فرماید.
تفصیل براعت و استهلال کتاب
اشاره
مؤلّف گوید:
مرحوم مصنّف در این بخش از دیباچه تلویحا به ذکر اسامی کتب و مصنّفاتی پرداخته که در علم شریف فقه نگاشته شده که ذیلا به ذکر آنها پرداخته و نام مصنّفین آنها نیز در ضمن آورده میشود:
قوله: فمن مختصر: این اسم نام کتابی است از مرحوم محقّق حلّی که عبارت کامل آن مختصر نافع میباشد.
قوله: و مبسوط: نام کتابی است از مرحوم شیخ طوسی.
قوله: بتجاوزه النّهایة: نهایه نام کتابی است از مرحوم شیخ و علّامه حلّی (ره).
قوله: من لا یحضره الفقیه: نام کتابی است از مرحوم صدوق.
قوله: بمصباح الاستبصار: لفظ مصباح اشاره است به کتابی از مرحوم سیّد بن طاوس و «استبصار» نام کتابی است از مرحوم شیخ الطّائفه.
قوله: مدینة العلم: نام کتابی است از مرحوم صدوق.
قوله: مسالکه عن الشّرائع: لفظ «مسالک» نام کتابی است از مرحوم شهید ثانی و شرایع تألیف مرحوم محقّق متن این کتاب میباشد.
قوله: ذکری دروس مقنعة: کلمه «ذکری» اشاره به کتاب ذکری الشّیعة تصنیف مرحوم شهید اوّل میباشد و «دروس» اشاره به نام کتاب دیگری از شهید اوّل است و «مقنعة» اسم کتابی است از مرحوم مفید.
ص: 18
قوله: فی تلخیص الخلاف: «خلاف» نام کتابی است از مرحوم شیخ طوسی.
قوله: و تحریر تذکرة هی منتهی المطلب: کلمات «تحریر»، «تذکره»، «منتهی المطلب» اشاره به سه کتاب از کتب مرحوم علّامه حلّی است.
قوله: و مهذّب جمل یسعف فی مختلف الاحکام: «مهذّب» نام کتابی است از مرحوم قاضی ابن برّاج و «جمل» که جمل العقود است از مرحوم شیخ بوده و «مختلف» که نام کاملش مختلف الشّیعة است از کتب مصنّفه مرحوم علّامه حلّی است.
قوله: بکامل الانتصار: «انتصار» کتابی است از مرحوم سیّد مرتضی.
قوله: و معتبر مدارک: «معتبر» کتابی است از مرحوم محقّق حلّی و «مدارک» از مرحوم سیّد محمّد که سبط شهید ثانی علیهالرّحمه است میباشد.
قوله: و لمعة روض: «لمعه» از مرحوم شهید اوّل و «روض» که نام کاملش روض الجنان است از مرحوم شهید ثانی است.
قوله: لتمهید اصوله: «تمهید» که تمهید القواعد است از مرحوم شهید اوّل میباشد.
قوله: روضة بحث: روضة که نام کاملش الرّوضة البهیّة است و همان شرح لمعه معروف بوده از مرحوم شهید ثانی است.
قوله: تدهش بارشاد: ارشاد که نام کاملش ارشاد الاذهان است از مرحوم علّامه حلّی میباشد.
متن: و حیث کان من فضل اللّه علینا ان أهّلنا لاقتفاء آثارهم احببنا الاسوة بهم فی افعالهم فشرعنا بتوفیق اللّه تعالی فی تألیف هذا الکتاب الموسوم بمعالم الدّین و ملاذ المجتهدین و جدّدنا به معاهد المسائل الشّرعیّة و احیینا به مدارس المباحث الفقهیّة و شفّعنا فیه تحریر الفروع بتهذیب الاصول و جمعنا بین
ص: 19
تحقیق الدّلیل و المدلول بعبارات قریبة الی الطّباع و تقریرات مقبولة عند السّماع من غیر ایجاز موجب للاخلال و لا اطناب معقّب للملال و انا ابتهل الی اللّه سبحانه ان یجعله خالصا لوجهه الکریم و اتضرّع الیه ان یهدینی حین تضلّ الافهام الی المنهج القویم و یثبتنی حیث تزلّ الاقدام علی الصّراط المستقیم.
و رتّبنا کتابنا هذا علی مقدّمة و اقسام اربعة و الغرض من المقدّمة منحصر فی مقصدین:
ترجمه: و چون فضل الهی شامل ما شده و اهلیّت بما بخشیده تا دنبالهرو آثار گذشتگان باشیم لاجرم دوستدار این بوده که به ایشان اقتداء نموده و از افعال ایشان متابعت کرده ازاینرو بتوفیق حقتعالی شروع در تألیف این کتاب بنام «معالم الدّین و ملاذ المجتهدین» نمودم و در آن مسائل شرعیّه را تجدید نموده و مباحث فقهیّهای را که مندرس و کهنه شده بود تازه کردم و در این کتاب تحریر و تقریر فروع فقهیّه را به تهذیب اصول جفت و همدوش قرار دادم و بین تحقیق دلیل و مدلول به واسطه عباراتی نزدیک و مأنوس به اذواق و طبایع جمع نمودم و در این کتاب تقریرات و بیاناتی که در سماع مقبول واقع شود آوردهام بدون اینکه سخن را آنقدر کوتاه کنم که مخلّ بمقصود یا بس طولانی بیاورم که موجب ملال و کدورت خاطر گردد درخواستم از جناب اقدس الهی اینست که آن را خالص برای خودش قرار داده و متضرّعا از ساحتش مسئلت دارم که در زمانی که افهام و افکار دچار لغزش و انحراف میشود مراد به طریق مستقیم و استوار هدایت نموده و در مواردی که محلّ مزالّ اقدام است مرا بر صراط مستقیم ثابت قدم بدارد.
و کتاب را بر یک مقدّمه و چهار قسم مرتّب نمودم
و غرض از مقدّمه منحصر در دو مقصد میباشد:
ص: 20
تفصیل
متن قوله: ان أهّلنا: کلمه «أهّلنا» یعنی لیاقت و اهلیّت داد ما را.
قوله: لاقتفاء آثارهم: کلمه «اقتفاء» یعنی پیروی نمودن.
قوله: الاسوة بهم: کلمه «اسوه» بضمّ همزه یعنی اقتداء و ضمیر در «بهم» به علماء ماضین راجع است.
قوله: مدارس المباحث الفقهیّة: کلمه «مدارس» یعنی کهنهها و ازیادرفتهها.
قوله: شفّعنا فیه: کلمه «شفع» به معنای جفت و همدوش بوده و ضمیر در «فیه» به کتاب معالم الدّین راجع است.
قوله: و انا ابتهل الی اللّه: کلمه «ابتهل» یعنی تضرّع میکنم و میخواهم.
ص: 21
متن:
المقصد الاوّل فی بیان فضیلة العلم و ذکر نبذة ممّا یجب علی العلماء مراعاته و بیان زیادة شرف علم الفقه علی غیره و وجه الحاجة الیه و ذکر حدّه و مرتبته و بیان موضوعه و مبادیه و مسائله.
اعلم:
انّ فضیلة العلم و ارتفاع درجته و علوّ رتبته امر کفی انتظامه فی سلک الضّرورة مئونة الاهتمام ببیانه غیر انّا نذکر علی سبیل التّنبیه اشیاء فی هذا المعنی من جهة العقل و النّقل کتابا و سنّة مقتصرین علی ما یتأدّی به الغرض، فانّ الاستیفاء فی ذلک یقتضی تجاوز الحدّ و یفضی الی الخروج عمّا هو المقصد.
ترجمه:
مقصد اوّل
اشاره
مقصد اوّل در بیان فضیلت علم و ذکر پارهای از آنچه بر علماء و اهل دانش مراعاتش واجب بوده و بیان شرافت علم فقه بر سایر علوم و وجه نیاز بآن و ذکر تعریف و مرتبه و بیان موضوع و مقدّمات و مسائل آن میباشد.
مخفی نماند: که فضیلت دانش و رفعت درجه و بلندی رتبه آن امری است که ذکرش در سلک امور ضروری و شمردنش در ردیف اشیاء بدیهی ما
ص: 22
را از مئونه اهتمام بیانش کفایت کرده و بدینوسیله از شرح و توضیح مستغنی مینماید.
ولی در عین حال از باب تنبیه و تبصره به ذکر چند نکته در این معنا از جهت عقل و نقل اعمّ از آنکه نقل کتاب بوده یا سنّت باشد میپردازیم ولی در این مقام صرفا به آنچه غرض اداء گردد اکتفاء میکنیم زیرا استقصاء در بحث و اطاله کلام در این مضمار مقتضی آنست که از حدّ تجاوز کرده و در نتیجه منجر به خروج از آنچه هدف و مقصود است میشویم.
قوله: کفی انتظامه فی سلک الضّرورة مئونة الاهتمام: «انتظامه» فاعل است برای «کفی» و «مئونة الاهتمام» مفعولش میباشد.
متن: فامّا الجهة العقلیّة، فهی انّ المعقولات تنقسم الی موجود و معدوم و ظاهر انّ الشّرف للموجود ثمّ الموجود تنقسم الی جماد و نام.
و لا ریب انّ النّامی اشرف ثمّ النّامی ینقسم الی حسّاس و غیره.
و لا شکّ انّ الحسّاس اشرف ثمّ الحسّاس ینقسم الی عاقل و غیر عاقل.
و لا ریب انّ العاقل اشرف ثمّ العاقل ینقسم الی عالم و جاهل.
و لا شکّ انّ العالم اشرف، فالعالم حینئذ اشرف المعقولات.
ترجمه: پس امّا جهت عقلی اینست که:
معقولات به موجود و معدوم تقسیم میگردند و ظاهر و روشن است که شرافت برای موجود میباشد سپس موجود به جماد و نامی تقسیم میگردد و بدون تردید نامی اشرف میباشد.
و سپس نامی به حسّاس و غیر حسّاس تقسیم میگردد و شکّی نیست که حسّاس اشرف است.
سپس حسّاس به عاقل و غیر عاقل تقسیم میشود و تردیدی نیست که
ص: 23
عاقل اشرف میباشد.
سپس میگوییم عاقل به عالم و جاهل تقسیم میگردد و شکّی نیست که عالم اشرف است.
پس عالم در این هنگام اشرف معقولات میباشد.
متن:
فصل و امّا الکتاب الکریم:
فقد اشیر الی ذلک فی مواضع منه:
الاوّل: قوله تعالی فی سورة العلق و هی اوّل ما نزل علی نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله فی قول اکثر المفسّرین اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ* اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ* الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ
حیث افتتح کلامه المجید بذکر نعمة الایجاد و اتبعه بذکر نعمة العلم، فلو کان بعد نعمة الایجاد نعمة اعلی من العلم لکانت اجدر بالذّکر.
ترجمه:
فصل در ذکر آیات دالّه بر شرافت علم و عالم
اشاره
امّا کتاب کریم، پس در مواضع و موارد عدیدهای از آن به شرف علم و عالم اشاره شده است که ذیلا پارهای از آنها را در اینجا ذکر میکنیم:
اوّل فرموده حقتعالی در سوره علق که طبق رأی اکثر مفسّرین اوّل سورهای است که بر وجود مبارک حضرت نبوی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نازل شد:
اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الخ:
بخوان بنام پروردگارت که موجودات را خلق نمود، انسان را از خون بستهشده آفرید، بخوان و حال آنکه پروردگارت کریمترین کریمان
ص: 24
میباشد، او کسی است که نوشتن با قلم را تعلیم فرموده، بانسان چیزهائی را که نمیداند آموخته است.
در این سوره حضرت اقدس الهی کلام مجیدش را ابتداء با ذکر نعمت ایجاد افتتاح فرموده و سپس نعمت علم را به دنبالش آورده است، پس اگر بعد از نعمت ایجاد نعمتی اعلی و والاتر از علم میبود جا داشت که آن را اختصاص به ذکر دهد.
متن: و قد قیل فی وجه التّناسب بین الآی المذکورة فی صدر هذه السّورة المشتمل بعضها علی خلق الانسان من علق و بعضها علی تعلیم ما لم یعلم انّه تعالی ذکر اوّل حال الانسان اعنی کونه علقة و هی بمکان من الخساسة و آخر حاله و هی صیرورته عالما و ذلک کمال الرّفعة و الجلالة، فکانّه سبحانه قال:
کنت فی اوّل امرک فی تلک المنزلة الدّنیّة الخسیسة ثمّ صرت فی آخره الی هذه الدّرجة الشّریفة النّفیسة.
ترجمه:
وجه تناسب بین آیات مذکوره در صدر سوره
برخی از بزرگان در وجه تناسب بین آیات مذکوره در صدر این سوره که بعضی از آنها مشتمل بر خلقت انسان از خون بستهشده بوده و پارهای دیگر بر تعلیم آنچه انسان نمیداند متضمّن میباشد چنین گفتهاند:
حقتعالی ابتداء اوّلین حالت انسان یعنی علقه بودنش را که نازلترین و پستترین مراتب وجودش بوده ذکر کرده و سپس آخرین حالات وی یعنی عالم و دانشمند شدنش را یاد کرده که این حال کمال رفعت و غایت جلالت و منزلت او است پس گویا حضرتش سبحانه و تعالی چنین فرموده:
ص: 25
تو در ابتداء امر در چنین درجه پست و دونی بودی سپس در آخر امر به این مرتبه شریفه نفیسه یعنی مقام علم و دانش نائل گردیدی.
متن: الثّانی: قوله تعالی:
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ، یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا الآیة:
فانّه سبحانه جعل العلم علّة لخلق العالم العلویّ و السّفلی طرّا و کفی بذلک جلالة و فخرا.
ترجمه: آیه دوّم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ* الخ:
او کسی است که آسمانهای هفتگانه را خلق نمود و از زمین مانند آنها را آفرید، نازل میشود فرمان الهی به پیغمبر و به وصیّ او صلوات اللّه علیه میان آسمانها و زمینها تا بدانید حقتعالی بر هر چیز قادر و توانا است.
«سوره طلاق آیه 12»
در این آیه شریفه حقتعالی علم را علّت برای خلقت و آفرینش عالم علوی و سفلی قرار داده و تمام مجموعه آفرینش را معلول آن قرار داده است و همین مقدار در قدر و منزلت علم و عالم کفایت میکند.
متن: الثّالث: قوله سبحانه:
وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً.
فسّرت الحکمة بما یرجع الی العلم.
ترجمه: آیه سوّم فرموده خداوند سبحان است که میفرماید:
وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ الخ.
کسی که حکمت به او داده شده باشد پس به او خیر بسیار عنایت
ص: 26
گردیده.
«سوره بقره آیه 269»
در تفسیر آمده است که مقصود از حکمت معنائی است که مآل و برگشتش بعلم و دانش است.
متن: الرّابع: قوله تعالی:
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ، إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ.
ترجمه: آیه چهارم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ الخ:
یعنی آیا کسانی که میدانند با نادانان مساوی هستند؟!
فقط کسانی که صاحب عقل و علم هستند متذکّر میشوند.
«سوره زمر آیه 9»
متن: الخامس: قوله تعالی:
إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.
ترجمه: آیه پنجم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
تنها علماء و اهل دانش هستند که از خداوند متعال خشیت داشته و بیمناک میباشند.
«سوره فاطر آیه 28»
متن: السّادس: قوله سبحانه:
شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.
ترجمه: آیه ششم فرموده حقّ سبحانه است که میفرماید:
شهادت میدهد خداوند که معبودی غیر از او نیست و فرشتگان و
ص: 27
صاحبان دانش نیز شهادت میدهند.
«سوره آل عمران آیه 18»
متن: السّابع: قوله تعالی:
وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ.
ترجمه: آیه هفتم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
تأویل قرآن را احدی غیر از خداوند و راسخین در علم و دانش نمیداند.
«سوره آل عمران آیه 7»
متن: الثّامن: قوله تعالی:
قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ.
ترجمه: آیه هشتم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
بگو ای پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کافی است خدای تعالی را گواه میان من و شما در آنکه من رسولم از جانب او بشما و کافی است گواه کسی که نزد او است علم کتاب.
«سوره رعد آیه 43»
متن: التّاسع: قوله تعالی:
یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ.
ترجمه: آیه نهم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
بالا میبرد خداوند متعال کسانی را که از شما ایمان آورده و آنان که علم و دانش داده شدهاند.
«سوره مجادله آیه 11»
ص: 28
متن: العاشر: قوله تعالی مخاطبا لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم امرا له مع ما آتاه من العلم و الحکمة:
وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً.
ترجمه: آیه دهم فرموده حقتعالی است که در خطاب به پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم او را مأمور به درخواستن علم نموده با اینکه از علم و حکمت بوی اعطاء فرموده است:
و بگو ای پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم پروردگارا علم را در من بیفزا.
«سوره طه آیه 114»
متن: الحادی عشر قوله تعالی:
بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ
ترجمه: آیه یازدهم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
بلکه آن آیات و نشانههای بارز و آشکاری است در قلوب و سینههای کسانی که علم داده شدهاند.
«سوره عنکبوت آیه 49»
متن: الثّانی عشر: قوله تعالی:
وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ
ترجمه: آیه دوازدهم فرموده حقتعالی است که میفرماید:
و این مثلها را بیان میکنیم برای مردمان و در نمییابند آنها را مگر دانایان و اهل دانش.
«سوره عنکبوت آیه 43»
ص: 29
متن:
فصل و امّا السّنّة:
فهی فی ذلک کثیرة لا تکاد تحصی:
فمنها: ما اخبرنی به اجازة عدّة من اصحابنا منهم السّیّد الجلیل نور الدّین علیّ بن الحسین بن ابی الحسن الحسینی الموسویّ ادام اللّه تأییده و الشّیخ الفاضل عزّ الدّین الحسین ابن عبد الصّمد الحارثی قدّس اللّه روحه و السّیّد العابد نور الدّین علیّ بن السّیّد فخر الدّین الهاشمیّ قدّس اللّه روحه بحقّ روایتهم اجازة عن والدی السّعید الشّهید زین الملّة و الدّین رفع اللّه درجته کما شرّف خاتمته عن شیخه الاجل نور الدّین علیّ بن عبد العالی العاملیّ المیسیّ عن الشّیخ شمس الدّین محمّد ابن المؤذّن الجزینی عن الشّیخ ضیاء الدّین علیّ بن شیخنا الشّهید عن والده قدّس اللّه سرّه عن الشّیخ فخر الدّین ابی طالب محمّد بن الشّیخ الامام العلّامة جمال الملّة و الدّین الحسن بن یوسف بن المطهّر عن والده (ره) عن شیخه المحقّق السّعید نجم الملّة و الدّین ابی القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید قدّس اللّه نفسه عن السّیّد الجلیل شمس الدّین فخّار ابن معد الموسوی عن الشّیخ الفقیه الامام ابی الفضل ابن شاذان ابن جبرئیل القمّیّ عن الشّیخ الفقیه العماد ابی جعفر محمّد بن ابی القاسم الطبریّ عن الشّیخ ابی علیّ الحسن ابن الشّیخ الفقیه ابی جعفر محمّد الحسن الطّوسی عن والده (ره) عن الشّیخ الامام المفید محمّد بن محمّد بن النّعمان عن الشّیخ ابی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه عن الشّیخ الجلیل الکبیر ابی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی عن علیّ بن ابراهیم عن حمّاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن میمون القداح ح و عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن بن الحسین و علیّ بن محمّد عن سهل ابن زیاد عن جعفر بن محمّد الاشعریّ عن عبد اللّه بن میمون القداح ح و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن یعقوب عن احمد بن محمّد عن جعفر بن محمّد الاشعری عن عبد اللّه بن میمون القداح عن
ص: 30
ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا الی الجنّة و انّ الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضی به و انّه لیستغفر لطالب العلم من فی السّماوات و من فی الارض حتّی الحوت فی البحر و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سایر النّجوم لیلة البدر و انّ العلماء ورثة الانبیاء و انّ الانبیاء لم یورثوا دینارا و لا درهما و لکن ورثوا العلم، فمن اخذ منه اخذ بحظّ وافر.
ترجمه:
فصل در نقل روایات دالّه بر شرافت علم و علماء
امّا سنّت و اخبار وارده در این باب پس بسیار بوده بهطوری که قابل احصاء و شمارش نمیباشند از جمله:
خبری است که از طریق اجازه عدّهای از اصحاب بمن خبر دادهاند الی آخر سند الحدیث از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام که فرمودند:
پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند: کسی که طریقی را که در آن علم و دانش طلب کند بپیماید خداوند متعال او را از طریقی میبرد که به بهشت منتهی میشود.
و نیز فرمود: فرشتگان بالهای خود را بجهت خشنودی از طالب علم برایش میگسترانند.
و باز فرمود: تمام اهل آسمانها و زمین برای طالب علم طلب آمرزش میکنند حتّی ماهی در دریا.
و نیز فرمود: فضیلت و برتری عالم بر عابد همچون فضیلت ماه شب
ص: 31
چهارده بر سایر ستارگان است.
و باز فرمود: علماء ورثه انبیاء میباشند، البتّه انبیاء دینار و درهم از خود بجای نگذاشته بلکه ما ترک ایشان علم است پس کسی که آن را اخذ کند نصیب فراوانی عائدش شده است.
متن: و بالاسناد عن الشّیخ المفید محمّد بن محمّد بن النّعمان عن الشّیخ الصّدوق ابی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمیّ (ره) عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی عن یونس بن عبد الرّحمن عن الحسن بن زیاد العطّار عن سعدان بن ظریف عن الاصبغ بن نباته قال:
قال امیر المؤمنین علیّ بن ابی طالب علیه السّلام: تعلّموا العلم، فانّ تعلّمه حسنة و مدارسته تسبیح و البحث عنه جهاد و تعلیمه من لا یعلمه صدقة و هو عند اللّه لاهله قربة لانّه معالم الحلال و الحرام و سالک یطالبه سبیل الجنّة و هو انیس فی الوحشة و صاحب فی الوحدة و سلاح علی الاعداء و زین الاخلاء یرفع اللّه به اقواما یجعلهم فی الخیر ائمّة یقتدی بهم و ترمق اعمالهم و تقتبس آثارهم و ترغب الملائکة فی خلّتهم یمسحونهم باجنحتهم فی صلاتهم، لانّ العلم حیوة القلوب عن الجهل و نور الابصار من العمی و قوّة الابدان من الضّعف، ینزّل اللّه حامله منازل الابرار و یمنحه مجالسة الاخیار فی الدّنیا و الآخرة و بالعلم یطاع اللّه و یعبد و بالعلم یعرف اللّه و یوحّد و بالعلم توصل الارحام و به یعرف الحلال و الحرام و العلم امام العقل و العقل تابعه، یلهمه السّعداء و یحرمه الاشقیاء.
ترجمه: و باسناد مذکور از مرحوم شیخ مفید محمّد بن محمّد بن نعمان از مرحوم شیخ صدوق به سندی که در متن ذکر گردیده از اصبغ بن نباته از مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام که فرمودند:
ص: 32
علم را فراگیرید زیرا فراگرفتن آن حسنه و درس دادن و درس گرفتنش تسبیح و بحث از آن جهاد و آموختنش به کسی که نمیداند صدقه میباشد.
تعلیم علم به اهلش نزد خداوند موجب قرب میگردد زیرا به واسطه آن مسائل حلال و حرام معلوم میشود و سالک آن طریق بهشت را میپیماید.
علم در وحشت انیس عالم بوده و در وحدت رفیق و سلاحی است بر علیه دشمنان و زینت میباشد برای دوستان.
به واسطه علم خداوند متعال اقوام و گروهی را پیشوای در خیر قرار داده که دیگران به ایشان اقتداء نمایند اعمال ایشان مورد نظر و آثارشان مورد اقتباس و سرمشق دیگران است، فرشتگان در دوستی با ایشان راغب بوده فلذا در وقتیکه به نماز میایستند ملائک بالهای خود را با ایشان تماسّ میدهند چه آنکه علم حیاتبخش دلها از جهل و نادانی بوده و باعث نورانی شدن چشمها از نابینائی و نیروی بدن از ضعف و ناتوانی میباشد.
خداوند متعال حامل علم را در منازل نیکان و صلحاء جای میدهد و مجالست خوبان را در دنیا و آخرت نصیبش میگرداند.
به واسطه علم حقتعالی اطاعت و عبادت میگردد، و بسبب آن خداوند متعال شناخته شده و به وحدانیّتش پی میبریم و به واسطه علم ارحام مورد صله واقع شده و حرام و حلال با آن معلوم و شناخته میشوند.
علم رهبر عقل و عقل دنبالهرو آن میباشد خداوند متعال آن را به افراد سعادتمند الهام و اشراب نموده و اشقیاء را از آن محروم میدارد.
متن:
فصل و روینا بالاسناد عن محمّد بن یعقوب عن علیّ بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن الحسن بن ابی الحسین الفارسی عن عبد الرّحمن بن زید عن ابیه
ص: 33
عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم و مسلمة الا انّ اللّه تعالی یحبّ بغاة العلم.
ترجمه:
فصل روایت وجوب طلب علم
و روایت شدیم باسناد گذشته از محمّد بن یعقوب، از علیّ بن ابراهیم بن هاشم، از پدرش، از حسن بن ابی الحسین فارسی، از عبد الرّحمن بن زید از پدرش از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام که فرمودند: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند:
طلب علم و دانش بر هر مرد و زن مسلمانی فریضه و عمل واجبی است، آگاه باشید خداوند متعال طالبین علم را دوست میدارد.
متن: و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن احمد بن محمّد بن عیسی عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن ابی حمزة الثّمالی عن ابی اسحاق السّبیعی عمّن حدّثه قال:
سمعت امیر المؤمنین علیه السّلام یقول: ایّها النّاس اعلموا انّ کمال الدّین طلب العلم و العمل به الا و انّ طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال، انّ المال مقسوم، مضمون لکم قد قسّمه عادل بینکم و ضمنه و سیفی لکم و العلم مخزون عند اهله و قد امرتم بطلبه من اهله فاطلبوه.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی به اسنادی که در متن ذکر شده چنین آمده که راوی گفت:
شنیدم که حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام فرمودند:
ای مردم بدانید کمال دین به طلب دانش و عمل بآن است، آگاه باشید طلب علم از طلب مال واجبتر و شایستهتر برای شما است زیرا مال
ص: 34
بین شما تقسیم شده و برایتان منظور گردیده، عادلی همچون حقتعالی آن را بین شما تقسیم نموده و ضامن آن شده است و بزودی برای شما بآن وفاء خواهد نمود ولی علم نزد اهلش مخزون بوده و امر شدهاید که آن را از اهلش طلب نمائید.
متن: و عنه، عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن محمّد بن خالد عن ابی الحسن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
انّ العلماء ورثة الانبیاء و ذلک انّ الانبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا و انّما اورثوا لاحادیث من احادیثهم، فمن اخذ بشیء منها فقد اخذ حظّا وافرا فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه، فانّ فینا اهل البیت فی کلّ خلف عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی باسناد مذکور از مولانا الصّادق علیه السّلام نقل شده که حضرت فرمودند:
علماء و دانشمندان ورثه انبیاء هستند زیرا انبیاء از خود درهم و دینار بجای نگذاشته بلکه احادیث و کلمات علمی از آنها مانده پس هرکس از آن چیزی اخذ نماید پس نصیب زیادی عائدش شده پس نگاه کنید و تأمّل نمائید که از چه کسی علم را اخذ مینمایید چه آنکه در ما اهل بیت در هر عصری عدولی بوده که تحریف غلوّکنندگان و بدعت مبطلین و تأویل جاهلین را از علم حقیقی دور میکنند.
متن: و عنه عن الحسین بن محمّد عن علیّ بن محمّد بن سعد رفعه عن ابی حمزة عن علیّ بن الحسین علیه السّلام قال:
لو یعلم النّاس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللّجج، انّ اللّه تبارک و تعالی اوحی الی دانیال ان امقت عبیدی الیّ الجاهل المستخفّ بحقّ اهل العلم التّارک للاقتداء بهم و انّ احبّ عبیدی الیّ التّقی
ص: 35
الطّالب للثّواب الجزیل اللّازم للعلماء التّابع للحلماء القابل عن الحکماء.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی به اسنادی که در متن مذکور است از مولانا علیّ بن الحسین علیهما السّلام نقل شده که حضرت فرمودند:
اگر مردم میدانستند آنچه را که در طلب علم میبود هرآینه آن را طلب میکرده و لو به ریختن خون و غرق شدن در محن و شدائد باشد، خداوند تبارک و تعالی به دانیال پیغمبر وحی نمود و فرمود:
مبغوضترین بندگان نزد من نادانی است که حقّ اهل علم را کوچک شمرد و پیروی از ایشان را ترک نماید و محبوبترین بندگان نزد من شخص پرهیزکاری است که طالب ثواب جزیل بوده و ملازم علماء و پیرو حلماء و قابل از حکماء باشد یعنی حکمت و علم را از ایشان بپذیرد.
متن: و عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه و عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد جمیعا، عن ابن ابی عمیر عن سیف بن عمیرة، عن ابی حمزه، عن ابی جعفر علیه السّلام قال:
عالم ینتفع بعلمه افضل من سبعین الف عابد.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب به اسنادی که در متن مذکور است از حضرت ابی جعفر علیه السّلام منقول است که حضرت فرمودند:
دانشمندی که به علمش استفاده برد بالاتر و بافضیلتتر از هفتاد هزار عابد میباشد.
متن: و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن احمد بن اسحاق، عن سعدان بن مسلم، عن معاویة بن عمّار قال: قلت لا بیعبد اللّه علیه السّلام:
رجل راویة لحدیثکم یبثّ ذلک فی النّاس و یشدّده فی قلوبهم و قلوب شیعتکم و لعلّ عابدا من شیعتکم لیست له هذه الرّوایة، ایّهما افضل؟
قال: الرّاویة لحدیثنا، یشدّ به قلوب شیعتنا افضل من الف عابد.
ص: 36
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب به اسنادی که در متن ذکر شده از معاویة بن عمّار نقل مینماید که معاویة بن عمّار میگوید:
محضر امام صادق علیه السّلام عرض نمودم:
مردی است که احادیث شما را بسیار روایت کرده و آن را در بین مردم منتشر نموده و قلوب ایشان و شیعیان شما را استوار میکند و مردی از شیعیان شما نیز بوده که راوی احادیث شما نیست، کدامیک افضل و والاتر هستند؟
حضرت فرمودند: مردی که راوی حدیث ما بوده و به واسطه آن دلهای شیعیان ما را استوار مینماید از هزار عابد افضل و بالاتر میباشد.
متن:
فصل و من اهمّ ما یجب علی العلماء مراعاته تصحیح القصد و اخلاص النّیّة و تطهیر القلب من دنس الاغراض الدّنیویّة و تکمیل النّفس فی قوّتها العملیّة و تزکیتها باجتناب الرّذائل و اقتناء الفضائل الخلقیّة و قهر القوّتین، الشّهویّة و الغضبیّة.
و قد روینا بالطّریق السّابق و غیره عن محمّد ابن یعقوب عن علیّ بن ابراهیم رفعه الی ابی عبد اللّه علیه السّلام ح و عن محمّد بن یعقوب قال:
حدّثنی محمّد بن محمود ابو عبد اللّه القزوینی عن عدّة عن اصحابنا منهم جعفر بن احمد الصّیقل القزوینی عن احمد بن عیسی العلویّ عن عباد بن صهیب البصری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
طلبة العلم ثلاثة فاعرفهم باعیانهم و صفاتهم:
صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطالة و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل فصاحب الجهل و المراء موذ، ممار، متعرّض للمقال فی اندیة الرّجال بتذاکر العلم و صفة الحلم قد تسربل بالخشوع و تخلّی من
ص: 37
الورع فدقّ اللّه تعالی من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه و صاحب الاستطالة و الختل ذو خب و ملق یستطیل علی مثله من اشباهه و یتواضع للاغنیاء من دونه فهو لحلوانهم هاضم و لدینهم حاطم، فاعمی اللّه علی من فی هذا خبره و قطع من آثار العلماء اثره و صاحب الفقه و العقل ذو کأبة و حزن و سهر قد تحنّک فی برنسه و قام اللّیل فی حندسه یعمل و یخشی وجلا داعیا مشفقا، مقبلا علی شأنه عارفا باهل زمانه مستوحشا من اوثق اخوانه فشدّ اللّه من هذا ارکانه و اعطاه یوم القیامة أمانة.
ترجمه
فصل در بیان وظیفه علماء و آنچه بر ایشان واجب و لازم است
از مهمّترین اموری که بر ایشان واجب و لازم است اینکه:
قصدشان را در تحصیل علم باید صحیح قرار داده و نیّتشان را خالص و قلبشان را از آلودگیهای اغراض دنیوی پاک و نفس را به واسطه عمل تکمیل و آن را به واسطه اجتناب از رذائل و فراگرفتن فضائل اخلاقی تزکیه نمایند و نیز بر دو قوّه شهویّه و غضبیّه فائق آیند.
و در این زمینه از طریق سابق و غیر آن روایتی از محمّد بن یعقوب به سندی که مذکور است از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام و نیز از محمّد بن یعقوب به سند دیگر که در متن ذکر گردیده از حضرتش سلام اللّه علیه بما رسیده که فرمودند:
طالبین علم سه دسته هستند، پس ایشان را بعین و صفت بشناس:
الف: دستهای علم را طلب میکنند بمنظور جهل و جدل.
ب: گروهی آن را بمنظور تفاخر و فریفتن دیگران میآموزند.
ص: 38
ج: جماعتی آن را برای بصیرت و عقل طالب میباشند.
دسته اوّل که علم را برای جهل یعنی استخفاف و مجادله با دیگران فرامیگیرند کسانی هستند که درصدد ایذاء و به زمین زدن دیگران بوده، در مجالس رجال متعرّض کلمات و اقوالی مشتمل بر ذکر علم و صفت حلم شده، خود را ملبّس بلباس خشوع و فروتنی نموده و متحلّی و آراسته به زیور ورع قلمداد مینمایند ولی خداوند متعال بینی این دسته را به خاک مالیده و ایشان را هلاک بلکه ریشه کن مینماید.
و امّا دسته دوّم که علم را بمنظور تفاخر و فریفتن میآموزند، ایشان گروهی حیلهگر و متملّق و چاپلوس میباشند بامثال و اشباه خود فخر فروخته و برای اغنیاء و ثروتمندان که در مرتبه دون و پستتر از ایشانند تواضع و فروتنی مینمایند، پس این دسته هضم رشوه نموده و دینشان را شکسته و خورد کردهاند، پس خداوند متعال اسم چنین کسی را محو و اثرش را از آثار علماء قطع و ناپدید نماید.
امّا دسته سوّم که علم را برای فقه و عقل فرامیگیرند ایشان کسانی هستند که محزون و شبها تا بصبح بیدار بوده و در کلاهی که بر سر نهاده حنک آویزان کرده و در شب ظلمانی به عبادت و تهجّد قیام مینمایند، به علمشان عمل کرده ولی خائف بوده و خشیتی در قلبشان میباشد که آنها را به دعا و تضرّع مشغول مینماید، باصلاح شأن و احوال خود اشتغال داشته به اهل زمان خود عارف بوده و از اوثق برادران خود در اعتزال و عزلت میباشند، پس خداوند متعال جمیع اعضاء و جوارح ایشان را بر آنچه از عمل خیر میباشند باقی بدارد و در روز قیامت از هرگونه دهشت و وحشتی در امان باشند.
قوله: دنس: بفتح دال و نون آلودگی را گویند.
قوله: اقتناء: جمعآوری و تحصیل را گویند.
ص: 39
قوله: بالطّریق السّابق: مقصود طریق و سندی است که در فصل قبلی ذکر گردید.
قوله: الی ابی عبد اللّه علیه السّلام ح: عادت اهل حدیث بر این جاری شده که وقتی سند حدیث باتمام میرسد و شروع به سند دیگر مینمایند از کلمه «ح» استفاده مینمایند و بآن حاء حیلوله گویند.
قوله: یطلبه للجهل و المراء: مقصود از «جهل» استخفاف دیگران و مراد از «مراء» مجادله است.
قوله: للاستطالة و الختل: کلمه «استطاله» به معنای تفاخر و فخرفروشی و «ختل» بفتح خاء و تاء به معنای فریفتن میباشد.
قوله: یطلبه للفقه و العقل: مقصود از فقه بصیرت در دین میباشد.
قوله: موذ، ممار: کلمه «موذ» اسم فاعل به معنای اذیّتکننده میباشد و کلمه «ممار» اسم فاعل به معنای زمینزننده و منکوبکننده میباشد.
قوله: اندیة الرّجال: کلمه «اندیه» جمع «ندیه» به معنای مجلس میباشد.
قوله: تسربل: از باب تفعلل همچون تدحرج بوده به معنای ببر کردن لباس میباشد.
قوله: فدق اللّه تعالی من هذا خیشومه: کلمه «دقّ» یعنی میکوبد و به خاک میمالد و کلمه «خیشوم» به معنای بینی میباشد.
قوله: حیزومه: وسط سینه را گویند و مقصود از «قطع حیزوم» هلاک کردن و از بین بردن میباشد.
قوله: ذو خب: کلمه «خب» بکسر خاء به معنای خدعه و نیرنگ میباشد.
قوله: و ملق: چاپلوسی را گویند.
قوله: یستطیل علی مثله: کلمه «یستطیل» یعنی فخر میکند.
ص: 40
قوله: للاغنیاء من دونه: یعنی ثروتمندان که از وی پستتر و پائینتر میباشند.
قوله: فهو لحلوانهم هاضم: کلمه «حلوان» بر وزن عثمان یعنی رشوه.
قوله: حاطم: یعنی خوردکننده.
قوله: فاعمی اللّه علی من فی هذا خبره: این عبارت نفرین در حقّ این دسته میباشد.
قوله: فی برنسه: کلمه «برنس» بضمّ باء و نون کلاه بلند را گویند.
قوله: فی حندسه: کلمه «حندس» بکسر حاء شب تاریک را گویند.
قوله: وجلا داعیا مشفقا مقبلا: تمام حال از فاعل «یخشی» میباشند.
قوله: مستوحشا من اوثق اخوانه: کلمه «مستوحشا» به معنای معتزلا میباشد.
قوله: فشدّ اللّه من هذا ارکانه: این جمله دعاء برای این دسته میباشد و مقصود از کلمه «ارکانه» اعضاء و جوارح میباشد.
متن: عنه، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد بن عیسی و عن علی بن ابراهیم، عن ابیه جمیعا عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن اذینه، عن ابان بن ابی عیّاش، عن سلیم بن قیس قال:
سمعت امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام یقول:
قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
منهومان لا یشبعان: طالب دنیا و طالب علم، فمن اقتصر من الدّنیا علی ما احلّ اللّه له سلم و من تناولها من غیر حلّها هلک الّا ان یتوب و یراجع و من اخذ العلم من اهله و عمل بعلمه نجا و من اراد به الدّنیا فهی حظّه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب به سندی که ذکر شده از سلیم بن قیس که میگوید:
ص: 41
شنیدم که امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام میفرمودند:
پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند:
دو گرسنه هرگز سیر نمیشوند: طالب دنیا و طالب دانش، پس کسی که اکتفاء کند از دنیا بر آنچه خداوند برایش حلال کرده سالم میماند و کسی که آن را از غیر طریق حلال تناول نماید هلاک میشود مگر توبه کرده و از عملش برگردد.
و کسی که دانش را از اهلش گرفته و بآن عمل کند نجات یابد و کسی که قصدش از فراگرفتن علم دنیا باشد همان دنیا بهره و حظّ او است.
متن: عنه، عن الحسین بن محمّد بن عامر، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشاء، عن احمد بن عائذ عن ابی خدیجة عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
من اراد الحدیث لمنفعة الدّنیا لم یکن له فی الآخرة نصیب و من اراد به خیر الآخرة اعطاه اللّه تعالی خیر الدّنیا و الآخرة ح.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که مذکور است از مولانا امام صادق علیه السّلام که فرمودند:
کسی که حدیث را برای منفعت دنیا اراده و قصد کند در آخرت برایش نصیب و حظّی نیست و کسی که مقصودش از آن خیر آخرت باشد خداوند متعال خیر دنیا و آخرت را بوی ارزانی میدارد.
متن: عنه عن علیّ بن ابراهیم عن ابیه عن القاسم بن محمّد الاصبهانی عن المنقری عن حفص بن غیاث عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
اذا رأیتم العالم محبّا لدنیاه فاتّهموه علی دینکم، فانّ کلّ محبّ لشیء یحوط ما احبّ و قال: اوحی اللّه تعالی الی داود علیه السّلام:
لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدّنیا، فیصدّک عن طریق محبّتی،
ص: 42
فانّ اولئک قطّاع طریق عبادی المریدین الیّ انّ ادنی ما انا صانع بهم ان انزع حلاوة مناجاتی عن قلوبهم ح.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که ذکر شده از مولانا امام صادق علیه السّلام نقل کرده که حضرت فرمودند:
وقتی دیدید که عالم به دنیا محبّت دارد پس به او اتّهام بزنید چه آنکه کسی که محبّ چیزی باشد آن را احاطه کرده و از آن حفاظت میکند.
و فرمودند: خداوند متعال به داود علیه السّلام وحی فرمود:
بین من و بین خودت عالمی را که فریفته به دنیا است قرار مده زیرا تو را از راه و طریق محبّت بمن بازمیدارد، ایشان دزدان طریق بندگانی که بمن مایل بوده میباشند، محقّقا کمترین عملی که در حقّ ایشان انجام میدهم اینست که حلاوت و شیرینی مناجات خود را از دلهای ایشان میبرم.
متن: عنه، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عمّن حدّثه، عن ابی جعفر علیه السّلام قال:
من طلب العلم لیباهی به العلماء او یماری به السّفهاء او یصرف به وجوه النّاس الیه فلیتبوّأ مقعده من النّار، انّ الرّئاسة لا یصحّ الّا لاهلها.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب به سندی که در متن ذکر شده از مولانا ابی جعفر علیه السّلام نقل میکند که حضرت فرمودند: کسی که علم را برای مباهات بر علماء یا کوبیدن نادانان فراگیرد یا قصدش توجّه دادن مردم بطرف خودش باشد پس جایگاهش در دوزخ است، ریاست تنها برای اهلش صلاحیّت دارد نه غیر ایشان.
متن:
فصل و روینا بالاسناد السّابق عن الشّیخ المفید محمّد بن محمّد بن نعمان عن الشّیخ الصّدوق محمّد بن علیّ بن بابویه عن علیّ بن احمد بن
ص: 43
موسی الدّقاق رضی اللّه تعالی عنه قال:
حدّثنا محمّد بن جعفر الکوفی الاسدی قال حدّثنا محمّد بن اسماعیل البرمکی قال حدّثنا عبد اللّه بن احمد الدّقاق قال حدّثنا اسماعیل بن الفضل عن ثابت بن دینار الثّمالی عن سیّد العابدین علیّ بن الحسین بن علیّ بن ابی طالب علیهم الصّلاة و السّلام قال:
حقّ سائسک بالعلم التّعظیم له و التّوقیر لمجلسه و حسن الاستماع الیه و الاقبال علیه و ان لا ترفع علیه صوتک و لا تجیب احدا یسأله عن شیء حتّی یکون هو الّذی یجیب و لا تحدّث فی مجلسه احدا و لا تغتاب عنده احدا و ان تدفع عنه اذا ذکر عندک بسوء و ان تستر عیوبه و تظهر مناقبه و لا تجالس له عدوّا و لا تعادی له ولیّا، فاذا فعلت ذلک شهد لک ملائکة اللّه تعالی بانّک قصدته و تعلّمت علمه للّه جلّ اسمه لا للنّاس و حقّ رعیّتک بالعلم ان تعلم انّ اللّه عزّ و جلّ انّما جعلک قیّما لهم فیما اتاک من العلم و فتح لک من خزائنه، فان احسنت فی تعلیم النّاس و لم تخرق بهم و لم تضجر علیهم زادک اللّه عزّ و جلّ من فضله و ان انت منصف النّاس من علمک او خرقت بهم عند طلبهم منک کان حقّا علی اللّه عزّ و جلّ ان یسلبک العلم و بهائه و یسقط من القلوب محلّک.
ترجمه:
فصل وجوب احترام به استاد
و روایت شدیم باسناد گذشته از شیخ مفید محمّد بن محمّد بن نعمان به سندش از صدوق (ره) از طریقی که در متن مذکور است از سیّد العابدین مولانا علیّ بن الحسین بن علیّ بن ابی طالب علیهم الصّلاة و السّلام که فرمودند: حقّ کسی که به واسطه تعلیم به تو مالک امرت میباشد اینست که او را بزرگ داشته و برای مجلسش وقار و عظمت قائل شوی و به گفتههایش نیک گوش فراداده و با روئی باز به کلماتش استماع کنی، و اینکه صدایت را بر او بلند نکنی و وقتی از او کسی سؤالی نمود پیش از جواب وی، جوابی ندهی و در مجلسش با احدی سخن نگوئی و از کسی نزدش غیبت نکنی و اگر به
ص: 44
زشتی از او نام برده شد دفاع نمائی و اینکه عیوب وی را بپوشانی و مناقب و فضائلش را اظهار کنی و با دشمن وی هم مجلس نشوی و دشمنش را دوست نگیری، پس وقتی چنین نمودی ملائک و فرشتگان خداوند متعال برای تو شهادت میدهند که به عدالت عمل کرده و علم او را برای خدا تعلّم کردهای نه برای مردم و حقّش را مراعات نمودهای، به واسطه علم و دانش مییابی که خداوند عزّ و جلّ تو را قیّم و ولیّ برای مردم قرار داده و گشوده است برایت خزائنش را، پس اگر در تعلیم مردم به نیکی و حسن رفتار نمودی و بیحیائی به ایشان نکرده و دلتنگشان ننمودی حقتعالی از فضلش به تو میافزاید و اگر مردم را از علمت منع کردی یا وقتی از تو مطالبه کردند با بیحیائی با ایشان مواجه شدی بر خداوند است که علم را از تو سلب کرده و بهاء و ارزش آن را از تو گرفته و اعتبارت را از دلها ببرد.
متن: و بالاسناد عن المفید عن احمد بن محمّد بن سلیمان الرّازی قال حدّثنا مؤدّبی علیّ بن الحسین السّعدآبادی، عن ابی الحسن القمیّ قال حدّثنا محمّد بن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن ابیه عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن رجل عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
کان علیّ علیه السّلام یقول: انّ من حقّ العالم ان لا تکثر علیه السّؤال و لا تأخذ بثوبه و اذا دخلت علیه و عنده قوم فسلّم علیهم جمیعا و خصّه بالتّحیّة دونهم و اجلس بین یدیه و لا تجلس خلفه و لا تغمض بعینیک و لا تشر بیدک و لا تکثر من القول قال فلان و قال فلان خلافا لقوله و لا تضجر لطول صحبته فانّما مثل العالم مثل النّخلة حتّی تنتظرها متی یسقط علیک منها شیء و العالم اعظم اجرا من الصّائم القائم الغازی فی سبیل اللّه تعالی و اذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شیء الی یوم القیامة.
ترجمه: و باسناد سابق الذّکر از مرحوم مفید به طریق مذکور در متن از مولانا الصّادق علیه السّلام: حضرت فرمودند که علیّ علیه السّلام میفرمودند:
ص: 45
از جمله حقوق عالم اینست که از او زیاد سؤال نکنی و جامهاش را نگیری و وقتی بر او داخل شدی و نزدش جماعتی بودند بتمام ایشان سلام کنی و او را اختصاص به تحیّت و خوشباش گفتن داده نه دیگران را و در مقابلش بنشینی نه پشت او قرار گیری و چشمانت را نبندی و با دستت اشاره نکنی و زیاد صحبت نکنی که فلانی و فلانی چنین و چنان گفتند که گفته ایشان برخلاف گفته او است و زیاد مصاحبش نباشی که بدحال گردد چه آنکه مثل عالم همچون مثل درخت خرما است که باید انتظارش را بکشی چه وقت از آن میوهای به دامنت بیفتد.
عالم اجر و ثوابش بیش از روزهداری است که شبها تا بصبح به عبادت قیام کرده و در راه خدا به جنگ رود، وقتی عالم رحلت کند در اسلام منفذ و رخنهای پیدا میشود که تا روز قیامت آن رخنه اصلاح نخواهد شد.
متن:
فصل و یجب علی العالم، العمل کما یجب علی غیره، لکنّه فی حقّ العالم آکد و من ثمّ جعل اللّه تعالی ثواب المطیعات من نساء النّبی صلّی اللّه علیه و آله و عقاب العاصیات منهنّ ضعف ما لغیرهنّ و لیجعل له حظّا وافرا من الطّاعات و القربات، فانّها تفید النّفس ملکة صالحة و استعدادا تامّا لقبول الکمالات ح.
ترجمه:
فصل در وجوب عمل بعلم در حقّ علماء
اشاره
بر عالم واجب است که به علمش عمل کند چنانچه این تکلیف در حقّ دیگران بوده و عمل بر آنها نیز لازم است منتهی در حقّ عالم این تکلیف آکد میباشد و لذا خداوند متعال ثواب زنان مطیعه پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه
ص: 46
و آله و سلّم و عقاب عاصیان و گناهکاران از ایشان را نسبت به دیگران مضاعف قرار داده است.
برای عالم خداوند متعال حظّ و نصیب وافری از طاعات و قربات قرار داده است چه آنکه طاعات او برای نفس ملکه عمل صالح و استعداد تامّ و کامل برای پذیرفتن کمالات حاصل میکند.
متن: و قد روینا بالاسناد السّالف و غیره عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد بن عیسی، عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن اذینة، عن ابان بن ابی عیّاش، عن سلیم بن قیس الهلالی قال:
سمعت امیر المؤمنین علیه السّلام یحدّث عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّه قال فی کلام له: العلماء رجلان:
رجل عالم اخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک و انّ اهل النّار لیتأذّون من ریح العالم التّارک لعلمه و انّ اشدّ اهل النّار ندامة و حسرة رجل دعی عبدا الی اللّه تعالی، فاستجاب له و قبل منه فاطاع اللّه تعالی فادخله الجنّة و ادخل الدّاعی النّار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الامل.
امّا اتّباع الهوی، فیصدّ عن الحقّ و طول الامل ینسی الآخرة.
ترجمه: و روایت شدیم بهمان اسناد سابق و غیرش از محمّد بن یعقوب به طریقی که در متن مذکور است از سلیم بن قیس هلالی که گفت:
شنیدم حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام حدیثی از پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نقل میکردند که ایشان فرمودند:
علماء دو دسته هستند:
الف: دسته اوّل کسانی هستند که بعلم خود عمل میکنند پس ایشان اهل نجات و رستگار میباشند.
ب: دسته دوّم آنانی هستند که علم خود را ترک کرده و بآن عمل
ص: 47
نمینمایند، پس اینها هلاک شده و اهل دوزخ از بوی عالمی که به علمش عمل نمیکند متأذی بوده و در رنج و عذاب میباشند، و فرمودند:
نادمترین و پشیمانترین افراد اهل جهنّم کسی است که بندهای را بسوی خدا دعوت کند و آن بنده قبول کرده و اطاعت حقتعالی را بنماید پس خداوند متعال بنده مطیع را به بهشت برده ولی دعوتکننده را به واسطه اینکه علمش را ترک و بآن عمل نکرده بلکه از هوای نفس پیروی نموده و گرفتار آرزوهای طولانی بوده به دوزخ ببرد.
امّا پیروی از هوای نفس پس انسان را از حقّ بازمیدارد و درازی آرزو آخرت را از یاد میبرد.
متن: عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد بن محمّد بن سنان، عن اسماعیل بن جابر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
العلم مقرون الی العمل، فمن علم عمل و من عمل علم و العلم یهتف بالعمل، فان اجابه و الّا ارتحل عنه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که در متن مذکور است از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام منقول است که حضرت فرمودند:
علم با عمل مقرون و همدوش است، پس کسی که بداند باید عمل کند و کسی که عمل نمود حتما عالم است علم عمل را به آوازی نرم و آهسته میخواند پس اگر اجابتش نمود مراد حاصل است و در غیر این صورت از آن زائل میگردد.
متن: و عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن علیّ بن محمّد القاسانی عمّن ذکره عن عبد اللّه بن القاسم الجعفری، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
انّ العالم اذا لم یعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب کما یزلّ المطر عن
ص: 48
الصّفا.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه السّلام منقول است که فرمودند:
عالم وقتی به علمش عمل نکند موعظه و نصیحتش از دلها لغزش پیدا میکند بهمان نحوی که باران از صفا و جلا خارج میگردد.
متن: و عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقریّ، عن علیّ بن هاشم بن البرید، عن ابیه، قال:
جاء رجل الی علیّ بن الحسین علیهما السّلام، فسئله عن مسائل، فاجاب، ثمّ عاد لیسأل عن مثلها، فقال علیّ بن الحسین علیهما السّلام:
مکتوب فی الانجیل لا تطلبوا علم ما لا تعملون و لمّا تعملوا بما علمتم، فانّ العلم اذا لم یعمل به لم یزد صاحبه الّا کفرا و لم یزد من اللّه تعالی الّا بعدا.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از علیّ بن هاشم از پدرش نقل میکند که گفت:
مردی نزد حضرت علیّ بن الحسین علیهما السّلام آمد و از مسائلی پرسید و حضرت جوابش را دادند، سپس مرد خواست که از مثل همان مسائل سؤال نماید، حضرت فرمودند:
در کتاب انجیل نوشته شده: علم آنچه را که بآن عمل نمیکنید طلب ننمائید درحالیکه به آنچه عالم هستید هنوز عمل نکردهاید، چه آنکه بعلم وقتی عمل نشود صرفا کفر صاحبش را زیاد کرده و موجب بعد و دوری از حقتعالی میشود.
متن: و عنه و عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن ابیه، رفعه قال:
ص: 49
قال امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام فی کلام له خطب به علی المنبر:
ایّها النّاس اذا علمتم فاعملوا بما علمتم لعلّکم تهتدون، انّ العالم العامل بغیره کالجاهل الحائر الّذی لا یستفیق عن جهله، بل قد رأیت انّ الحجّة علیه اعظم و الحسرة ادوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله و کلاهما حائر بائر لا ترتابوا فتشکّوا و لا تشکوا فتکفروا و لا ترخصوا لانفسکم فتدهنوا و لا تدهنوا فی الحقّ فتخسروا و انّ من الحقّ ان تفقهوا و من الفقه ان لا تغترّوا و انّ أنصحکم لنفسه اطوعکم لربّه و اغشکم لنفسه اعصاکم لربّه و من یطع اللّه یأمن و یستبشر و من یعص اللّه یخب و یندم.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور در متن منقول است که حضرت امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام بر منبر در خطبهای فرمودند:
ای مردم وقتی دانستید پس به آنچه فراگرفتهاید عمل کنید شاید هدایت شوید، زیرا عالمی که بغیر علمش عمل کند همچون جاهل متحیّری است که از جهلش افاقه پیدا نکرده و بیدار نشود بلکه میبینم حجّت و برهان بر عالم مزبور اعظم و حسرتش بیشتر از جاهل متحیّر در جهلش میباشد و هر دو متحیّر و هالک هستند.
و فرمودند: ریب و تردید نکنید که شاکّ میگردید و شکّ نکنید که کافر میشوید و نفس خود را آزاد نگذارید پس مساهله کار و در امر طاعت حق تعالی سست میشود و در امر طاعتش جلّ و علی سست نشوید که زیان میبرید و از حقّ و حقیقت است که فقیه و دانا گردید و از فقه و دانش است که مغرور نگردید و دلسوزترین شما بحال نفسش مطیعترین شما است نسبت به پروردگارش و سختدلترین شما بنفس عاصیترین شما نسبت
ص: 50
به حق تعالی است.
و نیز فرمودند: کسی که اطاعت خداوند را بنماید در امان بوده و بشارت داده میشود و آنکه عصیان و نافرمانی او را بکند ناامید و پشیمان میگردد.
قوله: و کلاهما حائر بائر: کلمه «حائر» یعنی متحیّر و «بائر» یعنی هالک.
قوله: فتدهنوا: یعنی مساهله کار میشوید.
متن: و عنه، عن علیّ بن محمّد عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الاشعری، عن عبد اللّه بن میمون القداح عن ابی عبد اللّه عن آبائه علیهم السّلام قال:
جاء رجل الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقال یا رسول اللّه ما العلم؟
قال: الانصات.
قال: ثمّ مه یا رسول اللّه؟
قال: الاستماع.
قال: ثمّ مه؟
قال: الحفظ.
قال: ثمّ مه؟
قال: العمل به.
قال: ثمّ مه یا رسول اللّه؟
قال: نشره.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق، از آباء گرامش علیهم السّلام فرمودند:
ص: 51
مردی نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آمد، عرض کرد یا رسول اللّه علم چیست؟
حضرت فرمودند: سکوت.
عرض کرد: پس بفرمائید سکوت چیست؟
فرمود: گوش فرا دادن.
عرض نمود: گوش فرا دادن یعنی چه؟
فرمودند: ضبط و حفظ کردن.
عرضه داشت: حفظ یعنی چه؟
فرمودند: عمل به محفوظات.
عرضه داشت: عمل به محفوظات یعنی چه؟
فرمودند: نشر و اشاعه دادن آن میباشد.
متن:
فصل و روینا بالاسناد عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی العطّار، عن احمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن محبوب، عن معاویة بن وهب قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
اطلبوا العلم و تزیّنوا معه بالحلم و الوقار و تواضعوا لمن تعلمونه العلم و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم و لا تکونوا علماء جبّارین، فیذهب باطلکم بحقّکم.
ترجمه:
فروتنی در تعلم و تواضع و خشوع در تعلیم فصل
و روایت شدیم به همان سند سابق از محمّد بن یعقوب به طریقی که مذکور است از معاویة بن وهب که گفت:
شنیدم از امام صادق علیه السّلام که میفرمودند:
ص: 52
علم و دانش را طلب کنید و با آن بحلم و بردباری و وقار خود را مزیّن کنید، در مقابل کسی که علم را به او میآموزید فروتن و در قبال شخصی که دانش را از او فرامیگیرید متواضع و خاشع باشید و از علماء جبّار نباشید که باطل شما حقّ را زائل مینماید.
متن: و عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن حمّاد بن عثمان، عن الحارث بن مغیرة النّضری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ «انّما یخشی اللّه من عباده العلماء» قال:
یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور در متن از مولانا الصّادق علیه الصّلاة و السّلام در ذیل فرموده حقتعالی یعنی «انّما یخشی اللّه من عباده العلماء» منقولست که فرمودند:
مقصود از «علماء» کسی است که فعلش گفتار وی را تصدیق نماید و آنکه فعلش گفتار او را تصدیق نمیکند عالم نیست.
متن: و عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد البرقی، عن اسماعیل بن مهران، عن ابی سعید القمّاط عن الحلبی، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال قال امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام:
الا اخبرکم بالفقیه، حقّ الفقیه من لم یقنط النّاس من رحمة اللّه و لم یؤمنهم من عذاب اللّه و لم یرخص لهم فی معاصی اللّه و لم یترک القرآن رغبة عنه الی غیره، الا لا خیر فی علم لیس فیه تفهّم، الا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبّر، الا لا خیر فی عبادة لا فقه فیها، الا لا خیر فی نسک لا ورع فیه.
ترجمه: و از محمّد بن یعقوب کلینی باسناد مذکور از مولانا ابی عبد اللّه علیه الصّلاة و السّلام که فرمودند:
ص: 53
امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام فرمودند:
آیا خبر ندهم شما را بفقیه، حقّ فقیه و وظیفه او اینست که مردم را از رحمت خدا مأیوس نکرده و از عذاب او نیز آنها را در امان قرار ندهد، ایشان را در گناه و نافرمانی خدا مرخّص و آزاد نگذارد و قرآن را بجهت اعراض از آن و میل به غیرش ترک نکند.
آگاه باشید هیچ خیری در علمی که در آن تفهم و درک نباشد وجود ندارد.
آگاه باشید در قرائت قرآن که تدبّر و عبرت نباشد خیری نمیباشد.
آگاه باشید در عبادتی که در آن معرفت نباشد خیری وجود ندارد.
آگاه باشید در عمل عبادی که ورع و تقوی نباشد خیری نیست.
متن: عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن علیّ بن معید، عمّن ذکره، عن معاویة بن وهب عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
کان امیر المؤمنین علیه السّلام یقول: یا طالب العلم انّ للعالم ثلاث علامات:
العلم، و الحلم، و الصّمت.
و للمتکلّف ثلاث علامات:
ینازع من فوقه بالمعصیة، و یظلم من دونه بالغلبة، و یظاهر الظّلمة.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه الصّلاة و السّلام منقولست که حضرت فرمودند:
امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام میفرمودند:
ای طالبین دانش برای عالم سه نشانه میباشد:
علم، بردباری و سکوت.
و برای جاهل نیز سه علامت است:
ص: 54
به واسطه عصیان و نافرمانی با کسی که در فوق او است به منازعه میپردازد، به آنکس که زیردست او است ظلم مینماید و به ظلمه و افراد ظالم کمک میکند.
متن: عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد، عن نوح بن شعیب، عن النّیشابوری، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدّهقان، عن درست بن ابی منصور، عن عروة بن اخی شعیب العقرقوفی، عن شعیب، عن ابی بصیر قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
کان امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام یقول:
یا طالب العلم انّ العلم ذو فضائل کثیرة:
فرأسه التّواضع و عینه البراءة من الحسد و اذنه الفهم و لسانه الصّدق و حفظه الفحص و قلبه حسن النّیّة و عقله معرفة الاشیاء و الامور و یده الرّحمة و رجله زیارة العلماء و همّته السّلامة و حکمته الورع و مستقرّه النّجاة و قائده العافیة و مرکبه الوفاء و سلاحه لین الکلمة و سیفه الرّضاء و قوسه المداراة و جیشه محاورة العلماء و ما له الادب و ذخیرته اجتناب الذّنوب و زاده المعروف مأواه الموادعة و دلیله الهدی و رفیقه محبّة الاخیار.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه الصّلاة و السّلام منقول است که فرمودند:
حضرت امیر المؤمنین علیه الصّلاة و السّلام میفرمود:
ای طالبین علم و دانش: علم دارای فضائل بسیاری است، همچون انسان مقتدری است که سرش، تواضع و چشمش، دوری از حسد و گوشش، درک و زبانش، راستی، و حفظش، تفحّص و پیگیری، و قلبش، حسن نیّت، و عقلش، معرفت باشیاء و امور، و دستش، ترحّم به دیگران و پایش، زیارت علماء و همّتش، سلامت و حکمتش پرهیزکاری و محلّ استقرارش
ص: 55
نجات و رهبرش عافیت و مرکبش وفاء بعهد و اسلحهاش کلام نرم و شمشیرش رضاء و خشنودی و کمانش مدارا است با دیگران و لشکرش محاوره و گفتگوی با علماء و مال و سرمایهاش ادب و اندوختهاش دوری از گناهان و زاد و توشهاش عمل معروف و پسندیده و مأوی و مکانش صلح با دیگران و دلیل و راهنمایش هدایت و رفیق و مصاحبش محبّت و دوستی با نیکان میباشد.
متن: عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن القسم بن محمّد، عن سلیمان بن داود المنقریّ عن حفص بن غیاث قال قال لی ابو عبد اللّه علیه السّلام:
من تعلّم العلم و عمل به و علّم للّه دعی فی ملکوت السّماوات عظیما فقیل:
تعلّم للّه و عمل للّه و علّم للّه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از امام صادق علیه الصّلاة و السّلام منقول است که فرمودند:
کسی که علم را فراگیرد و بآن عمل نموده و برای خدا تعلیم کند در عالم ملکوت عظیم و بزرگ خوانده میشود پس دربارهاش اینطور گفته میشود:
برای خدا علم را آموخته و برای خدا بآن عمل کرده و برای خدا آن را تعلیم نموده است.
متن:
فصل و لمّا ثبت انّ کمال العلم انّما هی بالعمل تبیّن انّه لیس فی العلوم بعد المعرفة اشرف من علم الفقه، لانّ مدخلیّته فی العمل اقوی ممّا سواه، اذ به تعرف اوامر اللّه تعالی فتمتثل و نواهیه فتجتنب و لانّ معلومه اعنی احکام اللّه تعالی اشرف المعلومات بعد ما ذکر و مع ذلک فهو النّاظم لامور المعاش و به یتمّ
ص: 56
کمال نوع الانسان.
ترجمه:
فصل در شرافت علم فقه
و چون ثابت شد که کمال علم بعمل بوده روشن و ظاهر است که پس از معرفت به حقتعالی از علم فقه علم اشرفی وجود ندارد زیرا مدخلیّت آن در عمل از غیرش اقوی است چه آنکه به واسطه این علم شریف اوامر الهی شناخته شده پس امتثال گردیده و نواهی حضرتش معلوم گشته پس اجتناب میگردند.
و نیز معلوم این علم که احکام اللّه باشد پس از آنچه ذکر شد (معرفت به حق تعالی) از اشرف معلومات محسوب میگردد و از این گذشته این علم به امور معاش نظم داده و به واسطهاش کمال نوع انسانی حاصل میگردد.
متن: و قد روینا بطرقنا عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدّهقان، عن درست الواسطی، عن ابراهیم بن عبد الحمید، عن ابی الحسن موسی علیه السّلام قال:
دخل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المسجد، فاذا جماعة قد اطافوا برجل فقال ما هذا؟
فقیل: علّامة.
فقال: و ما العلّامة؟
فقالوا له: اعلم النّاس بانساب العرب و وقائعها و ایّام الجاهلیّة و الاشعار العربیّة.
قال فقال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: ذاک علم لا یضرّ من
ص: 57
جهله و لا ینفع من علمه.
ثمّ قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: انّما العلم ثلاثة: آیة محکمة او فریضة عادلة او سنّة قائمة و ما خلاهنّ فهو فضل.
ترجمه: و روایت شدیم بطرق خود از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از ابراهیم بن عبد الحمید از مولانا ابی الحسن موسی علیه السّلام که فرمودند:
رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم روزی بمسجد داخل شدند پس ملاحظه نمودند که جماعتی در گرد شخصی نشستهاند فرمود این کیست؟
عرض شد: مردی است علّامه.
حضرت فرمودند: مقصود از علّامه کیست؟
گفتند: داناترین مردم به انساب عرب و وقایع و حوادث آنها و دوران جاهلیّت و اشعار عربی میباشد.
فرمود: این علمی است که از ندانستن آن ضرری بشخص متوجّه نشده و از دانستنش نفعی عائد نمیگردد.
سپس فرمودند:
فقط علم سه چیز است:
آیه محکمه (علم بقرآن) و فریضه عادله (علم فقه) و سنّت قائمه (علم اخلاق) و غیر این سه فضل و زیادی است.
متن: عنه، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن حمّاد بن عثمان، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
اذا اراد اللّه تعالی بعبد خیرا فقّهه فی الدّین.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از امام صادق علیه السّلام منقولست که فرمودند:
ص: 58
زمانی که خداوند خیر را برای بندهاش اراده کند او را در دین فقیه و بصیر قرار میدهد.
متن: عنه، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عن رجل، عن ابی جعفر علیه السّلام قال:
قال: الکمال کلّ الکمال التّفقّه فی الدّین و الصّبر علی النّائبة و تقدیر المعیشة.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا ابی جعفر علیه السّلام منقولست که فرمودند:
کمال، تمام کمال در تفقّه و بصیرت در دین و بردباری بر سختیها و داشتن معاش بمقدار شأن میباشد.
متن: عنه، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن ابی ایّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
ما من احد یموت من المؤمنین احبّ الی ابلیس من موت فقیه.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا الصّادق علیه السّلام منقول است که فرمودند:
احدی از اهل ایمان نمیمیرند که مرگشان محبوبتر باشد نزد ابلیس از مرگ فقیه و عالم.
متن: عنه، عن علیّ بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر، عن بعض اصحابه، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام.
قال: اذا مات المؤمن الفقیه ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شیء.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از مولانا ابی عبد اللّه
ص: 59
علیه السّلام منقولست که فرمودند:
زمانی که مؤمن عالم رحلت کند در اسلام رخنهای پیدا میشود که آن را هیچچیز مسدود نمیکند.
متن: عنه، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علیّ بن ابی حمزه قال:
سمعت ابا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام یقول:
اذا مات المؤمن الفقیه بکت علیه الملائکة و بقاع الارض الّتی کان یعبد اللّه علیها و ابواب السّماء الّتی کان یصعد فیها باعماله و ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شیء، لانّ المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی بسند مذکور از علیّ بن ابی حمزه که گفت:
شنیدم حضرت ابا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام میفرمودند:
زمانی که مؤمن فقیه و دانشمند رحلت کند فرشتگان و اماکن واقع در کره زمین که روی آن عبادت مینمود و تمام دربهای آسمان که اعمال وی به آنها بالا میرفت بر او میگریند و در اسلام رخنهای پدید آید که هیچچیز آن را مسدود نکند زیرا مؤمنین دانشمند قلعههای اسلام بوده مانند قلعهای که سور و دیوار مدینه و شهر حساب میشود.
متن: و بالاسناد السّالف عن الشّیخ المفید محمّد بن محمّد بن النّعمان، عن احمد بن محمّد بن سلیمان الرّازی عن علیّ بن الحسین السّعدآبادی، عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی، عن محمّد بن عبد الحمید العطّار و عن عمّه عبد السّلام بن سالم، عن رجل، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر من الدّنیا و ما فیها من
ص: 60
ذهب او فضّة.
ترجمه: و باسناد گذشته از مرحوم شیخ مفید بطریقی که ذکر شده از مولانا ابی عبد اللّه علیه السّلام که فرمودند:
یک حدیث در حلال و حرام که از شخص راستگو اخذ کنی از دنیا و آنچه در آن است بهتر میباشد از طلا و نقره.
متن: و بالاسناد، عن احمد بن ابی عبد اللّه، عن محمّد بن عبد الحمید، عن یونس بن یعقوب، عن ابیه قال:
قلت لا بیعبد اللّه علیه السّلام: انّ لی ابنا قد احبّ ان یسألک عن حلال و حرام و لا یسألک عمّا لا یعنیه.
قال: فقال لی: و هل یسأل النّاس عن شیء افضل من الحلال و الحرام.
ترجمه: و بهمین اسناد از احمد بن ابی عبد اللّه بسند مذکور از یعقوب از پدرش منقول است که میگوید:
محضر امام صادق علیه السّلام عرض کردم: فرزندی دارم که دوست دارد از شما راجع بمسائل حلال و حرام سؤال کند و سؤال از آنچه قصدش نیست نمیکند.
حضرت فرمودند: آیا مردم را از چیزی که افضل از حلال و حرام باشد سؤال مینماید؟
متن:
فصل الحقّ عندنا انّ اللّه تعالی انّما فعل الاشیاء المحکمة المتقنة لغرض و غایة و لا ریب انّ نوع الانسان اشرف ما فی العالم السّفلی من الاجسام، فیلزم تعلّق الغرض بخلقه و لا یمکن ان یکون ذلک الغرض حصول ضرر له، اذ هذا انّما
ص: 61
یقع من الجاهل او المحتاج تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا فتعیّن ان یکون هو النّفع و لا یجوز ان یعود الیه سبحانه، لاستغنائه و کماله، فلا بدّ و ان یکون عائدا الی العبد و حیث کانت المنافع الدنیویّة فی الحقیقة لیست بمنافع و انّما هی دفع الآلام، فلا یکاد یطلق اسم النّفع الّا علی ما ندر منها لم یعقل ان یکون هو الغرض من ایجاد هذا المخلوق الشّریف سیّما مع کونه منقطعا مشوبا بالآلام المتضاعفة، فلا بدّ ان یکون الغرض شیئا آخر ممّا یتعلّق بالمنافع الاخرویّة و لمّا کان ذلک النّفع من اعظم المطالب و انفس المواهب لم یکن مبذولا لکلّ طالب، بل انّما یحصل بالاستحقاق و هو لا یکون الّا بالعمل فی هذه الدّار المسبوق بمعرفة کیفیّة العمل المشتمل علیها هذا العلم، فکانت الحاجة ماسّة الیه حدّ التّحصیل هذا النّفع العظیم.
ترجمه:
فصل در بیان احتیاج به تحصیل علم فقه
از نظر ما حقّ اینست که حقتعالی اشیاء محکمه و متقنه را بجهت غرض و غایتی خلق نموده و بدون تردید انسان در این عالم سفلی از جمیع اجسام اشرف میباشد پس لاجرم غرض از خلقتش وجود داشته و بر آفرینشش مترتّب میباشد.
بدون شکّ این غرض حصول ضرر برای وی نمیباشد زیرا ضرر از کسی واقع میشود که یا جاهل بآن بوده و یا احتیاج او را بر این امر وادار کند و خداوند متعال از هر دو مبرّا و منزّه میباشد، پس متعیّن است که غرض صرفا نفع میباشد.
این نفع باید به خود انسان راجع باشد زیرا حقتعالی هم کامل بوده و هم مستغنی میباشد پس به ناچار این نفع همانطوریکه گفته شد به عبد راجع میباشد و چون در واقع و حقیقت منافع دنیوی منافع نیستند بلکه از قبیل دفع
ص: 62
آلام و اسقاط دردها هستند پس نمیتوان به آنها اسم نفع اطلاق کرد مگر به اندکی از آنها ازاینرو منافع دنیوی را نمیتوان غرض از ایجاد این مخلوق شریف دانست علی الخصوص که این منافع مستمرّ نبوده و از طرف دیگر با درد و آلام دوچندان مشوب و همراه میباشند.
پس به ناچار غرض از خلقت انسان میباید امر دیگری که متعلّق به منافع اخروی است بوده باشد و چون این نفع از اعظم مطالب و پربهاترین عطایا بوده لاجرم بهر طالبی بذل و اعطاء نشده بلکه صرفا به طالبینی داده میشود که استحقاق آن را داشته باشند و چون استحقاق صرفا به واسطه عمل در این دار فانی بوده و عمل مسبوق به معرفت چگونگی آن و کیفیّتی است که این علم شریف یعنی فقه برآن مشتمل میباشد ازاینرو تحصیل این نفع عظیم ما را جدّا بطرف این علم کشانیده.
متن: و قد روینا بالاسناد السّابق و غیره عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن ابی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن ابان بن تغلب، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:
لوددت انّ اصحابی ضربت رءوسهم بالسّیاط حتّی یتفقّهوا فی الدّین.
ترجمه: به اسناد سابق الذّکر و غیر آن از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که مذکور است از مولانا الصّادق علیه السّلام که فرمودند:
دوست دارم که اصحاب و یاران خود را با تازیانه وادار نمایم تا در دین تفقّه و بصیرت پیدا کنند.
متن: عنه، عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، عن احمد بن محمّد بن خالد بن عمّار، عن عثمان بن عیسی، عن علیّ بن ابی حمزة قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول: تفقّهوا فی الدّین، فانّه من لم
ص: 63
یتفقّه منکم فی الدّین فهو اعرابیّ، انّ اللّه تعالی یقول فی کتابه:
لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب کلینی به سندی که مذکور است از علیّ بن ابی حمزه که گفت:
شنیدم امام صادق علیه السّلام میفرمود:
در دین بصیرت پیدا کنید زیرا کسی که از شما در دین تفقّه نداشته باشد پس او اعرابی (بادیهنشین که نوعا از آداب و شیم انسانی بدور هستند) میباشد.
خداوند متعال در قرآن مجیدش میفرماید:
لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ الی آخر الآیة.
متن: عنه، عن الحسین بن محمّد بن جعفر بن محمّد، عن القاسم بن الرّبیع، عن المفضّل بن عمر قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
علیکم بالتّفقّه فی دین اللّه تعالی و لا تکونوا اعرابا، فانّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامة و لم یزل له عملا.
ترجمه: از محمّد بن یعقوب به اسنادی که مذکور است از مفضّل بن عمر که وی چنین نقل نموده:
شنیدم امام صادق علیه السّلام را که میفرمود:
بر شما باد به تفقّه و تحصیل بصیرت در دین خدا و اعرابی و نادان نباشید، چه آنکه شخصی که در دین خدا بصیرت نداشته باشد روز قیامت خداوند متعال به او نظر نداشته و عملی برایش نمیباشد.
متن: و بالاسناد السّالف، عن المفید، عن الحسین بن حمزة العلویّ الطّبری قال:
ص: 64
حدّثنا احمد بن عبد اللّه بن بنت البرقی، عن ابیه قال حدّثنا جدّی احمد بن محمّد بن خالد البرقی، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر عن العلاء القلاء، عن محمّد بن مسلم قال:
قال ابو عبد اللّه علیه السّلام: لو اتیت بشابّ من شباب الشّیعة لا یتفقّه لادّبته.
قال و کان ابو جعفر علیه السّلام یقول: تفقّهوا و الّا فانتم اعراب.
ترجمه: و باسناد سابق الذّکر، از مرحوم مفید به سندی که مذکور است از محمّد بن مسلم نقل شده که گفت:
حضرت صادق علیه السّلام فرمودند:
اگر جوانی از جوانان شیعه که تفقّه در دین نداشته باشد نزد من آورند ادبش خواهم نمود.
و فرمود: حضرت ابو جعفر علیه السّلام میفرمودند:
در دین تفقّه و بصیرت پیدا کنید و در غیر این صورت اعرابی میباشید.
متن: و بالاسناد عن احمد بن محمّد بن خالد، عن بعض اصحابنا، عن علیّ بن اسباط، عن اسحاق بن عمّار قال:
سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول: لیت السّیاط علی رءوس اصحابی حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام.
ترجمه: و بهمان اسناد از اسحاق بن عمّار منقول است که گفت:
شنیدم امام صادق علیه السّلام میفرمودند:
کاش تازیانه بر سر اصحاب و یاران من فرود میآمد تا در مسائل
ص: 65
حلال و حرام تفقّه و بصیرت پیدا مینمودند.
پایان دیباچه و شرح آن در روز شنبه یازدهم رجب المرجّب مطابق با دوّم فروردین یک هزار و سیصد و شصت و پنج خورشیدی بقلم ضعیف این ناچیز سیّد محمّد جواد ذهنی تهرانی نزیل قم المشرّفة عشّ آل البیت سلام اللّه علیهم اجمعین و از خداوند متعال درخواست دارم که این هدیه ناقابل را خالصا لوجهه از این بیبضاعت قبول فرماید.
م م م م م م م م م م م م م م م
ص: 66
بخش سوم دقت در تعریف فقه
اشاره
متن:
فصل الفقه فی اللّغة الفهم، و فی الاصطلاح هو العلم بالاحکام الشّرعیّة الفرعیّة عن ادلّتها التّفصیلیّة فخرج بتقیید العلم بالاحکام، العلم بالذّوات کزید مثلا و بالصّفات ککرمه و شجاعته و بالافعال ککتابته و خیاطته و خرج بالشّرعیّة غیرها کالعقلیّة المحضة و اللّغویّة.
و خرج بالفرعیّة، الاصولیّة و بقولنا «عن ادلّتها» علم اللّه سبحانه و علم الملائکة و الانبیاء.
ترجمه:
فصل دقت در تعریف علم فقه
اشاره
کلمه «فقه» در لغت به معنای فهم بوده و در اصطلاح عبارتست از علم به احکام شرعی فرعی از روی ادلّه تفصیلیّه آنها.
پس به واسطه تقیید علم به «احکام» علم به ذوات همچون علم به زید مثلا و به صفات نظیر «کرم» و «شجاعت زید» و به افعال مانند کتابت و خیاطت زید خارج میشود.
و بقید «فرعیّه» احکام اصولیّه خارج میگردد.
و به قول ما که گفتیم «عن ادلّتها» علم حقتعالی و ملائکه و انبیاء از محلّ کلام بیرون میرود.
ص: 67
تفصیل
مرحوم مصنّف در این عبارت به بیان دو امر پرداختهاند که ذیلا شرح داده میشوند:
امر اوّل فقه و تعریف آن
فقه از نظر معنای لغوی عبارت است از فهم و ادراک چنانچه فیّومی در مصباح المنیر گوید:
الفقه: فهم الشّیء.
و در اصطلاح ارباب علم و دانشمندان علم دین آن را بعلمی اطلاق میکنند که متعلّقش دارای قیود و خصوصیّات ذیل باشد:
الف: متعلّق آن احکام باشد.
احکام جمع حکم بوده و مراد از آن انتساب امری بامر دیگر باشد چنانچه گویند:
زید قائم است و نماز واجب است و شراب حرام است که اسناد قیام به زید و واجب به نماز و حرام به شراب حکم میباشد.
ب: احکام شرعی باشند.
مقصود از احکام شرعی انتساب آن دسته از محمولات بموضوعات است که شأن شارع این باشد که آنها را بیان کند مانند وجوب نماز و حرمت شراب و جواز رباء مسلمان از غیر مسلمان.
ج: احکام شرعی، احکام فرعی باشند.
منظور از احکام فرعی آن دسته از احکامی است که به ملاحظه مقام عمل مکلّفین جعل و تشریع شدهاند همچون امثلهای که گذشت.
ص: 68
د: علم باحکام یاد شده ناشی از ادلّه و براهین مربوطه باشد.
و مراد از ادلّه و براهین احکام خصوص چهار امر میباشد:
قرآن و اخبار و اجماع و عقل.
ه: ادلّه و براهین مفصّل و علیحدّه باشند.
و معنای مفصّل بودن اینست که در هر حکمی از احکام دلیلی جداگانه و علیحدّه وجود داشته یا لا اقلّ در اغلب آنها امر چنین باشد.
امر دوّم بیان خاصیّت قیود مذکور
اشاره
اصل در هر قیدی آنست که بجهت احتراز از امر دیگری آورده شده باشد ازاینرو مرحوم مصنّف پس از تعریف فقه و بیان قیود ملحوظ در آن بشرح خاصیّت هریک از قیود که بمنظور احتراز از شیئی ذکر شده میپردازند و تفصیل آن چنین میباشد:
فائده و خاصیّت تقیید علم به احکام خارج شدن سه چیز میباشد:
1- علم ذوات:
مقصود از «ذوات» اعیان خارجی است همچون زید و بکر و عمرو ازاینرو علم به این اشخاص را علم فقه نگویند.
2- علم به صفات:
منظور از صفات حالات و کیفیّاتی است که در اعیان خارجی وجود دارد مانند: کرم داشتن زید و شجاع بودن وی.
3- علم به افعال:
مراد از فعل اثر وجودی اعیان خارجی است همچون:
نوشتن و دوختن زید.
پرواضح است که علم باین سه امر (ذات، صفت، فعل) از سنخ علم
ص: 69
بحکم نبوده لاجرم از تعریف فقه خارج میباشند.
و فائده تقیید احکام به شرعی آنست که به واسطهاش احکام غیر شرعی خارج میشوند مانند احکام عقلیّه محضه و احکام لغویّه.
مقصود از احکام عقلیّه محضه آن دسته از احکامی بوده که شأن عقل اینست که بطور مستقلّ و بدون استناد بشرع به آنها حکم نماید نظیر حکم به استحاله اجتماع ضدّین و استحاله ارتفاع نقیضین.
و مراد از احکام لغویّه احکامی است که مربوط به شرح الفاظ و بیان موارد استعمال آنها میباشد چنانچه در لغت میگویند کلمه فقه به معنای فهم و ادراک است یا لفظ نبت به معنای اسم گیاه میباشد.
و خاصیّت قید «فرعی» آنست که به واسطهاش احکام اصولی از تعریف بیرون میروند.
مقصود از احکام اصولی، احکامی است که مربوط بمقام عمل نبوده بلکه دائما یا اغلب از آنها بمنظور استنباط احکام عملی استفاده میشود تا به واسطهاش فروع بر آنها متفرّع گردد.
چنانچه میگویند:
عامّ مخصّص در باقی افراد حجّت است یا مقدّمه واجب، واجب میباشد.
و فائده تقیید به «ادلّتها» که گفتیم علم باحکام فرعی باید ناشی از ادلّه آنها باشد اینست که علم خداوند سبحان و ملائکه و انبیاء از تعریف خارج میشود چه آنکه این علوم ناشی از دلیل نیست بلکه نفس آنها خود دلیل و برهان میباشند.
قوله: هو العلم بالاحکام: ضمیر «هو» به فقه راجع است.
قوله: عن ادلّتها: ضمیر مؤنّث به «احکام» راجع است.
قوله: ککرمه و شجاعته: ضمیرهای مجرور به «زید» راجع میباشند.
ص: 70
قوله: ککتابته و خیاطته: ضمیرهای مجرور به «زید» عود میکنند.
قوله: غیرها: یعنی غیر الشّرعیّة.
قوله: کالعقلیّة المحضة: احکام عقلی بر دو گونهاند:
عقلی محض و عقلی غیر محض.
احکام عقلی محض به آن دسته از احکامی گویند که حاکم بالاستقلال در آنها عقل بوده و بدون اینکه استنادش به شارع باشد آن را صادر نماید نظیر بطلان تسلسل و دور و حکم به استحاله اجتماع نقیضین.
احکام عقلی غیر محض احکامی را گویند که هم عقل در آن حکم نماید و هم شرع نظیر وجوب ردّ امانت و وجوب امر بمعروف و نهی از منکر.
متن: و خرج بالتّفصیلیّة، علم المقلّد فی المسائل الفقهیّة، فانّه مأخوذ من دلیل اجمالیّ مطّرد فی جمیع المسائل و ذلک لانّه اذا علم انّ هذا الحکم المعیّن قد افتی به المفتی و علم انّ کلّما افتی به المفتی فهو حکم اللّه تعالی فی حقّه یعلم بالضّرورة انّ ذلک الحکم المعیّن هو حکم اللّه سبحانه فی حقّه و هکذا یفعل فی کلّ حکم یرد علیه.
ترجمه:
فائده تقیید ادلّه به قید «تفصیلیّه»
اشاره
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
و بقید «تفصیلیّه» علم مقلّد در مسائل فقهی خارج شد چه آنکه این علم از دلیل اجمالی که در تمام مسائل جاری و مطّرد بوده اخذ شده و آن باین نحو است:
مقلّد وقتی دانست که این حکم معیّن را مفتی و مجتهد فتوی داده و دانست که هرچه را مجتهد فتوی دهد حکم اللّه در حقّ وی میباشد بالبداهه
ص: 71
علم پیدا میکند که این حکم معیّن نیز حکم اللّه در حقّ وی میباشد.
و بهمین دلیل در تمام مسائلی و احکامی که بر وی وارد شده و با آن مواجه شود تمسّک میجوید.
تفصیل
چنانچه قبلا گفته شد مقصود از دلیل تفصیلی آنست که عالم نسبت به هریک از معلوماتش یک دلیل جداگانه و علیحدّه اقامه کند یا لا اقلّ در اکثر آنها این امر را عملی سازد اگرچه در برخی از معلومات دلیل متّحد و مشترک است با توجّه باین نکته میگوییم:
مجتهد و فقیه نسبت بهر حکمی که علم داشته باشد دلیلی غیر از دلیل حکم دیگر داشته و برای هرکدام به برهانی جداگانه و علیحدّه متمسّک میشود، در برخی از احکام به کتاب و در بعضی به سنّت و اخبار مرویّه از حضرات معصومین علیهم السّلام و در پارهای از آنها به اصول عملیّه همچون استصحاب و در شطری دیگر از آنها به دلیل لبّی نظیر اجماع یا عقل متمسّک میشود ازاینرو میتوان در حقّ فقیه و مجتهد گفت که علم وی بمسائل فقهی ناشی از ادلّه تفصیلیّه میباشد بخلاف مقلّد که علم وی تابع اجتهاد و استنباط فقیه و مقلّد میباشد و پس از فتوای وی مقلّد بحکم مسئله عالم میگردد لاجرم باید گفت که علم مقلّد بمسائل و احکام ناشی از یک دلیل اجمالی است که در تمام مسائل بآن متوسّل میشود و آن عبارتست از صغرا و کبرائی بشرح زیر:
مثلا مجتهد به وجوب نماز جمعه فتوی داد مقلّدش نیز به وجوب آن علم پیدا کرده و وقتی از او مطالبه دلیل شود میگوید:
مجتهد بوجوب جمعه فتوی داده و هر فتوائی از مجتهد در حقّ من
ص: 72
حکم اللّه بوده، پس در نتیجه وجوب نماز جمعه حکم اللّه در حقّ من میباشد.
و از این دلیل در تمام مسائل و احکام استفاده کرده بدون اینکه کبرای این قیاس را تغییر دهد ازاینرو علم مقلّد به وجوب نماز جمعه یا دیگر احکام را به ملاحظه اجمالی بودن دلیلش فقه نخوانند.
قوله: فانّه مأخوذ: ضمیر در «فانّه» به علم المقلّد راجع است.
قوله: مطّرد فی جمیع المسائل: کلمه «مطّرد» یعنی جاری و شایع.
قوله: و ذلک لانّه اذا علم الخ: مشارالیه «ذلک» مأخوذ بودن از دلیل اجمالی است و ضمیر در «لانّه» و «علم» به مقلّد راجع است.
قوله: قد افتی به المفتی: ضمیر در «به» به «هذا الحکم» راجع است.
قوله: و قد علم انّ کلّما افتی الخ: ضمیر در «علم» به مقلّد راجع بوده و این عبارت اشاره است به کبرای دلیل اجمالی مقلّد چنانچه عبارت «اذا علم انّ هذا الحکم الخ» اشاره به صغرای آن میباشد.
قوله: حکم اللّه تعالی فی حقّه: یعنی فی حقّ المقلّد.
قوله: یعلم بالضّرورة الخ: ضمیر فاعلی در «یعلم» به مقلّد راجع بوده و این عبارت اشاره به نتیجه قیاسی است که مقلّد بعنوان دلیل اجمالی از آن استفاده میکند.
قوله: و هکذا یفعل فی کلّ حکم الخ: مقصود از «هکذا یفعل الخ» اینست که در تمام مسائل و احکام فقهی بهمین دلیل اجمالی بشرح و تقریری که ذکر شد استدلال مینماید.
قوله: یرد علیه: یعنی یرد علی المقلّد.
متن: و قد اورد علی هذا الحدّ انّه ان کان المراد بالاحکام، البعض، لم یطّرد لدخول المقلّد اذا عرف بعض الاحکام کذلک، لانّا لا نرید به العامی المحض، بل من لم یبلغ مرتبة الاجتهاد و قد یکون عالما، متمکّنا من تحصیل ذلک لعلوّ رتبته فی العلم، مع انّه لیس بفقیه فی الاصطلاح.
ص: 73
و ان کان المراد بها الکلّ لم ینعکس، لخروج اکثر الفقهاء عنه ان لم یکن کلّهم، لانّهم لا یعلمون جمیع الاحکام بل بعضها او اکثرها.
ترجمه:
ایراد و اشکال بر تعریف مذکور (فقه و جواب از آن
اشاره
بر این تعریف ایرادی باین شرح وارد شده است:
اگر مراد از «احکام» بعض باشد تعریف مطّرد و مانع از اغیار نیست زیرا علم مقلّدی که برخی از احکام را با ادلّهاش درک و استنباط کرده شامل میشود چه آنکه مقصود از «مقلّد» عامّی محض نبوده بلکه مراد از آن کسی است که به مرتبه اجتهاد نرسیده و بسا شخصی باشد که از تحصیل مسائل با ادلّه و براهینش به ملاحظه علوّ رتبهاش در علم متمکّن و قادر باشد با اینکه اصطلاحا بوی فقیه نگویند.
و اگر مراد از احکام تمام آنها باشد تعریف منعکس و جامع افراد نیست زیرا اکثر فقهاء از این تعریف خارج شده اگر تمامشان از آن بیرون نروند چه آنکه فقهاء تمام مسائل را علم نداشته بلکه به پارهای از آنها مطّلع میباشند.
تفصیل
مرحوم مصنّف پس از دقّت در تعریف و تحقیق در مفردات و قیود آن اشکالی که بآن وارد شده نقل میفرمایند که شرح آن چنین است:
مستشکل میگوید:
مقصود از «الاحکام» در تعریف که گفته شد «هو العلم بالاحکام الشّرعیّة الخ» از دو امر خالی نیست:
الف: آنکه مقصود از آن بعضی از احکام فقهی باشد یعنی بگوئیم:
فقه عبارتست از علم به پارهای از احکام شرعیّه فرعیّه و فقیه به کسی
ص: 74
گویند که به بعضی از احکام فرعی با دلیل و برهان تفصیلی آگاه باشد.
ب: آنکه منظور از آن تمام و کلّ احکام باشد به این معنا که:
فقه عبارتست از دانستن تمام احکام فرعی و فقیه شخصی است که بتمام مسائل و احکام فرعی از اوّل باب طهارت تا آخر باب دیات محیط و مطّلع باشد.
هرکدام از این دو که مقصود باشند موجب محذور و ایرادی است:
امّا اگر مقصود بعض الاحکام باشد ایراد تعریف اینست که مانع از اغیار نیست یعنی علمی که اصطلاحا فقه خوانده نمیشود در تعریف داخل میگردد زیرا طبق این احتمال مقلّدی که به برخی از احکام از روی دلیل تفصیلی عالم باشد باید فقیه بوده و به علمش «علم فقه» گفته شود.
سؤال
آیا مگر به چنین شخصی که به برخی از مسائل از روی دلیل تفصیلی عالم باشد مقلّد میگویند که شما آن را مادّه نقض قرار داده و میگویید تعریف شامل آن میشود درحالیکه نباید آن را فراگیرد؟
جواب
بلی اصطلاحا به چنین شخصی نیز مقلّد گفته میشود چه آنکه مقصود از «مقلّد» کسی است که هنوز به مرتبه اجتهاد نرسیده باشد اگرچه به واسطه رنج و مشقّتی که در راه تحصیل علم کشیده در حدّی قرار گرفته که میتواند برخی از مسائل را با دلیلش درک و استنباط کند.
و امّا اگر مراد از «احکام» تمام آنها باشد ایراد و اشکال اینست که تعریف جامع افراد نیست به این معنا علمی که فقه بوده و اصطلاحا این نام برآن اطلاق میشود از تعریف خارج میماند زیرا طبق این احتمال جلّ لو لا الکلّ
ص: 75
لازم میآید یعنی لازمه این فرض آنست که اگر تمام فقهاء از تعریف خارج نشوند لا اقلّ اکثر ایشان از این حدّ بیرون هستند چه آنکه در بین فقهاء کمتر کسی است که بتمام احکام از ابتداء طهارت تا آخر دیات محیط و مسلّط باشد.
قوله: انّه ان کان المراد: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: لدخول المقلّد: مقصود دخول علم مقلّد در تعریف است.
قوله: اذا عرف بعض الاحکام کذلک: مقصود از «کذلک» از روی دلیل تفصیلی است.
قوله: لانّا لا نرید به العامی المحض: ضمیر در «به» به مقلّد راجع بوده و این عبارت جواب از سؤال مقدّری است بهمان تقریری که در شرح گذشت.
قوله: و قد یکون عالما: ضمیر مستتر در «یکون» به مقلّد راجع است.
قوله: من تحصیل ذلک: مشارالیه «ذلک» بعض الاحکام عن ادلّتها میباشد.
قوله: لعلوّ رتبته: یعنی رتبه مقلّد.
قوله: مع انّه لیس بفقیه: ضمیر در «انّه» به مقلّد مذکور راجع است.
قوله: و ان کان المراد بها: ضمیر در «بها» به احکام راجع است.
قوله: لخروج اکثر الفقهاء عنه: ضمیر در «عنه» به حدّ راجع است.
قوله: ان لم یکن کلّهم: یعنی ان لم یکن کلّهم خارجا.
قوله: لانّهم لا یعلمون: ضمیرهای جمع به فقهاء راجع است.
قوله: بل بعضها او اکثرها: ضمیرهای مؤنّث به احکام عود میکند.
متن: ثمّ انّ الفقه اکثره من باب الظّنّ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّی الدّلالة او السّند فکیف یطلق علیه العلم.
ص: 76
ترجمه:
اشکال دیگر به تعریف مذکور
اشاره
سپس مرحوم مصنّف اشکال دوّمی را که بتعریف مذکور وارد شده در اینجا نقل میفرمایند و شرح آن چنین است:
اکثر مسائل و احکام فقهی از باب ظنّ و گمان است چه آنکه غالبا این احکام و مسائل مبتنی بر اموری بوده که یا دلالت آنها ظنّی بوده و یا سندشان اینطور میباشد پس چگونه میتوان به فقه اطلاق علم نمود.
تفصیل
اشکال دوّم که بتعریف وارد شده آنست که:
اکثر ابواب فقهی و مسائل و احکام آن یا از روایات و اخبار اخذ شده و یا از قرآن شریف استنباط گردیده است درحالیکه اخبار یا سند و دلالتشان ظنّی و غیر علمی است و قرآن خصوص دلالتش غیر علمی میباشد ازاینرو مسائل استنباط شده از ادلّه ظنّیّه را نمیتوان علم نام نهاد پس اینکه در تعریف فقه گفتهاند:
الفقه هو العلم بالاحکام الخ صحیح نمیباشد بلکه حقّ این بود که بگویند:
الفقه هو الظّنّ بالاحکام الخ.
قوله: لابتنائه غالبا: ضمیر مجروری در «لابتنائه» به فقه راجع است.
قوله: علی ما هو ظنّی الدّلالة: همچون قرآن و اخبار.
قوله: او السّند: نظیر اخبار.
قوله: فکیف یطلق علیه العلم: ضمیر در «علیه» به فقه راجع است.
متن: الجواب امّا عن سؤال الاحکام، فبانّا نختار:
اوّلا: انّ المراد بها البعض.
ص: 77
قولکم «لا یطّرد لدخول المقلّد فیه» قلنا ممنوع.
امّا علی القول بعدم تجزّی الاجتهاد فظاهر، اذ لا یتصوّر علی هذا التّقدیر انفکاک العلم ببعض الاحکام کذلک عن الاجتهاد، فلا یحصل للمقلّد و ان بلغ من العلم ما بلغ.
و امّا علی القول بالتّجزّی، فالعلم المذکور داخل فی الفقه و لا ضیر فیه، لصدقه علیه حقیقة و کون العالم بذلک فقیها بالنّسبة الی ذلک المعلوم اصطلاحا و ان صدق علیه عنوان التّقلید بالاضافة الی ما سواه.
ترجمه:
جواب مصنّف (ره) از اشکال وارد بر احکام
مرحوم مصنّف میفرمایند:
امّا جواب از اشکالی که به احکام وارد شد، گوئیم اوّلا اختیار میکنیم که مقصود از «احکام» بعض میباشد.
اشکال شما در این فرض آن بود که تعریف در این صورت مطّرد و مانع از اغیار نیست زیرا علم مقلّد نیز در تعریف داخل میشود.
در جواب میگوییم این اشکال ممنوع است.
امّا بنا بر اینکه در اجتهاد تجزّی قائل نباشیم جواب از اشکال بسی روشن و واضح است، زیرا طبق این فرض علم به بعضی از احکام از روی دلیل تفصیلی از اجتهاد منفکّ نمیباشد.
پس باید گفت برای مقلّد اگرچه بهر مرتبهای از مراتب علمی هم که برسد چنین علمی پیدا نمیشود ازاینرو شخص مفروض را مقلّد خواندن اشتباه است بلکه وی مجتهد میباشد.
و امّا بنا بر اینکه تجزّی در اجتهاد باشد، گوئیم علم مذکور در تعریف فقه داخل است و اشکال و ایرادی هم ندارد چه آنکه فقه حقیقتا برآن صادق
ص: 78
است و مقلّد مزبور نسبت بهمان مقدار از مسائل و احکامی که استنباط کرده فقیه میباشد اگرچه نسبت به غیر آنها عنوان مقلّد بر او منطبق میگردد.
تفصیل
مرحوم مصنّف در مقام جواب از اشکال اوّلی که بتعریف وارد شد میفرمایند:
ابتداء شقّ اوّل اشکال را اختیار کرده و میگوییم مقصود از «احکام» بعضی از آنها میباشد به این معنا که فقه عبارتست از علم به بعضی احکام شرعی فرعی الخ و هیچگونه اشکالی بآن وارد نیست گفته شد که در این فرض لازم میآید تعریف مانع از اغیار نباشد یعنی شامل غیر فقه نیز میگردد چون تعریف مزبور بر علم مقلّدی که برخی از احکام را استنباط کرده منطبق شده درحالیکه نباید چنین باشد.
میگوییم در اینجا بین ارباب دانش دو مسلک و دو طریقه هست:
الف: برخی از آنها عقیده دارند که در اجتهاد تجزّی وجود ندارد یعنی ممکن نیست که شخصی فقط در بابی دارای قوّه استنباط بوده و نسبت به باب دیگر فاقد آن باشد و به عبارت دیگر اگر شخصی مثلا در باب عبادات صاحب قوّه استنباط بود و توانست مسائل این باب را از روی ادلّه تفصیلیّه استخراج و استنباط کند قطعا در سایر ابواب همچون باب معاملات نیز از آن متمکّن بوده و واجد چنین قوّهای میباشد اگرچه اجتهادش نسبت باین باب به مرحله فعل نرسیده باشد.
ب: بعضی دیگر معتقدند که تجزّی در اجتهاد راه دارد به این معنا که ممکنست شخصی بر بابی به واسطه کثرت ممارست و طول فحص در ادلّه و براهینش مسلّط شده فلذا احکام و مسائل آن را استنباط نموده ولی نسبت به باب دیگر راجل و عامی باشد.
ص: 79
اشکال و ایراد مذکور بنا بر هر دو مسلک ممنوع و مردود است.
امّا طبق مبنای اوّل، باید بگوئیم مقلّدی که فرض شد اساسا مقلّد نیست زیرا بنا بر مسلک مفروض چنین کسی در تمام ابواب فقه مجتهد و صاحبنظر است اگرچه نسبت ببابی این اجتهاد به مرحله فعلیّت رسیده و نسبت به باب دیگر در مرتبه قوّه و عدم فعلیّت باشد، بههرحال علم چنین مقلّدی از اجتهاد منفکّ و جدا نمیباشد و وی را مقلّد خواندن از صواب بدور و خطاء میباشد، بنابراین نباید چنین شخصی از تعریف خارج باشد و نمیتوان باین ملاحظه تعریف را مانع از اغیار ندانست.
و امّا بنا بر مسلک دوّم: میگوییم چه اشکالی دارد که بشخص مزبور هم مقلّد گفته شود و هم مجتهد تلقّی گردد چه آنکه باعتبار آنچه نسبت بآن عامی و راجل است و اجتهاد ننموده وظیفهاش تقلید از دیگری است و باین لحاظ مقلّدش خوانند و به ملاحظه معلومات و اجتهاداتش مجتهد و فقیه میباشد پس دخولش در تعریف بلحاظ معلومات و مسائلی است که اجتهاد نموده ازاینرو شامل شدن تعریف و انطباق آن بر وی نباید منشا اشکال گردد.
قوله: امّا عن سؤال الاحکام: مقصود از «سؤال» اشکال و ایراد میباشد.
قوله: انّ المراد بها البعض: ضمیر در «بها» به احکام راجع است.
قوله: علی هذا التّقدیر: یعنی تقدیر عدم تجزّی در اجتهاد.
قوله: انفکاک العلم ببعض الاحکام کذلک عن الاجتهاد: کلمه «ببعض» جار و مجرور، متعلّق است به «العلم» و مراد از «کذلک» عن ادلّتها التّفصیلیّة بوده و مقصود از «اجتهاد» اجتهاد مطلق میباشد، پس حاصل معنا چنین میشود:
این علم از اجتهاد مطلق منفکّ نمیباشد یعنی اگرچه بعضی از احکام را از روی دلیل استنباط نموده ولی درعینحال مجتهد مطلق بوده و قادر بر استنباط جمیع احکام و مسائل میباشد.
ص: 80
قوله: فلا یحصل للمقلّد الخ: حاصل مراد از این عبارت اینست که:
پس به چنین شخصی مقلّد نباید نام نهاد زیرا برای مقلّد و لو در هر مرتبهای از مراتب علمی که باشد اجتهاد حاصل نبوده و الّا بوی مقلّد نمیگفتند.
بنابراین ضمیر در «لا یحصل» به اجتهاد راجع است.
قوله: فالعلم المذکور: یعنی علم مقلّد به بعضی از احکام از روی دلیل تفصیلی.
قوله: و لا ضیر فیه: کلمه «لا ضیر» یعنی اشکال و ایرادی ندارد و ضمیر در «فیه» به دخول علم مقلّد در فقه راجع است.
قوله: لصدقه علیه: ضمیر در «صدقه» به فقه و در «علیه» به علم مقلّد مزبور راجع است.
قوله: و کون العالم بذلک: مشارالیه «ذلک» بعض الاحکام عن ادلّتها التّفصیلیّة بوده و این عبارت معطوف است به «صدقه» ازاینرو لام جارّه نیز برآن داخل شده و تقدیر عبارت چنین میشود: و لکون العالم بذلک الخ.
قوله: و ان صدق علیه: ضمیر در علیه به مقلّد مزبور راجع است.
قوله: بالاضافة الی ما سواه: ضمیر در «سواه» به «المعلوم» عود میکند.
متن: ثمّ نختار ثانیا:
انّ المراد بها «الکلّ» کما هو الظّاهر، لکونها جمعا محلّی باللّام و لا ریب انّه حقیقة فی العموم.
قولکم «لا ینعکس لخروج اکثر الفقهاء عنه» قلنا ممنوع.
اذا المراد بالعلم بالجمیع، التّهیّؤ له و هو ان یکون عنده ما یکفیه فی استعلامه من المآخذ و الشّرائط، بان یرجع الیه فیحکم.
و اطلاق العلم علی مثل هذا التّهیّؤ شایع فی العرف فانّه یقال فی العرف:
ص: 81
فلان یعلم النّحو مثلا و لا یراد انّ مسائله حاضرة عنده علی التّفصیل.
و حینئذ، فعدم العلم بالحکم فی الحال الحاضر لا ینافیه.
ترجمه:
جواب از شقّ دوّم اشکال وارد بر احکام
اشاره
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
ثانیا: اختیار میکنیم که مراد به احکام تمام و کلّ آن میباشد چنانچه ظاهر نیز همین است چه آنکه کلمه «احکام» جمع معرف به الف و لام بوده و بدون تردید این کلمه حقیقت در عموم میباشد و بههرتقدیر اشکالی بر تعریف وارد نیست.
و اینکه گفته شد تعریف بخاطر خروج اکثر فقهاء از آن جامع افراد نمیباشد.
در جواب میگوییم این کلام ممنوع است.
زیرا مقصود از «علم بجمیع احکام» آمادگی برای آن میباشد و مقصود از «تهیّؤ» و آمادگی آنست که فقیه نزدش از مآخذ و شرائط اموری باشد که در مقام استعلام و استنباط احکام برایش وافی و کافی بوده یعنی بتواند در وقت رجوع به آنها حکم را استخراج نموده و فتوی دهد.
و اطلاق علم بر چنین تهیّؤ و آمادگی در عرف شایع و رائج است چنانچه میگویند:
فلانی بعلم نحو عالم است مرادشان این نیست که تمام مسائل علم نحو بطور تفصیل نزدش حاضر میباشد.
بنابراین اگر فقیه در حال حاضر بحکمی از احکام عالم نبود این معنا با فقیه بودن و اطلاق مجتهد بر وی هیچگونه تنافی و تهافتی ندارد.
ص: 82
تفصیل
مرحوم مصنّف در مقام جواب از شقّ دوّم اشکال چنین میفرمایند:
ممکنست مقصود از «الاحکام» جمیع احکام بوده و معذلک اشکالی بآن وارد نباشد.
زیرا اشکالی که در این فرض بتعریف وارد شد این بود که تعریف طبق آن جامع افراد نیست چون اکثر مجتهدین از تعریف خارج میشوند و جهتش آنست که اکثر و اغلب ایشان جمیع مسائل در حال حاضر در نظرشان نمیباشد.
جواب اینست که فقیه و مجتهد به کسی گویند که نزدش از منابع و مآخذ فقهی و نیز شرائط استنباط امور و مقداری باشد که در وقت حاجت و رجوع به آنها بتواند حکم مسئله را استنباط کند و به عبارت دیگر:
علم به معنای تهیّؤ و آمادگی است اگرچه بالفعل مسائل نزد شخص حضور نداشته باشند.
با توجّه به این معنا باید بگوئیم تمام فقهاء و مجتهدین واجد این معنا میباشند و تعریف از این نظر نیز از اشکالی خالی و بدور است.
قوله: انّ المراد بها الکلّ: ضمیر در «بها» به الاحکام راجع است.
قوله: کما هو الظّاهر: ضمیر «هو» به کون المراد بها الکلّ راجع است.
قوله: لکونها جمعا محلّی باللّام: ضمیر در «لکونها» به الاحکام عود میکند.
قوله: و لا ریب انّه حقیقة فی العموم: ضمیر در «انّه» به جمع محلّی به الف و لام راجع است.
قوله: التّهیّؤ له: ضمیر در «له» به جمیع راجع است.
قوله: و هو ان یکون عنده ما یکفیه: ضمیر «هو» به «تهیّؤ» راجع است و در «عنده» به فقیه عود میکند چنانچه ضمیر منصوبی در «یکفیه» نیز
ص: 83
چنین میباشد یعنی به فقیه عود مینماید.
قوله: فی استعلامه: یعنی استعلام الفقیه.
قوله: من المآخذ و الشّرائط: کلمه «من» بیان است برای «ما یکفیه».
و مقصود از «مآخذ» مدارک و منابع استنباط همچون کتب حدیث و اخبار بوده و منظور از «شرائط» شرائط تحقّق اجتهاد میباشد از قبیل فراگرفتن مقدّمات اجتهاد همچون علم ادبیّات، منطق، لغت و غیر اینها.
قوله: بان یرجع الیه فیحکم: ضمیر فاعلی در «یرجع» و «یحکم» به فقیه راجع بوده و در «الیه» به ما یکفیه عود میکند.
قوله: فانّه یقال فی العرف الخ: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: انّ مسائله حاضرة عنده: ضمیر در «مسائله» به نحو و در «عنده» به فلان راجع میباشد.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین یکون المراد من العلم التّهیّؤ.
قوله: لا ینافیه: ضمیر فاعلی به «عدم العلم» و ضمیر مفعولی به اجتهاد راجع است.
متن: و امّا عن سؤال الظّنّ:
فیحمل العلم علی معناه الاعمّ اعنی ترجیح احد الطّرفین و ان لم یمنع من النّقیض.
و حینئذ فیتناول الظّنّ و هذا المعنی شایع فی الاستعمال سیّما فی الاحکام الشّرعیّة.
ترجمه:
جواب از اشکال وارد بر «علم»
اشاره
و امّا جواب از اشکال ظنّ، باید بگوئیم:
ص: 84
علم را بر معنای اعمّ آن یعنی ترجیح دادن یکی از دو طرف حمل میکنیم و ملتزم میشویم که علم به معنای مطلق رجحان بوده اگرچه مانع از نقیض معلوم نباشد و در این وقت شامل ظنّ نیز میشود و این معنا در استعمالات خصوصا نسبت به احکام شرعیّه شایع و رائج میباشد.
تفصیل
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از اشکال دوّم میدهند اینست که:
علم بمعانی مختلفی استعمال میشود که از جمله آنها:
قطع و بتّ بوده و در این صورت اشکال مذکور وارد است ولی الزام و داعی بر این نیست که علم را به این معنا بدانیم بلکه میتوان آن را بر معنای دیگرش که مطلق الرّجحان بوده و از معنای قبلی اعمّ میباشد حمل کنیم و با این فرض علم شامل ظنّ شده و اعمّ از آن و علم به معنای قطع میباشد و بدین ترتیب اشکال سابق الذّکر دفع میگردد چه آنکه علم فقیه بمسائل فقهی و احکام شرعی نسبت به پارهای از آنها علم به معنای اوّل بوده و نسبت به برخی دیگر به معنای ظنّ و گمان است و وقتی علم را به معنای مطلق الرّجحان دانستیم پرواضح است که این معنا شامل هر دو شده و جامع بین آنها میباشد.
قوله: علی معناه الاعمّ: ضمیر در «معناه» به علم راجع است.
قوله: ترجیح احد الطّرفین: مقصود از «طرفین» طرف علم و جانب مقابلش میباشد.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین یکون العلم بمعناه الاعمّ.
متن: و ما یقال فی الجواب ایضا:
من انّ الظّنّ فی طریق الحکم لا فیه نفسه، و ظنّیّة الطّریق لا ینافی علمیّة الحکم.
ص: 85
فضعفه ظاهر عندنا.
و امّا عند المصوّبة القائلین بانّ کلّ مجتهد مصیب کما سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی فی بحث الاجتهاد فله وجه، فکانّه لهم و تبعهم فیه من لا یوافقهم علی هذا الاصل غفلة عن حقیقة الحال.
ترجمه:
جواب دیگر از اشکال دوّم که بر «علم» وارد بود
اشاره
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
و آنچه در جواب از اشکال مزبور گفته شده و عبارتست از اینکه:
ظنّ در طریق حکم بوده نه در خود حکم و ظنّی بودن طریق با علمی بودن حکم اصلا تنافی ندارد.
ضعفش از نظر ما ظاهر و روشن است.
و امّا به عقیده مصوّبه که قائلند هر مجتهدی بصواب رفته و هرگز در خطاء قرار نمیگیرد چنانچه انشاءالله در بحث اجتهاد بزودی در آن سخن خواهیم راند، پس برایش میتوان وجهی قائل شد ازاینرو میتوان احتمال داد که این جواب از ایشان باشد منتهی بعضی از ما نیز از روی غفلت و عدم التفات بر این اصل با ایشان موافقت کرده و باین جواب متوسّل شدهاند.
تفصیل جواب مرحوم علّامه حلّی از اشکال دوّم
مرحوم علّامه حلّی رضوان اللّه تعالی علیه در مقام جواب از اشکال دوّم فرمودهاند:
ص: 86
طریق رسیدن باحکام و مسائل فقهی یعنی اخبار و آیات و سایر ادلّه ظنّی است و نمیتوان آن را انکار کرد ولی فقیه پس از طیّ این طریق و رسیدن بحکم و استنباط آن بنفس حکم علم دارد به این معنا که قطع دارد حکم درباره وی و مقلّدینش همان است که استنباط کرده و این معنا هیچ اشکالی ندارد زیرا ظنّی بودن طریق حکم با علمی و قطعی بودن نفس حکم تهافت و تنافی ندارد پس اطلاق علم بر فقه اشکالی ندارد.
تضعیف مرحوم مصنّف نسبت به جواب مرحوم علّامه
مصنّف علیه الرّحمة میفرمایند:
بین ارباب فتاوی و مجتهدین دو رأی وجود دارد:
الف: گروهی معتقدند که آنچه مجتهد استنباط میکند صواب بوده و خطاء نمیباشد و ایشان را مصوّبه خوانند.
این گروه جملگی از اهل سنّت بوده و بین علماء امامیّه کسی باین رأی قائل نیست.
ب: طائفهای دیگر معتقدند که استنباطات مجتهدین ممکنست با واقع مطابق بوده و امکان خطاء و اشتباه نیز در آن میباشد و ایشان را مخطّئه گویند.
حضرات علماء امامیّه این رأی را اختیار نمودهاند.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جوابی را که علّامه علیهالرّحمه دادهاند با مذاق و مسلک مصوّبه موافق است چه آنکه طبق این مذهب وقتی مجتهد از طریق ظنّی حکمی را استنباط و اجتهاد کرد قطع و یقین دارد که حکم اللّه واقعی همین است و کوچکترین احتمال خطائی در آن نمیدهد.
ص: 87
امّا به عقیده علماء امامیّه که احکام مستنبطه را عین واقع نمیدانند و احیانا ممکنست اساسا برخلاف و در طرف نقیض با واقع باشد چگونه میتوان گفت ظنّی بودن طریق با علمی بودن حکم تنافی ندارد و بتقریر دیگر:
به عقیده امامیّه مجتهد حکمی را که اجتهاد و استنباط میکند بآن علم و قطع ندارد که حکم اللّه باشد ازاینرو اشکال اطلاق علم بر ظنّ بحال خود باقی میماند.
فلذا باید بگوئیم این جواب به مذهب اهل تصویب صحیح بوده و با مرام ما سازش ندارد و گویا اصل این جواب را همان مصوّبه داده باشند منتهی مرحوم علّامه و دیگران بدون توجّه و التفات و در نظر گرفتن تالی فاسدش در مقام اشکال از اطلاق علم به ظنّ آن را نقل و ذکر کردهاند.
مؤلّف گوید:
برخی از اهل تحقیق فرموده مرحوم علّامه را توجیه نموده و گفتهاند:
مقصود ایشان اینست که ظنّی بودن طریق به حکم اللّه واقعی منافات با علمی بودن حکم ظاهری ندارد به این معنا که اخبار و کتاب و دیگر ادلّه چهارگانه جملگی طریق برای رسیدن بحکم اللّه واقعی هستند و انصافا اکثر و اغلب آنها بیش از ظنّ افاده دیگری نمیکنند ولی درعینحال مؤدّا و مفادّ آنها حکمی است که ظاهرا مجتهد و مقلّدین او باید بآن متعبّد باشند پرواضح است پس از تحصیل اجتهاد و بدست آمدن این حکم که بحکم ظاهری موسوم است مجتهد بآن علم و قطع دارد ازاینرو صادق است بگوئیم:
ظنّیّة الطّریق الی حکم اللّه الواقعی لا ینافی علمیّة حکم اللّه الظّاهری.
قوله: و ما یقال فی الجواب: کلمه «ما یقال» مبتداء و خبرش «فضعفه ظاهر» میباشد.
قوله: لا فیه نفسه: ضمیر در «فیه» و «نفسه» به حکم راجع است.
قوله: فضعفه ظاهر: ضمیر در «فضعفه» به ما یقال راجع است.
ص: 88
قوله: عندنا: یعنی نزد ما طائفه امامیّه که به تخطئه قائل هستیم.
قوله: فله وجه: ضمیر در «فله» به ما یقال راجع است.
قوله: فکانّه لهم: ضمیر در «فکانّه» به ما یقال و در «لهم» به مصوّبه راجع است.
قوله: و تبعهم فیه: ضمیر در «تبعهم» به مصوّبه و در «فیه» به ما یقال راجع است.
قوله: من لا یوافقهم علی هذا الاصل: کلمه «من موصوله» فاعل است برای «تبعهم» و مقصود از آن مرحوم علّامه حلّی است و ضمیر مفعولی در «یوافقهم» به مصوّبه راجع است و مراد از «اصل» مبنا و عقیده تصویب میباشد.
متن:
اصل اعلم انّ لبعض العلوم تقدّما علی بعض امّا لتقدّم موضوعه او لتقدّم غایته او لاشتماله علی مبادی العلوم المتأخّرة او لغیر ذلک من الامور الّتی لیس هذا موضع ذکرها.
و مرتبة هذا العلم متأخّرة عن غیره بالاعتبار الثّالث لافتقاره الی سایر العلوم و استغنائها عنه.
ترجمه:
مناط تقدیم و تأخیر در بین علوم
اشاره
مخفی نماند که بعضی از علوم بر برخی دیگر مقدّم میباشند و جهت آن یا اینست که موضوعشان مقدّم بوده و یا غایت و غرض مترتّب بر آنها تقدّم بر علوم دیگر دارد و یا بخاطر اینست که مشتمل بر مبادی و مقدّمات علوم متأخّر از خود میباشند و یا بجهات دیگری این تقدّم در آنها پیدا شده که ذکر آنها
ص: 89
مناسب با این مقام نیست.
مرتبه و مقام این علم از غیر خودش باعتبار وجه سوّم متأخّر است چه آنکه این علم به تمام علوم نیازمند و آن علوم از این مستغنی میباشند.
تفصیل
قوله: امّا لتقدّم موضوعه: مانند تقدّم علم صرف بر نحو چه آنکه موضوع علم صرف صرفا کلمه بوده و موضوع علم نحو کلمه و کلام و پرواضح است که کلام از کلمات تشکیل میشود.
و به عبارت دیگر:
کلمه جزء کلام بوده و از باب تقدّم جزء بر کلّ واضح و روشن است که کلمه نیز بر کلام مقدّم میباشد ازاینرو علم صرف را باعتبار تقدّم موضوعش بر موضوع علم نحو مقدّم داشتهاند.
قوله: او لتقدّم غایته: مانند تقدیم علم فقه بر جمیع علوم چه آنکه غایت و نتیجه این علم شریف حصول قرب بحضرت ذوالجلال و فوز به سعادت اخروی است که غرض و غایتی اشرف از این وجود ندارد.
قوله: او لاشتماله علی مبادی العلوم المتأخّرة: مانند تقدیم علوم ادبی بر علم فقه و اصول چه آنکه آشنائی بالفاظ و کلمات قرآن و سنّت و تجزیه و تحلیل عبارات و درک معانی آنها از مبادی و مقدّمات علم فقه بوده و چون اخبار و قرآن مجید بلسان عربی است لاجرم قبل از ورود به علم فقه لازم و واجب است که تا اندازهای علوم ادبی از قبیل صرف و نحو و اشتقاق و لغت و معانی و بیان خوانده و بررسی شوند.
قوله: او لغیر ذلک الخ: مثل تقدّم علمی بر علم دیگر باعتبار تقدّم زمانی باین معنا که زمان آن از حیث تدوین بر علم دیگر مقدّم باشد نظیر تقدّم علوم نجوم و سحر و طبّ نسبت بعلوم دیگر.
ص: 90
قوله: و مرتبة هذا العلم: یعنی علم فقه.
قوله: عن غیره بالاعتبار الثّالث: مقصود از «اعتبار ثالث» اینست که مبادی علم فقه در علوم متقدّم برآن میباشد فلذا علوم ادبی و علم میزان و علم اصول بر فقه مقدّم هستند.
قوله: لافتقاره الی سایر العلوم: ضمیر مجروری در «لافتقاره» به «هذا العلم یعنی علم فقه» راجع است.
قوله: و استغنائها عنه: ضمیر مجروری در «استغنائها» به سائر العلوم و در «عنه» به فقه عود میکند.
متن: امّا تأخّره عن علم الکلام:
فلانّه یبحث فی هذا العلم عن کیفیّة التّکلیف و ذلک مسبوق بالبحث عن معرفة نفس التّکلیف و المکلّف.
ترجمه:
تأخّر علم فقه از علم کلام و بیان وجه آن
اشاره
امّا تأخّر علم فقه از علم کلام، پس جهتش آنست که در این علم شریف از کیفیّت و نحوه تکلیف صحبت میشود و این طرز از بحث مسبوق است به اینکه قبلا معرفت و آشنائی به نفس تکلیف و تکلیفکننده پیدا شده باشد.
تفصیل
سپس مرحوم مصنّف در مقام تفصیل و تشریح برآمده و میفرمایند:
امّا اینکه علم فقه را در مرتبه متأخّر از کلام قرار دادهاند باید بگوئیم وجهش اینست که:
در علم فقه سخن و بحث از انحاء و کیفیّات تکلیف است چه آنکه
ص: 91
موضوع علم فقه افعال مکلّفین از قبیل معاملات و عبادات و حرکات عادی و متعارف میباشد و در این علم از باب طهارت تا آخر کتاب دیات بحث از عوارض این افعال بوده که آیا واجب بوده یا حرام و مستحبّ و مکروه و مباح هستند و پرواضح و روشن است این بحث تا معرفت به نفس تکلیف و تکلیفکننده پیدا نشود اساسا یا ممکن نیست و یا لغو و بیهوده است ازاینرو لازم است در علم دیگر که علم شریف کلام باشد ابتداء بدانیم که تکلیف چیست یا مکلّف و تکلیفکننده چه کسی است سپس در علم فقه وارد شده و از کیفیّت تکلیف و نحوه آن بحث نمائیم.
قوله: امّا تأخّره عن علم الکلام: ضمیر در «تأخّره» به علم فقه راجع است.
قوله: فلانّه یبحث فی هذا العلم: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: عن کیفیّة التّکلیف: مقصود از کیفیّت انحاء و عوارض تکلیف است از قبیل الزام و عدم الزام که قهرا وجوب و استحباب و کراهت و اباحه و حرمت از آن حاصل میشود.
قوله: عن معرفة نفس التّکلیف: چنانچه متکلّمین در علم کلام میگویند:
تکلیف عبارتست از:
بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقّة علی جهة الابتداء بشرط الاعلام.
یعنی تکلیف عبارتست از برانگیختن و وادار نمودن شخصی که اطاعتش واجب است دیگری را بر امری که در آن مشقّت و کلفت است البتّه وجوب اطاعت وی ابتداء و قبل از اطاعت هرکسی باشد مشروط به اینکه نسبت بمطلوب خودش اعلام کرده باشد.
قوله: و المکلّف: بکسر لام مقصود ذات باری تعالی است.
ص: 92
متن: و امّا تأخّره عن علم اصول الفقه، فظاهر، لانّ هذا العلم لیس ضروریّا، بل هو محتاج الی الاستدلال و علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّة الاستدلال و من هذا یظهر وجه تأخّره عن علم المنطق ایضا، لکونه متکفّلا ببیان صحّة الطّرق و فسادها.
ترجمه:
تأخّر علم فقه از علم اصول و منطق و بیان آن
اشاره
و امّا تأخّر علم فقه از علم اصول، ظاهر و روشن است، زیرا علم فقه از علوم ضروری و بدیهی نبوده بلکه نیاز باستدلال دارد و علم اصول متضمّن بیان کیفیّت استدلال میباشد و از این تقریر روشن شد که چرا این علم از منطق نیز مؤخّر است و وجه آن اینست که منطق متکفّل بیان صحّت و فساد طرق استدلال میباشد.
تفصیل
سپس مرحوم مصنّف در مقام بیان تأخّر فقه از اصول میفرمایند:
وجه تأخیر علم فقه از اصول اینست که علم فقه از جمله علومی است که بدیهی و ضروری نبوده بلکه احکام مستنبط و بدست آمده آن از طریق استدلال و اجتهاد حاصل میشود ازاینرو قبل از ورود در آن لازم است که شخص به کیفیّت استدلال آشنا و آگاه باشد و علم اصول متضمّن و متکفّل کیفیّت استدلال و نحوه بدست آوردن احکام فرعی از مآخذ و منابع میباشد در نتیجه اصول بر فقه مقدّم و علم فقه از آن مؤخّر میباشد.
سپس میفرمایند:
و از این توضیح مختصر چنین بدست میآید که علم فقه از منطق نیز مؤخّر میباشد چه آنکه در علم منطق صحّت و فساد طرق استدلال بیان شده و
ص: 93
به واسطهاش میتوان دلیل صحیح را از سقیم و باطل تمییز و تشخیص داد و چون در علم فقه با استدلال و اقامه دلیل مواجه هستیم لاجرم لازم است پیش از ورود بآن علم منطق را خوانده و قواعدش را ممارست نمائیم تا در مقام استدلال و اقامه برهان در فقه بخطاء و اشتباه نرویم.
قوله: و امّا تأخّره عن علم اصول الفقه: ضمیر در «تأخّره» به علم فقه راجع است.
قوله: لانّ هذا العلم: مقصود علم فقه است.
قوله: لیس ضروریّا: چه آنکه مبنای اجتهاد و استنباط احکام شرعی بر تمسّک به دلیل و برهان میباشد و از این گذشته اگر علم فقه ضروری میبود نباید در مسائل شرعی اینهمه اختلاف بین علماء دین و شریعت واقع میشد زیرا در ضروریّات اختلاف و منازعه بیجا و بیمورد است.
قوله: بل هو محتاج الی الاستدلال: ضمیر «هو» به علم فقه عود میکند.
قوله: و علم اصول الفقه متضمّن الخ: چه آنکه به برکت فراگرفتن قواعد علم اصول میآموزیم که اگر روایت مطلقی وارد شد و در مقابلش مقیّدی نیز به دستمان رسید باید مطلق را بر مقیّد حمل نمود مثلا در یک دلیل آمد که اکرم العالم و در دلیل دیگر چنین رسید که لا تکرم العالم الفاسق به واسطه دانستن قاعده اصولی میگوییم مقصود از اکرم العالم، اکرام خصوص عادل است و در فاسق اکرام لازم نیست پس برای استدلال بر وجوب اکرام عالم عادل از قاعده حمل مطلق (یعن العالم) بر مقیّد (العالم الفاسق) استفاده میکنیم و پرواضح است بدون فراگرفتن این قاعده فتوی دادن و رسیدن به این حکم یعنی وجوب اکرام عالم عادل ممکن نمیباشد.
قوله: و من هذا: مشارالیه «هذا» تأخیر فقه از اصول به ملاحظه تضمّن اصول نسبت به کیفیّت استدلال میباشد.
قوله: وجه تأخّره عن علم المنطق: ضمیر در «تأخّره» به فقه راجع است.
ص: 94
قوله: لکونه متکفّلا ببیان صحّة الطّرق و فسادها: ضمیر در «لکونه» به منطق و در «فسادها» به «طرق» عائد است.
چه آنکه در علم منطق میآموزیم که مواد قیاس و صورت آن باید دارای چه شرائطی باشد تا منتج نتیجه بوده و بمقصد نائل شویم و وقتی علم فقه استدلالی و نظری بوده و احکام مستنبط در آن مبتنی بر استدلال باشد پرواضح است که نیاز آن بمنطق شدید بوده و به ناچار باید پیش از ورود بآن بقواعد منطقی تا حدّی که استدلال و صحّتش برآن مبتنی است آگاه و مطّلع بود تا در رسیدن به نتیجه بخطاء و اشتباه نرویم.
متن: و امّا تأخّره عن علم اللّغة و النّحو و التّصریف:
فلانّ من مبادی هذا العلم، الکتاب و السّنّة و احتیاج العلم بهما الی العلوم الثّلاثة ظاهر.
فهذه هی العلوم الّتی یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجملة و لبیان مقدار الحاجة منها محلّ آخر.
ترجمه:
تأخّر علم فقه از علم لغت و نحو و تصریف و بیان آن
اشاره
و امّا وجه تأخّر علم فقه از لغت و نحو و تصریف آنست که:
از مبادی و مقدّمات این علم کتاب و سنّت میباشد و ظاهر است که علم به این دو و اطّلاع از معانی آنها نیاز به علوم سهگانه یعنی لغت و نحو و تصریف دارد.
پس علوم یاد شده از صدر بحث تا اینجا مجموعه علومی بود که معرفت به آنها بر علم فقه اجمالا مقدّم است و امّا اینکه چه مقدار از هریک لازم و واجب است جای ذکر آن اینجا نبوده و در محلّ دیگری باید مورد
ص: 95
بحث قرار گیرد.
تفصیل
سپس مرحوم مصنّف به بیان تقدّم علوم سهگانه یعنی لغت و نحو و تصریف بر فقه پرداخته و وجه آن را چنین مینگارد:
از مبادی و مقدّمات علم فقه کتاب و سنّت است که جزء مبادی تصدیقیّه میباشند و پرواضح است که مبادی هر علمی قبل از آن میباشد و چون همانطوریکه قبلا اشاره شد این دو بزبان تازی بوده و بدون آشنائی به لغت عرب و احاطه بر مسائل و احکام نحوی و صرفی نمیتوان بمرادات و مقاصد مترتّب بر کتاب و سنّت دستیافت لاجرم پیش از ورود به آن لازم و ضروری است که تحصیل این سه علم را مقدّم دارند.
سپس میفرمایند:
آنچه از صدر بحث تا به اینجا از علوم مذکور نقل نمودیم مجموعه علومی بود که بر طالب علم فقه و قاصد آن لازم است آنها را پیش از ورود بآن فراگیرد حال چقدر از هرکدام لازم است محلّ ذکرش در اینجا نبوده و باید بجای دیگر رجوع شود.
مؤلّف گوید:
نوعا فقهاء این بحث را در کتاب قضاء، مبحث شرائط قاضی در ذیل «اجتهاد» متعرّض میشوند چنانچه مرحوم علیّین مقام والد مصنّف (ره) شهید ثانی عطّر اللّه مرقده الشّریف در کتاب شرح لمعه آن را در همان مبحث مزبور متعرّض شدهاند و طالبین میتوانند به آنجا رجوع نمایند.
قوله: و امّا تأخّره عن علم اللّغة: ضمیر در «تأخّره» به علم فقه راجع بوده و مقصود از «علم اللّغة» علم متن لغت میباشد و آن علمی است که از مستعمل فیه الفاظ و احیانا تعیین حقائق و مجازات نیز بحث میکند.
ص: 96
و محتمل است مقصود از آن معنای عامّ بوده تا شامل سایر علوم ادبی از قبیل اشتقاق، معانی بیان نیز بشود.
قوله: فلانّ من مبادی هذا العلم: مقصود از «هذا العلم» علم فقه میباشد.
قوله: و احتیاج العلم بهما الی العلوم الثّلاثة: کلمه «بهما» جار و مجرور بوده و متعلّق است به «العلم» و ضمیر تثنیه در آن به «کتاب و سنّت» راجع است و عبارت «الی العلوم» جار و مجرور و متعلّق است به «احتیاج».
قوله: فهذه هی العلوم الّتی: مشارالیه «هذه» اصول و منطق و لغت و نحو و تصریف میباشد.
قوله: یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجملة: ضمیر در «معرفتها» به علوم و در «علیه» به فقه راجع بوده و مقصود از «فی الجملة» اجمالا و بدون بیان مقدار حاجت میباشد.
قوله: و لبیان مقدار الحاجة منها محلّ آخر: ضمیر در «منها» به علوم راجع است.
متن:
فصل و لا بدّ لکلّ علم ان یکون باحثا عن امور لاحقة لغیرها و تسمّی تلک الامور مسائله و ذلک الغیر موضوعه.
و لا بدّ له من مقدّمات یتوقّف الاستدلال علیها و من تصوّرات الموضوع و اجزائه و جزئیّاته و یسمّی مجموع ذلک بالمبادی.
و لمّا کان البحث فی علم الفقه عن الاحکام الخمسة اعنی الوجوب و النّدب و الاباحة و الکراهة و الحرمة و عن الصّحّة و البطلان من حیث کونها عوارض لافعال المکلّفین، فلا جرم کان موضوعه هو افعال المکلّفین من حیث الاقتضاء و التّخییر و مبادیه ما یتوقّف علیه من المقدّمات کالکتاب و السّنّة و
ص: 97
الاجماع و من التّصوّرات کمعرفة الموضوع و اجزائه و جزئیّاته و مسائله هی المطالب الجزئیّة المستدلّ علیها فیه.
ترجمه:
فصل شرح اجزاء علوم
اشاره
لازمست که در هر علمی از اموری که بر غیر خود عارض میشوند بحث شود و این امور بنام مسائل علم و آن غیر موسوم به موضوع علم میباشد.
و نیز چارهای نیست برای هر علمی از اینکه بحث نماید از مقدّماتی که استدلال برآن مسائل بر آنها موقوف میباشد و همچنین از تصوّرات سهگانه یعنی:
تصوّر موضوع، تصوّر اجزاء موضوع و تصوّر مصادیق موضوع لازمست صحبت شود.
و مجموع این مقدّمات چهارگانه را اصطلاحا «مبادی» مینامند.
و چون بحث در علم فقه از احکام پنجگانه یعنی:
وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت و نیز از:
صحّت و فساد از حیث اینکه عوارض افعال مکلّفین میباشند و بر حرکات و سکنات ایشان طاری میگردند بحث میشود لاجرم باید بگوئیم:
موضوع این علم افعال مکلّفین از حیث اقتضاء و تخییر بوده.
و مبادی آن امور و مقدّماتی است که این علم موقوف بر آنها بوده و آنها عبارتند از:
کتاب، سنّت، و اجماع و نیز تصوّرات سهگانه یعنی:
آشنائی به موضوع و اجزاء و مصادیق و جزئیّات آن.
و مسائلش عبارتند از مطالب جزئی که در این علم بر آنها استدلال نموده و با براهین اثبات میگردند.
ص: 98
تفصیل
رسم و سیره اهل تألیف و تصنیف از دیرزمان بر این بوده که در ابتداء هر علمی و قبل از اینکه بآن وارد شوند مقدّمهای تدوین نموده و در آن از امور ذیل بحث و صحبت مینمودهاند:
1- موضوع علم
2- مسائل علم
3- مقدّمات و مبادی علم
و مبادی را به دو قسمت تقسیم مینمودهاند:
الف: مبادی تصدیقیّه.
ب: مبادی تصوّریّه.
و مبادی تصوّریّه خود عبارت از سه امر میباشد:
اوّل: تصوّر و تعریف موضوع.
دوّم: تصوّر و تعریف اجزاء موضوع.
سوّم: تصوّر و تعریف جزئیّات یعنی مصادیق و افراد موضوع.
و از مجموع این امور مذکوره به نام «اجزاء علوم» نام میبردهاند.
شرح اجزاء علوم
موضوع علم: موضوع هر علمی عبارتست از امری که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث میشود.
و مقصود از «عوارض ذاتی» اموری است که بدون واسطه در عروض بر موضوع لاحق و طاری میگردند.
و شرح بیش از این مقدار در حوصله این کتاب نبوده و مقتضی برای ذکرش ندیده ازاینرو طالبین را به «تحریر الفصول» فی شرح کفایة الاصول تألیف این حقیر ارجاع میدهم.
ص: 99
مسائل: مسائل هر علمی عبارتست از همان اموری که بدون واسطه در عروض بر موضوع طاری میشوند و به عبارت دیگر:
مسائل: عبارتند از محمولات منتسبه به موضوعات.
مبادی تصدیقیّه: عبارتند از اموری که استدلال بر مسائل علم موقوف بر آنها میباشد.
تصوّر موضوع: مقصود از آن بیان ماهیّت و تعریف نفس موضوع میباشد.
تصوّر اجزاء موضوع: منظور از آن اینست که اگر موضوع علمی مرکّب و صاحب اجزاء بود تعریف هریک از اجزاء جداگانه مشخّص و محرز گردد.
تصوّر جزئیّات موضوع: مراد از آن اینست که مصادیق و افراد موضوع را بطور علیحدّه و جداگانه تعریف و توضیح دهند.
مثال
برای روشن شدن این امور مثالی در اینجا میآوریم:
موضوع علم نحو: موضوع علم نحو عبارتست از «کلمه» و «کلام» زیرا از بدو تا ختم تمام ابحاث نحوی مباحثی بوده که در طیّ آن از عوارض این دو صحبت میشود و بدون استثناء بحثی در این علم نبوده که از این حیث خارج باشد.
مسائل علم نحو: گفته شد مسائل عبارتند از محمولات منتسبه بموضوع و به عبارت دیگر:
نفس عوارض بر موضوعات فلذا رفع در فاعل و مبتداء و خبر و نائب فاعل و نصب در مفاعیل خمسه و جرّ در مضاف الیه و امثال این ابحاث جملگی مسائل علم نحو را تشکیل میدهند.
مبادی تصدیقیّه علم نحو: قبلا گفتیم مبادی تصدیقیّه اموری هستند که
ص: 100
صحّت استدلال بر مسائل موقوف بر آنها میباشد ازاینرو باید گفت:
مبادی تصدیقیّه در علم نحو: آیات و اخبار و اشعار سروده شده از فصحاء است که بعنوان استشهاد بر مسائل از آنها استفاده میگردد.
تصوّر موضوع علم نحو: مثلا در تعریف کلمه میگویند:
کلمه: عبارتست از لفظ مفردی که دارای معنا باشد.
یا در شرح کلام گفتهاند:
کلام: عبارتست از اسناد کلمهای به کلمه دیگر بهطوری که مفید معنای تامّ باشد.
این دو تعریف همان تصوّر موضوع علم نحو میباشد.
تصوّر اجزاء موضوع: مثلا مسند الیه و مسند را که اجزاء کلام میباشند هرکدام را علیحدّه و جداگانه تعریف نموده و توضیح میدهند.
تصوّر جزئیّات موضوع: مثلا فاعل و مفعول و مضاف و مضاف الیه و سایر افراد دیگر که جملگی از مصادیق کلمه یا احیانا کلام میباشند هرکدام در باب مخصوص به خودشان مورد تعریف قرار میگیرند.
پس از ذکر این مقدّمه و مثال مزبور میگوییم:
در علم فقه از ابتداء کتاب طهارت تا آخر کتاب دیات تمام ابحاث و مباحث پیرامون دو سنخ از حکم یعنی حکم تکلیفی و حکم وضعی میباشد ازاینرو مسائل علم فقه عبارتند از بحث از احکام مزبور و موضوعش معروض این احکام یعنی افعال مکلّفین میباشد و مبادی تصدیقیّهاش نفس ادلّه اربعه یعنی: کتاب، سنّت، اجماع و عقل بوده.
و تصوّر موضوع در آن همان تعریفی است که برای نفس فعل مکلّف میکنند.
و تصوّر اجزاء موضوع عبارتست از تعریف اجزاء نماز مثلا همچون رکوع و سجود و غیر این دو.
ص: 101
و تصوّر جزئیّات موضوع همان تعریفی است که برای مصادیق افعال نظیر نماز و روزه و بیع و وقف مثلا مینمایند.
قوله: عن امور لاحقة لغیرها: کلمه «لاحقة» به معنای «عارضة» بوده و ضمیر در «لغیرها» به امور راجع است.
قوله: و تسمّی تلک الامور مسائله: مقصود از «تلک الامور» امور لاحقه بوده و ضمیر در «مسائله» به «علم» راجع است.
قوله: و ذلک الغیر موضوعه: مقصود از «ذلک الغیر» معروض امور لاحقه بوده و ضمیر در «موضوعه» به «علم» عود میکند.
قوله: و لا بدّ له من مقدّمات: ضمیر در «له» به «کلّ علم» راجع است.
قوله: یتوقّف الاستدلال علیها: مقصود از «استدلال» استدلال بر مسائل بوده و ضمیر در «علیها» به مقدّمات راجع است.
قوله: و من تصوّرات الموضوع: مقصود از «تصوّر» تعریف میباشد.
قوله: و اجزائه: یعنی و اجزاء موضوع و آن در جائی است که موضوع دارای جزء باشد همچون کلام که مسند و مسند الیه دو جزء آن میباشند و ضمیر مجروری به موضوع عود میکند.
قوله: و جزئیّاته: مقصود از «جزئیّات» مصادیق و افراد است و ضمیر مجروری در آن به «موضوع» عائد است.
قوله: و یسمّی مجموع ذلک: مشارالیه «ذلک» امور چهارگانه یعنی:
مبادی تصدیقیّه و تصوّرات سهگانه میباشد.
قوله: عن الاحکام الخمسة اعنی الوجوب الخ:
مؤلّف گوید:
احکام باصطلاح ارباب فنّ به دو قسم تقسیم میشود:
احکام تکلیفی و احکام وضعی.
احکام تکلیفی: عبارتست از دستوراتی که صرفا به اشخاصی که مورد
ص: 102
تکلیف بوده یعنی بالغ و عاقل و ملتفت هستند متوجّه است و آنها عبارتند از پنج حکم:
وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه.
احکام وضعی: آن دسته از دستوراتی است که تنها به مکلّفین متوجّه نبوده بلکه بجمله افراد تعلّق میگیرد اعمّ از بالغ و نابالغ، عاقل و دیوانه، ملتفت یا غافل همچون صحّت و فساد و ضمان و امثال اینها.
فلذا اگر طفل نابالغی یا شخصی در خواب مال کسی را تلف کند ضامن میباشد یا معامله طفل غیر ممیّز را باطل و فاسد میدانند.
قوله: من حیث کونها عوارض الخ: ضمیر در «کونها» به احکام خمسه تکلیفی و وضعی راجع است.
قوله: کان موضوعه: یعنی موضوع علم فقه.
قوله: من حیث الاقتضاء و التّخییر: قید اقتضاء برای داخل نمودن چهار تا از احکام تکلیفی یعنی غیر اباحه بوده و «تخییر» برای خصوص اباحه میباشد.
توضیح
افعال مکلّفین یا مقتضی برای خطاب و تعلّق تکلیف بوده و یا چنین نمیباشند در صورت دوّم هریک از خطاب و عدم خطاب نسبت بآن در مرحله تساوی بوده ازاینرو مکلّف در فعل و ترک آن مخیّر است و اصطلاحا از آن به اباحه به معنای اخصّ نام میبرند.
و در فرض اوّل یا فعل اقتضای فعل داشته و یا ترک.
اگر در آن اقتضای فعل باشد یا از ترک آن منع میکند و یا نمینماید، درصورتیکه مانع از ترک باشد حکم عارض برآن وجوب نام داشته و در فرض عدم مانع از ترک حکم لاحق برآن استحباب یا ندب نامیده میشود.
ص: 103
و اگر در آن اقتضای ترک باشد آن نیز یا از فعل منع کرده و یا چنین نمیباشد، در صورت اوّل حکم عارض برآن حرمت و در فرض دوّم حکم لاحق را کراهت خوانند.
قوله: و مبادیه ما یتوقّف الخ: ضمیر مجروری در «مبادیه» به فقه راجع است.
قوله: من المقدّمات: بیان است از «ما یتوقّف».
قوله: و من التّصوّرات الخ: معطوف است به «من المقدّمات».
قوله: و مسائله: ضمیر مجروری به «فقه» راجع است.
قوله: المستدلّ علیها فیه: ضمیر در «علیها» به مسائل و در «فیه» به فقه عود میکند.
متن:
المقصد الثّانی فی تحقیق مهمّات المباحث الاصولیّة الّتی هی الاساس لبناء الاحکام الشّرعیّة و فیه مطالب:
ترجمه:
مقصد دوّم در تحقیق مهمّاتی از مباحث اصول
اشاره
یعنی ابحاثی که اساس و پایه برای بناء احکام شرعی میباشند و در این مقصد مطالبی عنوان میگردد.
تفصیل
مؤلّف گوید:
مقصد اوّل این کتاب در بیان فضیلت علم و ذکر پارهای از آداب که رعایتش بر حضرات علماء و اهل دانش لازم است بود و در این مقصد مرحوم
ص: 104
مصنّف به اهمّ از مباحث علم اصول پرداخته که مبنای احکام شرع بوده و حضرات سلسله جلیله مجتهدین با در دست داشتن قواعد و ضوابطی که در این ابحاث طرح و عنوان میگردد فروعات فقهیّه را استنباط و اجتهاد میکنند.
در این مقصد مرحوم مصنّف به ذکر مطالبی چند پرداخته که فهرست آنها از این قرار میباشد:
فهرست مطالب کتاب
مطلب اوّل: در بیان پارهای از مباحث الفاظ.
مطلب دوّم: در مبحث اوامر و نواهی.
مطلب سوّم: در مبحث عموم و خصوص.
مطلب چهارم: در مبحث مطلق و مقیّد.
مطلب پنجم: در مبحث اجماع.
مطلب ششم: در مبحث اخبار.
مطلب هفتم: در مبحث نسخ.
مطلب هشتم: در مبحث قیاس و استصحاب.
مطلب نهم: در مبحث اجتهاد و تقلید.
قوله: هی الاساس: ضمیر «هی» به «مباحث الأصولیّة» راجع است.
قوله: و فیه مطالب: ضمیر در «فیه» به «مقصد ثانی» عود میکند.
ص: 105
بخش چهارم باب الفاظ
اشاره
متن: المطلب الاوّل فی نبذة من مباحث الالفاظ تقسیم اللّفظ و المعنی ان اتّحدا فامّا ان یمنع نفس تصوّر المعنی من وقوع الشّرکة فیه و هو الجزئیّ أو لا یمنع و هو الکلّیّ.
ثمّ الکلّیّ امّا ان یتساوی معناه فی جمیع موارده و هو المتواطئ او یتفاوت و هو المشکّک.
و ان تکثّرا، فالالفاظ متباینة سواء کانت المعانی متّصلة کالذّات و الصّفة او منفصلة کالضّدّین.
و ان تکثّرت الالفاظ و اتّحد المعنی فهی مترادفة.
و ان تکثّرت المعانی و اتّحد اللّفظ من وضع واحد فهو المشترک.
و ان اختصّ الوضع باحدها ثمّ استعمل فی الباقی من غیر ان یغلب فیه فهو الحقیقة و المجاز.
و ان غلب و کان الاستعمال بالمناسبة فهو المنقول اللّغوی او الشّرعی او العرفی.
و ان کان بدون المناسبة فهو المرتجل.
ص: 106
ترجمه
مطلب اوّل در پارهای از مباحث الفاظ تقسیم
اشاره
لفظ و معنا اگر هر دو متّحد باشند یا نفس تصوّر معنا از وقوع شرکت در آن مانع میگردد که در این صورت معنا را جزئی گویند و یا مانع نمیشود که آن را کلّی خوانند.
سپس باید گفت کلّی یا معنایش در جمیع موارد متساوی بوده که بآن متواطی گویند یا متفاوت است که اصطلاحا نامش مشکّک میباشد.
و اگر لفظ و معنا هر دو متکثّر باشند الفاظ را متباین خوانند اعمّ از آنکه معانی باهم قابل اتّصال و جمع بوده نظیر ذات و صفت یا از یکدیگر منفصل و غیر قابل اجتماع باشند مانند ضدّین و اگر الفاظ متکثّر و معنا واحد باشد الفاظ را مترادف گویند.
و اگر معانی متکثّر و لفظ واحد و مستند به وضع واحدی باشد بآن مشترک گویند و اگر وضع به یکی از معانی اختصاص داشته سپس در باقی از معانی بدون اینکه در آنها غالب باشد استعمال شده باشد پس لفظ مزبور را در معنای موضوع له حقیقت و در باقی مجاز خوانند و اگر در معانی باقی غالب بوده و استعمال در آنها به واسطه تناسبشان با معنای موضوع له باشد بلفظ مزبور منقول لغوی یا شرعی و یا عرفی گویند و در صورتی که استعمال بدون مناسبت صورت گیرد آن را مرتجل نامند.
تفصیل
مرحوم مصنّف در مطلب اوّل از این مقصد بشرح مختصری از مباحث الفاظ پرداخته که اینک تفصیل آن را در اینجا میآوریم.
ص: 107
تقسیم برای لفظ باعتبار معنا
برای لفظ باعتبار معنا تقسیماتی است که در ذیل تشریح میشود:
لفظ بتقسیم اوّلی به ملاحظه معنائی که دارد بر دو قسم است:
جزئی و کلّی.
جزئی: آنست که معنایش را وقتی تصوّر کنند از شرکت و شیوع بین افراد متعدّد و متکثّر ممنوع باشد مانند اعلام شخصیّه همچون علیّ علیه السّلام و مکّه معظّمه.
کلّی: آنست که وقتی معنایش را تصوّر نموده و به ذهن خطور میدهند از شرکت و شیوع بین افراد متکثّر و متعدّد ابائی نداشته باشد نظیر لفظ انسان و جبل.
تقسیمات لفظ کلّی
اشاره
لفظ کلّی خود بر دو قسم است: متواطی و مشکّک.
متواطی:
آنست که صدق معنا بر افراد بطور تساوی بوده و هیچیک از آنها بر دیگری از این نظر رجحان و تقدّمی نداشته باشد همچون لفظ انسان که معنایش حیوان ناطق است و جمله افراد و مصادیقش در این معنا با یکدیگر تساوی داشته بدون آنکه بین آنها اولویّت یا تقدّم و تأخّری باشد فلذا تمام افراد انسان اعمّ از عالم و جاهل، پیر و جوان، صغیر و کبیر، غنی و فقیر، وضیع و شریف همه در حیوان ناطق که مفهوم و معنای انسان است با یکدیگر مساوی میباشند.
مشکّک:
آنست که صدق معنای کلّی بر برخی با صدقش بر بعضی دیگر تفاوت داشته باشد.
و انواع تفاوت و تشکّک بسیار است همچون:
الف: تشکیک به واسطه علّیّت و معلولیّت مانند صدق موجود بر آتش و
ص: 108
حرارت که بر آتش به ملاحظه علّت بودنش بر حرارت مقدّم و بر حرارت مؤخّر است.
پس وقتی میگویند الحرارة موجودة و النّار موجودة قطعا موجود بر هر دو صادق است ولی این صدق ابتداء بر نار و ثانیا بر حرارت میباشد و هر دو در یک عرض نمیباشند.
ب: تشکیک به واسطه زیاد و نقصان نظیر صدق مقدار بر «من» و «چارک» که بر «من» صدقش به زیاده و در «چارک» به نقیصه میباشد.
ج: تشکیک به واسطه تقدّم و تأخّر مانند صدق موجود بر پدر و فرزند که بر پدر مقدّم و بر فرزند مؤخّر است.
د: تشکیک به واسطه شدّت و ضعف مانند صدق بیاض بر برف و عاج فیل که صدق آن بر برف شدیدتر از صدقش بر عاج میباشد.
تقسیم دیگر برای لفظ
لفظ و معنا از چهار حالت خارج نیستند:
الف: آنکه هر دو متّحد باشند به این معنا که در مقابل لفظ واحد معنای واحدی وضع شده باشد که در این صورت لفظ را متّحد المعنی خوانند همچون لفظ مفازه که به معنای بیابان میباشد.
ب: آنکه هر دو متکثّر باشند که در این صورت الفاظ را الفاظ متباینه خوانند اعمّ از آنکه معانی آنها باهم متّصل و قابل حمل بر یکدیگر بوده نظیر ذات و وصف در مثال: زید قائم است، که دو لفظ «زید» و «قائم» هرکدام معنائی علیحدّه و جداگانه داشته ولی درعینحال قائم که وصف است قابل حمل بر زید که ذات است میباشد و یا معانی از همدیگر منفصل و قابل حمل بر یکدیگر نباشند مانند الفاظ ضدّین نظیر وجود و عدم و حرکت و سکون.
ص: 109
ج: آنکه الفاظ متکثّر ولی معنا یکی باشد که در این فرض الفاظ را مترادف خوانند همچون انسان و بشر که هر دو به یک معنا میباشند.
د: آنکه لفظ واحد ولی معانی متکثّر باشند و آن خود بر اقسام و انحائی است که ذیلا تشریح میشوند.
اقسام لفظ متکثّر المعنی
اشاره
در جائی که معانی لفظ متعدّد و متکثّر باشند از دو حال خارج نیست:
1- آنکه تمام معانی موضوع له بوده.
2- آنکه چنین نباشد.
در صورت اوّل به شرطی که لفظ را برای هریک از معانی علیحدّه و جداگانه وضع کرده باشند آن را مشترک لفظی خوانند و آن بر دو قسم است:
یک: آنکه معانی لفظ باهم تضادّ و تنافی کامل داشته باشند که اصطلاحا گویند لفظ از اضداد است نظیر لفظ «قرء» که به معنای پاکی و حیض هر دو آمده یا مانند «غریم» که به معنای طلبکار و بدهکار هر دو بوده و یا مثل «مولی» که به معنای آقا و بنده هر دو میباشد.
دو: آنکه بینشان صرف تخالف و تغایر باشد همچون لفظ «عین» که به معنای چشم و چشمه و طلا و نقره و معانی متخالف دیگر آمده است.
و امّا صورت دوّم یعنی موردی که معانی متعدّد لفظ تمام موضوع له نباشند بلکه وضع صرفا به یک کدام از آنها اختصاص داشته و دیگر معانی غیر موضوع له باشند آن نیز بر دو گونه میباشد:
اوّل: آنکه استعمال لفظ در معانی غیر موضوع له اغلب و بیشتر از معنای موضوع له نباشد.
دوّم: آنکه استعمال لفظ در غیر موضوع له اغلب بلکه بسا معنای
ص: 110
موضوع له مهجور و نادر الاستعمال میگردد در صورت اوّل لفظ نسبت به موضوع له حقیقت و استعمالش در غیر موضوع له را مجاز خوانند مانند لفظ «اسد» که برای حیوان درّنده یعنی «شیر» وضع شده و استعمالش در آن حقیقت بوده و در رجل شجاع مجازا نیز استعمال میگردد.
در صورت دوّم که لفظ در معنای غیر موضوع له از نظر استعمال اغلب باشد آن نیز به دو نحو ممکنست باشد:
نحوه اوّل: آنکه استعمالش در غیر موضوع له به واسطه تناسبی باشد که بین آن و موضوع له میباشد.
نحوه دوّم: آنکه هیچ تناسبی بینشان نبوده بلکه گاه باشد که بین آنها کمال منافرت وجود دارد لفظ را در فرض اوّل منقول خوانده و در فرض دوّم مرتجل نظیر آنکه شخص کشاورز و بنّاء نام فرزندانشان را امیر یا سلطان گذارند و یا شخص اقرع نامش صاحب زلف باشد.
و امّا منقول نیز خود بر سه قسم است:
منقول لغوی: و آن اینست که ناقل لفظ از موضوع له بغیر آن اهل لغت باشند همچون لفظ دابّه که در لغت به معنای مطلق جنبنده بوده سپس حضرات آن را در خصوص اسب نقل داده و در آن بطور شیوع استعمال نمودهاند بهطوریکه هرگاه این لفظ اطلاق میشود معنای اسب بذهن تبادر مینماید.
منقول شرعی: آنست که ناقل لفظ شرع باشد اعمّ از آنکه شارع مقدّس (یعنی پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) باین امر اقدام فرموده یا اهل شرع بآن مبادرت ورزیدهاند نظیر لفظ «صلاة» و «صوم» و سایر الفاظ مستعمله در شرع که لفظ «صلاة» در لغت به معنای دعاء و «صوم» به معنای امساک بوده سپس شرع آن را در ارکان مخصوصه و عبادت معروف و مشخّص استعمال و بآن نقل داده است.
منقول عرفی: و آن نیز بر دو نوع است:
ص: 111
یا ناقلش عرف عامّ بوده و یا عرف خاصّ همچون نحوی و صرفی و امثال ایشان میباشد.
قوله: فی نبذة من مباحث الالفاظ: کلمه «نبذ» بفتح نون و سکون باء یعنی شیء مختصر و قلیل.
قوله: من وقوع الشّرکة فیه: ضمیر در «فیه» به معنا راجع است.
قوله: و هو المتواطئ: کلمه «متواطئ» به معنای متساوی میباشد.
قوله: و هو المشکّک: کلمه «مشکّک» به معنای متفاوت میباشد.
قوله: سواء کانت المعانی متّصلة: مقصود از «متّصله» حمل یکی از معانی بر دیگری است.
قوله: فهی مترادفة: ضمیر «هی» به الفاظ راجع است.
قوله: من وضع واحد: مقصود از آن وضع مستقلّ و علیحدّه میباشد.
قوله: و ان اختصّ الوضع باحدها: یعنی باحد المعانی.
قوله: من غیر ان یغلب فیه: ضمیر در «فیه» به باقی راجع است.
قوله: و ان کان بدون المناسبة: ضمیر در «کان» به الاستعمال راجع است.
متن:
اصل لا ریب فی وجود الحقیقة اللّغویّة و العرفیّة.
اما الشّرعیّة، فقد اختلفوا فی اثباتها و نفیها، فذهب الی کلّ فریق.
و قبل الخوض فی الاستدلال لا بدّ من تحریر محلّ النّزاع.
فنقول: لا نزاع فی انّ الالفاظ المتداولة علی لسان اهل الشّرع المستعملة فی خلاف معانیها اللّغویّة قد صارت حقائق فی تلک المعانی کاستعمال الصّلاة فی الافعال المخصوصة بعد وضعها فی اللّغة للدّعاء و استعمال الزّکاة فی القدر المخرج من المال بعد وضعها فی اللّغة للنّموّ و استعمال
ص: 112
الحجّ فی اداء المناسک المخصوصة بعد وضعه فی اللّغة لمطلق القصد.
ترجمه:
اصل
شکّی نیست در اینکه حقیقت لغویّه و عرفیّه وجود دارد.
امّا حقیقت شرعیّه: پس حضرات در اثبات و نفی آن باهم اختلاف کردهاند، پس هر گروهی بقولی متمایل شدهاند، و پیش از وارد شدن به ذکر استدلال و نقل ادلّه چارهای نیست از اینکه محلّ نزاع را میباید بیان و ذکر نمائیم:
پس میگوییم: اختلاف و نزاعی نیست در اینکه الفاظ رائج و متداول بر زبان اهل شرع که در خلاف معانی لغوی خود استعمال میشوند در این معانی غیر لغوی حقیقت شدهاند همچون لفظ «صلاة» در افعال مخصوص پس از آنکه در لغت برای دعاء وضع گردید و لفظ «زکاة» در مبلغی از مال که آن را خارج مینمایند بعد از آنکه در لغت برای نموّ جعل گردید و لفظ «حجّ» در بجای آوردن عبادات مخصوص بدنبال وضعش در لغت برای مطلق قصد.
تفصیل
اشاره
قبلا گفته شد که یکی از اقسام و حالات لفظ حقیقت و مجاز است.
اینک میگوییم:
حقیقت بر سه قسم است:
اشاره
حقیقت لغوی، حقیقت عرفی، حقیقت شرعی.
مقصود از حقیقت لغوی:
آنست که لفظ در لغت برای معنای خاصّی وضع شده و در آن نیز استعمال شده باشد.
ص: 113
و منظور از حقیقت عرفی:
آنست که لفظی را اهل عرف برای معنای معیّنی وضع کرده و سپس لفظ مزبور را در معنای آن استعمال کنند.
و مراد از حقیقت شرعیّ:
آنست که شارع مقدّس لفظی را در مقابل معنائی از معانی جعل و وضع کرده باشد بهطوریکه در عصر خودش لفظ را بدون قرینه در معنای مزبور استعمال کرده باشد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
بدون شکّ و تردید حقیقت لغویّه و عرفیّه تحقّق داشته و کسی در این دو خلاف و نزاعی ندارد و آنچه مورد نزاع و اختلاف میباشد حقیقت شرعیّه است:
مبحث حقیقت شرعیّه
در اثبات و نفی حقیقت شرعیّه بین اصولیّون اختلاف است و هرکس بمذهب و عقیدهای متمایل شده و چون بر بعضی مورد نزاع مشتبه گشته لاجرم لازم است قبل از ورود در بحث و استدلال محلّ نزاع را معیّن نموده تا بحث بیفایده و مبهم نباشد.
بدون شکّ و شبههای الفاظی در لسان اهل شرع متداول بوده که در معانی خاصّی استعمال میشوند و این معانی مخالف با موضوع له لغوی آنها است همچون الفاظ:
صلاة، زکاة، صوم، حجّ، خمس و امثال اینها.
چه آنکه صلاة در لغت به معنای دعاء و زکات به معنای نموّ و صوم به معنای امساک و حجّ به معنای قصد و خمس به معنای پنج یک از هر چیز بوده ولی در لسان اهل شرع هرکدام حقیقت برای معنائی غیر از معانی مذکوره شدهاند زیرا صلاة به معنای نماز و زکات به معنای اخراج مقدار معیّنی از مال و صوم به معنای امساک از خصوص مفطرات و حجّ به معنای اداء مناسک و
ص: 114
عبادات مخصوص و خمس به معنای پنج یک از خصوص دارائی با شرائط خاصّی میباشد و همانطوریکه گفتیم درحقیقت بودن این الفاظ نسبت بمعانی مذکوره اصلا کوچکترین اختلافی نبوده و جملگی برآن متّفقند و آنچه بین حضرات معرکه آراء و محل اختلاف قرار گرفته موردی است که ذیلا تشریح میشود:
قوله: فی اثباتها و نفیها: ضمیرهای مؤنّث به حقیقت شرعیّه راجع است.
قوله: فذهب الی کلّ فریق: کلمه «ذهب» یعنی «مال» و تنوین در «کلّ» عوض از مضاف الیه محذوف بوده و تقدیرش «الی کلّ جانب» میباشد و کلمه «فریق» مرفوع است تا فاعل برای «ذهب» قرار گیرد.
قوله: و قبل الخوض فی الاستدلال: کلمه «خوض» به معنای فرورفتن و وارد شدن است.
قوله: من تحریر محلّ النّزاع: کلمه «تحریر» در اینجا به معنای بیان کردن و روشن نمودن است.
قوله: فی خلاف معانیها اللّغویّة: ضمیر مؤنّث در «معانیها» به الفاظ متداولة راجع است.
قوله: فی تلک المعانی: مقصود معانی مخالف با معانی لغویّه است.
قوله: الافعال المخصوصة: همچون رکوع و سجود و تشهّد و قرائت و دیگر افعال نماز.
قوله: بعد وضعها فی اللّغة: ضمیر در «وضعها» به «الصّلاة» راجع است.
قوله: بعد وضعها فی اللّغة للنّموّ: ضمیر در «وضعها» به «زکاة» عود میکند.
قوله: و استعمال الحجّ فی اداء المناسک المخصوصة: کلمه «اداء» یعنی
ص: 115
بجای آوردن و «مناسک» جمع منسک به معنای عبادت است و مقصود از مناسک مخصوصه افعال عبادی حج میباشد همچون احرام، وقوف بعرفات و مشعر، طواف، نماز طواف، قربانی، سعی و دیگر اعمال حجّ.
قوله: بعد وضعه فی اللّغة: ضمیر در «وضعه» به حجّ راجع است.
متن: و انّما النّزاع فی انّ صیرورتها کذلک هل هی بوضع الشّارع و تعیینه ایّاها بازاء تلک المعانی بحیث تدلّ علیها بغیر قرینة لتکون حقایق شرعیّة فیها او بواسطة غلبة هذه الالفاظ فی المعانی المذکورة فی لسان اهل الشّرع و انّما استعملها الشّارع فیها بطریق المجاز بمعونة القرائن فتکون حقائق عرفیّة خاصّة لا شرعیّة.
محلّ نزاع در حقیقت شرعیّه
اشاره
ترجمه: نزاع منحصرا در اینست که حقیقت شدن این الفاظ در معانی شرعی آیا به واسطه وضع و جعل شارع و تعیین او این الفاظ را در قبال معانی مذکوره است بهطوریکه الفاظ بر معانی شرعی بدون قرینه دلالت دارند تا در این فرض حقیقت شرعیّه باشند یا آنکه اینطور نبوده بلکه این الفاظ در معانی مذکور بطور غالب استعمال شده و شارع مقدّس آنها را به کمک قرائن بنحو مجاز استعمال مینموده و سپس در لسان اهل شرع بحدّ حقیقت رسیدهاند که در این صورت حقیقت عرفیّه اهل شرع یعنی حقیقت متشرّعه بوده نه شرعیّه.
تفصیل
قبلا گفته شد حقیقت بودن الفاظ مذکور در معانی شرعی مورد اختلاف و نزاع نیست اینک میگوییم محل خلاف و مورد نزاع آنست که حقیقت شدن این الفاظ در معانی شرعی آیا مستند به خود شارع مقدّس است یا از ناحیه اهل شرع و متشرّعین میباشد.
ص: 116
توضیح
درصورتیکه احراز کنیم الفاظ صلاة، زکات، صوم و اشباه اینها در زمان شارع و عصر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در معانی مذکور به سرحدّ حقیقت رسیده بهطوریکه بدون قرینه الفاظ در این معانی بکار میرفتهاند حقیقت شرعیّه بودن این الفاظ ثابت میگردد.
ولی اگر این معنا محرز نشده بلکه بدانیم صرفا مثلا لفظ صلاة در اصطلاح متشرّعه و اهل دین به معنای نماز بوده و حقیقتا این معنا را از آن اراده میکنند بدون اینکه بتوانیم حقیقت بودن این لفظ در معنای مذکور را بشارع نسبت دهیم یا بسا احیانا بدانیم که شارع آن را به کمک قرائن در معنای نماز استعمال میکرده و تا حیاتش این امر مستمرّ بوده و پس از او و در عصر اهل شرع از آوردن قرینه مستغنی شدند در این فرض حقیقت شرعیّه ثابت نبوده بلکه حقیقت متشرّعه محقّق میگردد.
برخی از اصولیّون به حقیقت شرعیّه قائل بوده و امر اوّل را ادّعاء میکنند و بعضی آن را منکر و حقیقت متشرّعه را ثابت میدانند و میگویند:
این الفاظ در عصر شارع بطور مجاز استعمال میشده و هرگز بدون قرینه صارفه از معنای حقیقی در لسان شارع گرامی نیامدهاند و حقیقت شدنشان صرفا مستند به اهل شرع میباشد.
قوله: صیرورتها کذلک: ضمیر مؤنّث به «الفاظ» راجع بوده و مقصود از «کذلک» حقیقت بودن این الفاظ است.
قوله: هل هی بوضع الشّارع: ضمیر «هی» به حقیقت راجع میباشد.
قوله: و تعیینه ایّاها: ضمیر مجروری در «تعیینه» به شارع راجع بوده و ضمیر «ایّاها» به الفاظ عود میکند.
قوله: بحیث تدلّ علیها بغیر قرینة: ضمیر در «تدلّ» به الفاظ و در «علیها» به معانی عود مینماید.
ص: 117
قوله: لتکون حقایق شرعیّة فیها: ضمیر در «لتکون» به الفاظ و در «فیها» به معانی راجع است.
قوله: و انّما استعملها الشّارع فیها: ضمیر مؤنّث در «استعملها» به الفاظ و در «فیها» به معانی عود میکند.
متن: و تظهر ثمرة الخلاف فیما اذا وقعت مجرّدة عن القرائن فی کلام الشّارع، فانّها تحمل علی المعانی المذکورة بناء علی الاوّل و علی اللّغویّة بناء علی الثّانی.
و امّا اذا استعملت فی کلام اهل الشّرع فانّها تحمل علی الشّرعی بغیر خلاف.
ترجمه:
نتیجه نزاع و ثمره خلاف
اشاره
و ثمره این اختلاف در جائی ظاهر میشود که الفاظ مذکور بدون قرینه در کلام شارع مقدّس واقع شوند چه آنکه بنا بر اوّل یعنی ثبوت حقیقت شرعیّه آنها را بر معانی شرعی باید حمل نمود و بنا بر دوّم که حقیقت شرعیّه ثابت نشده باشد لازم است بر معانی لغوی حمل گردند.
امّا اگر در لسان و کلام اهل شرع واقع شوند بدون نزاع و اختلافی لازم است بر معانی شرعی حمل شوند.
تفصیل
ثمره این نزاع در فقه آنست که اگر مثلا لفظ «صلاة» بدون قرینه در فرموده پیامبر اکرم آمد مثل اینکه روایتی وارد شد باین مضمون:
صلّوا عند رؤیت الهلال.
اگر به حقیقت شرعیّه قائل باشیم لازم است بگوئیم مقصود از «صلّوا» امر بخواندن نماز است لذا میگوییم نماز اوّل ماه خواندن مستحبّ است.
ص: 118
و اگر حقیقت شرعیّه را ثابت ندانیم باید «صلّوا» را امر بخواندن دعاء دانسته و در نتیجه بگوئیم خواندن دعاء اوّل ماه در رأس و ابتداء هر ماهی مستحبّ میباشد.
پس تنها ثمرهای که بر این بحث مترتّب است در همین مورد خاصّ میباشد یعنی جائی که الفاظ مزبور بدون قرینه در لسان شارع مقدّس واقع شوند.
امّا اگر اهل شرع آنها را استعمال کردند حتّی امام معصوم علیه السّلام، مثلا روایت مذکور اگر از یکی از ائمّه طاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین نقل شده باشد بدون تردید باید آن را بر امر به نماز حمل کرد و در آن اختلاف و نزاعی وجود ندارد.
قوله: فیما اذا وقعت مجرّدة عن القرائن: ضمیر در «وقعت» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: فانّها تحمل علی المعانی المذکورة: ضمیر در «فانّها» و «تحمل» به الفاظ مذکوره راجع بوده و مقصود از «معانی مذکوره» معانی شرعی میباشد.
قوله: بناء علی الاوّل: یعنی حقیقت شرعیّه ثابت باشد.
قوله: بناء علی الثّانی: یعنی حقیقت شرعیّه ثابت نباشد.
قوله: و امّا اذا استعملت فی کلام اهل الشّرع: ضمیر در «استعملت» به الفاظ راجع است.
قوله: فانّها تحمل: ضمیرهای مؤنّث به الفاظ راجع است.
متن: احتجّ المثبتون بانّا نقطع بانّ الصّلاة اسم للرّکعات المخصوصة بما فیها من الاقوال و الهیئات و انّ الزّکاة لاداء مال مخصوص و الصّیام لامساک مخصوص و الحجّ لقصد مخصوص و نقطع ایضا بسبق هذه المعانی منها الی الفهم عند اطلاقها و ذلک علامة الحقیقة.
ثمّ انّ هذا لم یحصل الّا بتصرّف الشّارع و نقله لها الیها و هو معنی
ص: 119
الحقیقة الشّرعیّة.
ترجمه:
استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه
اشاره
کسانی که حقیقت شرعیّه را ثابت دانستهاند اینطور استدلال کردهاند:
قطع و یقین داریم که لفظ «صلاة» اسم است برای رکعات مخصوص با آنچه از اقوال و هیئات در آن میباشد و «زکات» برای اداء مال مخصوص و «صوم» برای امساک مخصوص و «حجّ» برای قصد مخصوص علم قرار داده شدهاند.
و نیز قطع و یقین داریم که این معانی از الفاظ مذکور در وقتیکه اطلاق میشوند بفهم سبقت میگیرند و این خود علامت آن است که الفاظ نامبرده در معانی یاد شده حقیقت شدهاند.
سپس باید گفت چونکه این امر صرفا به واسطه تصرّف شارع و نقل وی این الفاظ را به این معانی حاصل شده است لاجرم این الفاظ در معانی مذکور حقیقت شرعیّه میباشند.
تفصیل
مؤلّف گوید:
در ثبوت حقیقت شرعیّه دو امر لازم میباشد:
الف: استعمال الفاظ بدون قرینه در معانی شرعی یعنی لفظ «صلاة» مثلا در رکعات با آنچه در آنها است از افعال و هیئات استعمال گردد بهطوریکه وقتی این لفظ گفته میشود از نفس آن بدون انضمام قرینهای معنای مذکور استفاده گردد و همچنین سایر الفاظ.
ب: به سرحدّ حقیقت رسیدن الفاظ در زمان شارع مقدّس و به واسطه
ص: 120
خود او باشد.
ازاینرو قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه هر دو امر را ادّعاء نمودهاند.
قوله: بما فیها من الاقوال و الهیئات: ضمیر در «فیها» به رکعات راجع بوده و کلمه «من» بیان است از «ماء موصوله».
قوله: بسبق هذه المعانی منها الی الفهم: مقصود از «هذه المعانی» معانی شرعیّه است و ضمیر در «منها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: عند اطلاقها: یعنی اطلاق الفاظ بدون قرینه.
قوله: و ذلک علامة الحقیقة: مشارالیه «ذلک» سبق معانی به فهم در صورت اطلاق الفاظ میباشد.
قوله: ثمّ انّ هذا لم یحصل: مشارالیه «هذا» حقیقت شدن الفاظ در معانی شرعیّه میباشد.
قوله: و نقله لها الیها: ضمیر مجروری در «نقله» به شارع و ضمیر مجروری در «لها» به الفاظ مذکور و ضمیر در «الیها» به معانی شرعیّه عود میکند و کلمه «نقله» معطوف است به «تصرّف الشّارع».
قوله: و هو معنی الحقیقة الشّرعیّة: ضمیر «هو» به عدم حصول حقیقت الّا بتصرّف الشّارع راجع است.
متن: و اورد علیه:
انّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها أن تکون حقائق شرعیّة، بل یجوز کونها مجازات.
ترجمه:
ایراد بر استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه
اشاره
بر این استدلال چنین ایراد شده:
از استعمال الفاظ در غیر معانی خود لازم نمیآید که حقائق شرعیّه
ص: 121
باشند، بلکه ممکنست مجازات محسوب شوند.
تفصیل
قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه در استدلالشان گفتند الفاظ: صلاة، صوم، حجّ، زکات و امثال اینها قطعا در معانی غیر لغوی استعمال شدهاند بهطوری که وقتی بدون قرینه آورده میشوند ذهن متوجّه معانی غیر لغوی میگردد و چون این امر به واسطه شارع حاصل شده لاجرم الفاظ مذکور در معانی غیر لغوی حقیقت شرعیّه هستند.
ایرادکننده میگوید:
اگرچه استعمال الفاظ یاد شده در معانی غیر لغوی را نمیتوان انکار کرد و ما نیز بآن ملتزم میباشیم ولی مجرّد استعمال الفاظ در معانی غیر لغوی کافی در حقیقت شرعیّه بودن نیست بلکه استعمال اعمّ است از حقیقت و مجاز ازاینرو ممکنست این استعمال مجازی باشد.
قوله: اورد علیه: ضمیر در «علیه» به احتجاج مثبتون راجع است.
قوله: انّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «استعمالها» و «معانیها» به الفاظ مذکور (صلاة- صوم- حجّ- زکات) راجع است.
قوله: أن تکون حقائق شرعیّة: ضمیر در «تکون» به معانی غیر لغوی راجع است.
قوله: بل یجوز کونها مجازات: کلمه «یجوز» یعنی ممکن است و ضمیر در «کونها» به معانی غیر لغوی راجعست.
متن: و ردّ بوجهین:
احدهما انّه ان ارید بمجازیّتها انّ الشّارع استعملها فی غیر معانیها لمناسبة المعنی
ص: 122
اللّغوی و لم یکن ذلک معهودا من اهل اللّغة، ثمّ اشتهر، فافاد بغیر قرینة، فذلک معنی الحقیقة الشّرعیّة و قد ثبت المدّعی.
و ان ارید بالمجازیّة انّ اهل اللّغة استعملوها فی هذه المعانی و الشّارع تبعهم فیه، فهو خلاف الظّاهر، لانّها معان حدثت و لم تکن اهل اللّغة یعرفونها و استعمال اللّفظ فی المعنی فرع معرفته.
ترجمه: ایرادی که بر استدلال مثبتون وارد گردید به دو بیان رد شده است:
بیان اوّل
اشاره
اگر مقصود از مجازیّت اینست که شارع الفاظ را در غیر معانی لغوی به ملاحظه مناسبت آنها با معانی لغوی استعمال نموده و این استعمال از اهل لغت معهود و معروف نبوده، سپس استعمال الفاظ در معانی غیر لغوی مشهور شده بهطوری که بدون قرینه معانی مزبور را افاده نمودهاند، پس همین معنای حقیقت شرعیّه است و مدّعا ثابت میباشد.
و اگر مقصود از مجازیّت اینست که اهل لغت الفاظ را در این معانی شرعی استعمال نموده و شارع هم در این استعمال از ایشان تبعیّت کرده، باید بگوئیم این امر خلاف ظاهر میباشد زیرا معانی شرعی مزبور معانی حادث بوده که اهل لغت بآن عارف نبوده و هیچگونه اطّلاعی از آنها نداشتهاند درحالیکه استعمال لفظ در معنا فرع معرفت مستعمل به معنا میباشد.
تفصیل
شرح وجه اوّل از ردّ اینست که بگوئیم:
اینکه گفته شد استعمال الفاظ مزبور در غیر معانی لغوی ممکنست
ص: 123
مجاز باشد مثل استعمال لفظ «صلاة» در رکعات مخصوصه با اقوال و هیئات خاصّ و مشخصی که از آن معهود است میگوییم مراد از مجازی بودن این استعمال از دو حال خارج نیست:
الف: یا مقصود اینست که معنای شرعی لفظ «صلاة» اساسا قبل از شرع برای اهل لغت معلوم و معهود نبوده بلکه شارع مقدّس این لفظ و اشباه آن را با در نظر گرفتن مناسبتی که بین معنای شرعی با معنای لغوی بوده در معنای حادث و جدید که همان معنای شرعی است استعمال نموده منتهی در بدو امر که مردم با این معنا مأنوس نبوده به کمک قرینه معانی شرعی را به ایشان تفهیم مینمود و بدینوسیله مراد خویش را بیان میفرمود ولی بعدا به واسطه کثرت استعمال و شیوع آن معانی مستحدث شرعی مشهور شده بهطوریکه هرگاه الفاظ مزبور اطلاق و بدون قرینه القاء میشدند این معانی به ذهن مردم میآمد و اصلا ذهنشان از معانی لغوی منصرف و بمعانی شرعی معطوف و متوجّه بود.
در این صورت باید گفت این همان معنای حقیقت شرعی است و نمیتوان بآن مجاز گفت.
ب: و یا مراد از مجازی بودن استعمال الفاظ در معانی شرعی آنست که:
پیش از ظهور شریعت و استعمال شارع الفاظ مورد کلام را در معانی شرعیّه اهل لغت نیز به آنها عارف بوده و خود به کمک قرائن صارفه الفاظ صلاة، حجّ، زکات و صوم را در معانی غیر حقیقی استعمال میکردهاند و پس از ظهور و پیدایش شریعت شارع مقدّس نیز به تبعیّت از ایشان این الفاظ را در معانی غیر لغوی بکار برده و استعمال فرموده است ازاینرو معانی مزبور مخترع شرع نبوده بلکه همان مجازات لغوی میباشند.
در جواب باید گفت این تقریر و ادّعا خلاف ظاهر حال است
ص: 124
چه آنکه معانی غیر لغوی این الفاظ از مستحدثات بوده و هرگز اهل لغت به آنها عرفان و اطّلاعی نداشتهاند و با جهل باین معانی چگونه ممکنست الفاظ یاد شده را در آنها استعمال کرده باشند با اینکه استعمال فرع آنست که شخص مستعمل به معنای مستعمل فیه آگاه باشد ازاینرو تقریر مزبور برای اثبات و حتّی امکان مجازیّت مورد ادّعا کافی و وافی نمیباشد.
قوله: و ردّ بوجهین: کلمه «ردّ» بصیغه مجهول و ضمیر نائب فاعلی آن به «ایراد» راجع است.
قوله: احدهما: یعنی احد الوجهین.
قوله: انّه ان ارید الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: بمجازیّتها: ضمیر مؤنّث به «معانی غیر لغوی» راجع است.
قوله: استعملها فی غیر معانیها: ضمیر مؤنّث در «استعملها» و «معانیها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: لمناسبة المعنی اللّغوی: مثلا صلاة چون در لغت به معنای دعا است و معنای شرعی آن نیز مشتمل بر دعا است همین مقدار از تناسب در صحّت استعمال مجازی کفایت میکند چه آنکه استعمال لفظ در معنای مجازی مستلزم وجود مناسبت بین معنای حقیقی و مجازی است و بدون این مناسبت که از آن اصطلاحا به «علاقه» یاد میکنند استعمال صحیح نیست.
قوله: و لم یکن ذلک معهودا من اهل اللّغة: مشارالیه «ذلک» استعمال الفاظ در معانی شرعی است.
قوله: ثمّ اشتهر: ضمیر فاعلی به استعمال الفاظ در معانی شرعیّه راجع است.
قوله: فافاد بغیر قرینة: یعنی فافاد اللّفظ المعنی الشّرعی بدون القرینة.
قوله: فذلک معنی الحقیقة الشّرعیّة: مشارالیه «ذلک» افاده لفظ معنائی را بدون قرینه میباشد.
ص: 125
قوله: و قد ثبت المدّعی: مقصود از «مدّعی» ثبوت حقیقت شرعیّه میباشد.
قوله: استعملوها فی هذه المعانی: ضمیر مفعولی مؤنّث در «استعملوها» به الفاظ مذکور راجع بوده و مقصود از «هذه المعانی» معانی شرعی که مستحدث و جدید هستند میباشد.
قوله: و الشّارع تبعهم فیه: ضمیر فاعلی در «تبعهم» به شارع و ضمیر مفعولی آن به اهل لغت و ضمیر مجروری در «فیه» به استعمال راجعست.
قوله: فهو خلاف الظّاهر: ضمیر «هو» به شقّ دوّم از اراده راجع است.
قوله: لانّها معان حدثت: ضمیر در «لانّها» به معانی شرعیّه راجع است و مراد از «معان حدثت» اینست که معانی شرعی، معانی جدید و حادث بوده که قبل از شرع اهل لغت از آنها اطّلاعی نداشتهاند.
قوله: و لم تکن اهل اللّغة یعرفونها: ضمیر مفعولی در «یعرفونها» به معانی شرعی راجع است.
قوله: و استعمال اللّفظ فی المعنی الخ: کلمه «واو» حالیه میباشد.
قوله: فرع معرفته: ضمیر مجروری در «معرفته» به معنا راجع است.
متن:
و ثانیهما انّ هذه المعانی تفهم من الالفاظ عند الاطلاق بغیر قرینة و لو کانت مجازات لغویّة لما فهمت الّا بالقرینة.
ترجمه:
بیان دوّم
اشاره
این معانی از الفاظ بدون قرینه فهمیده میشوند درحالیکه اگر مجازات لغوی میبودند هرگز بدون قرینه فهمیده نمیشدند.
ص: 126
تفصیل
شرح وجه دوّم و تقریر آن اینست که:
نمیتوان معانی شرعی را از معانی مجازی الفاظ مذکور تلقّی نمود زیرا معنای مجازی بآن گویند که در افاده لفظ نسبت بآن نیاز به قرینه بوده بهطوریکه اگر قرینه در بین نباشد استفاده معنای مراد از لفظ ممکن نباشد درحالیکه این بیان نسبت بمعانی شرعی جاری نیست زیرا وقتی الفاظ صلاة، صوم، زکات و حجّ را بدون قرینه اطلاق میکنند معانی مزبور فهمیده شده بهطوریکه مخاطب هیچ حالت منتظرهای برایش نمیباشد و با این وصف چگونه میتوان این معانی را مجاز دانست.
قوله: ثانیهما: ضمیر تثنیه به «وجهین» راجع است.
قوله: هذه المعانی: یعنی معانی شرعی.
قوله: و لو کانت مجازات لغویّة: ضمیر در «کانت» به معانی شرعی راجعست.
قوله: لما فهمت: کلمه «لام» به معنای تأکید و «ما» نافیه بوده و کلمه «فهمت» بصیغه مجهول میباشد و ضمیر در آن به معانی شرعی راجع است.
متن: و فی کلا هذین الوجهین مع اصل الحجّة بحث:
امّا فی الحجّة:
فلانّ دعوی کونها اسماء لمعانیها الشّرعیّة لسبقها منها الی الفهم عند اطلاقها، ان کانت بالنّسبة الی اطلاق الشّارع فهی ممنوعة.
و ان کانت بالنّظر الی اطلاق اهل الشّرع، فالّذی یلزم حینئذ هو کونها حقائق عرفیّة لهم لا حقائق شرعیّة.
ص: 127
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در اصل دلیل قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه و در دو بیانی که در جواب ایراد ذکر شد
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
در هر دو وجهی که در ردّ ایراد مزبور ذکر شد با اصل دلیلی که برای ثبوت حقیقت شرعیّه اقامه گردید بحث و مناقشه میباشد.
امّا مناقشه در اصل دلیل:
وجه مناقشه اینست که: این ادّعا که گفته شد الفاظ مذکور اسم برای معانی شرعی بوده و هرگاه بدون قرینه اطلاق میشوند این معانی به ذهن سبقت میگیرند.
اگر نسبت به اطلاق شارع باشد آن را منع و انکار میکنیم.
و اگر به ملاحظه اطلاق اهل شرع باشد، پس آنچه لازم میآید اینست که این الفاظ حقیقت عرفیّه بوده نه حقیقت شرعیّه.
تفصیل
مرحوم مصنّف چون حقیقت شرعیّه را منکر میباشند ازاینرو اصل استدلال قائلین به ثبوت آن را قبول نداشته و دو بیانی هم که در دفاع از این قائلین در ارتباط با ردّ ایراد مذکور نقل شد مناقشه میفرمایند و تفصیل بیان ایشان اینست که فرمودهاند:
ص: 128
اشکال در استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه
قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه در دلیلی که اقامه کردند گفتند:
الفاظ، صلاة، زکات، صوم و حجّ به ملاحظه اینکه هرگاه اطلاق میشوند از آنها معانی شرعیّه به ذهن آمده و چون این تبادر و سبقت ذهنی مستند به نفس لفظ بوده و اساسا به هیچ قرینهای نیاز نیست لاجرم الفاظ مزبور در معانی شرعیّه بعنوان اسم و حقیقت شرعیّه شاخص شدهاند.
در جواب میگوییم:
در این تقریر و کلام دو احتمال بوده و شقّ سوّم راه ندارد و آن اینست که سبقت این معانی از الفاظ مذکور بدون وساطت قرینه یا نسبت به اطلاق شارع میباشد یعنی در عصر شارع و در کلام ایشان چنین بوده که هرگاه این الفاظ را بدون قرینه میفرمود معانی شرعیّه برای مخاطبین و شنوندگان تبادر مینمود.
و یا به ملاحظه عصر بعد از شارع و در کلام متشرّعه میباشد.
اگر مقصود فرض اوّل باشد جوابش آنست که این ادّعائی است بدون دلیل و دلیل مذکور کافی در اثبات آن نمیباشد ازاینرو آن را انکار و منع مینماییم.
و اگر مراد فرض دوّم میباشد میگوییم اگرچه این کلام حقّ است ولی مثبت مدّعا نبوده و با آن حقیقت شرعیّه ثابت نشده بلکه حقیقت متشرّعه و عرفیّه اثبات میشود.
قوله: و فی کلا هذین الوجهین: مقصود از «وجهین» دو بیانی است که در ذیل «ردّ بوجهین» ذکر گردید.
قوله: مع اصل الحجّة: مقصود از «اصل حجّت» دلیلی است که قائلین
ص: 129
به ثبوت حقیقت شرعیّه اقامه نمودند و در ذیل «احتجّ المثبتون» ذکر گردید.
قوله: بحث: یعنی اشکال و ایراد میباشد.
قوله: فلانّ دعوی کونها اسماء لمعانیها: ضمیر در «کونها» به الفاظ صلاة، صوم و غیره راجع بوده و ضمیر در «معانیها» نیز بهمین الفاظ راجع است و مقصود از «دعوی» ادّعائی است که قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه در ضمن دلیل مذکور نمودهاند.
قوله: لسبقها منها: ضمیر در «سبقها» به معانی شرعیّه و در «منها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: عند اطلاقها: یعنی اطلاق الالفاظ.
قوله: ان کانت بالنّسبة: ضمیر در «کانت» به «دعوی» راجع است.
قوله: فهی ممنوعة: ضمیر «هی» به دعوی عود میکند.
قوله: و ان کانت بالنّظر الخ: ضمیر در «کانت» به دعوی برمیگردد.
قوله: اطلاق اهل الشّرع: مقصود از اهل شرع متشرّعه میباشد.
قوله: فالّذی یلزم حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین کون السّبق بملاحظة اطلاق اهل الشّرع میباشد.
قوله: هو کونها حقائق عرفیّة لهم: ضمیر «هو» به الّذی و در «کونها» به معانی شرعیّه و در «لهم» به اهل شرع راجع میباشد.
متن: و امّا فی الوجه الاوّل:
فلانّ قوله «فذلک معنی الحقیقة الشّرعیّة» ممنوع، اذ الاشتهار و الافادة بغیر قرینة انّما هو فی عرف اهل الشّرع لا فی اطلاق الشّارع، فهی حینئذ حقیقة عرفیّة لهم لا شرعیّة.
ص: 130
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در وجه اوّل از ردّ
اشاره
امّا وجه مناقشه در بیان اوّل، پس بخاطر اینست که قول مجیب که گفت «پس این معنای حقیقت شرعیّه است» از نظر ما ممنوع میباشد، زیرا اشتهار معنا و افاده نمودن لفظ آن را بدون قرینه صرفا در عرف اهل شرع است نه در اطلاق شارع، لذا باید گفت که این معانی حقیقت عرفیّه و متشرّعه هستند نه شرعیّه.
تفصیل
شرح و تفصیل مناقشه مرحوم مصنّف در وجه اوّل چنین است:
مجیب در وجه اوّلش گفت:
اگر مقصود از مجاز بودن استعمال الفاظ مذکور در معانی شرعی این باشد که شارع این الفاظ را در معانی شرعی بمناسبت علاقهای که بین آنها و معانی لغوی است استعمال نموده و سپس این استعمال اشتهار پیدا کرد تا جائی که بدون قرینه از الفاظ این معانی استفاده میشدند، پس این همان معنای حقیقت شرعیّه است.
در جواب از این تقریر باید بگوئیم:
اگرچه اشتهار و افاده مذکور را نمیتوان انکار کرد ولی این دو نسبت به اطلاق اهل شرع بوده نه شارع به این معنا که الفاظ مذکور در اثر کثرت استعمال و حصول اشتهارشان در معانی شرعی هرگاه بدون قرینه گفته شوند در اطلاقات اهل شرع و نسبت به عرف ایشان معانی شرعیّه از آنها متبادر است ولی این تقریر صرفا اثبات حقیقت متشرّعه و عرفیّه را مینماید نه آنکه از آن حقیقت شرعیّه استفاده شود.
ص: 131
قوله: فلانّ قوله: یعنی قول مجیب از ایراد بر استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه.
قوله: انّما هو فی عرف اهل الشّرع: ضمیر «هو» به کلّ واحد من الاشتهار و الافادة راجع است.
قوله: فهی حینئذ حقیقة عرفیّة لهم: ضمیر «هی» به الفاظ مستعمله در لسان شرع راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین کون الاشتهار و الافادة فی عرف اهل الشّرع میباشد و ضمیر در «لهم» به اهل شرع راجع است.
متن: و امّا فی الوجه الثّانی:
فلما اوردناه علی الحجّة، من انّ السّبق الی الفهم بغیر قرینة انّما هو بالنّسبة الی المتشرّعة لا الی الشّارع.
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در وجه دوّم از ردّ
و امّا وجه مناقشه در بیان دوّم، پس بخاطر همان ایرادی است که بر اصل حجّت و دلیل وارد نمودیم یعنی گفتیم سبقت معانی بفهم بدون قرینه صرفا نسبت به اهل شرع بوده نه به ملاحظه اطلاق شارع.
متن:
حجّة النّافین وجهان:
الاوّل انّه لو ثبت نقل الشّارع هذه الالفاظ الی غیر معانیها اللّغویّة لفهّمها المخاطبین بها حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه و لا ریب انّ الفهم شرط التّکلیف.
ص: 132
و لو فهمّهم ایّاها لنقل ذلک الینا، لمشارکتنا لهم فی التّکلیف.
و لو نقل فامّا بالتّواتر او بالآحاد.
و الاوّل لم یوجد قطعا و الّا لما وقع الخلاف فیه.
و الثّانی لا یفید العلم، علی انّ العادة تقضی فی مثله بالتّواتر.
ترجمه:
دلیل نفیکنندگان حقیقت شرعیّه
اشاره
دلیل ایشان دو تا میباشد:
دلیل اوّل
اشاره
گفتهاند:
اگر ثابت بود که شارع این الفاظ را به غیر معانی لغوی نقل داده است پس میباید به مخاطبین این معنا را تفهیم کرده باشد، زیرا ایشان به مضمون و معانی این الفاظ مکلّف بودهاند و بدون تردید فهم و ادراک شرط تکلیف میباشد.
و اگر به ایشان این امر را تفهیم کرده باشد میباید برای ما نقل و بدست ما رسیده باشد زیرا ما با ایشان در تکلیف مشارکت داریم.
و اگر برای ما نقل شده باشد یا بطور تواتر نقل شده و یا به وسیله خبر واحد بدست ما رسیده است:
بطور تواتر که قطعا نبوده زیرا اگر چنین میبود اختلاف نباید در آن واقع میشد.
و بنحو اوّل هم که افاده علم و یقین نمیکند، علاوه اساسا جریان عادی حاکم است که در مثل چنین امری باید تواتر واسطه در نقل باشد.
ص: 133
تفصیل
کسانی که حقیقت شرعیّه را نفی و سلب نمودهاند به دو دلیل متمسّک شدهاند که اینک شرح دلیل اوّلشان را ذکر میکنیم:
ایشان در مقام انکار حقیقت شرعیّه گفتهاند:
اگر این امر که شارع مقدّس الفاظ مستعمله را از معانی لغوی نقل داده و در غیر معانی شرعیّه بنحو حقیقت استعمال نموده امر ثابت و مسلّمی میبود و واقعا این معنا در خارج محقّق شده باشد لازمهاش آنست که به مخاطبین باین الفاظ و کسانی که در عصر شارع بودهاند باید حضرتش آن را تفهیم کرده باشند زیرا شرط تکلیف فهم و ادراک بوده و باید مکلّف نسبت به مأمور به اطّلاع و آگاهی داشته باشد و اگر به ایشان تفهیم نموده بود باید بما هم میرسید و ما نیز از آن مطّلع میشدیم چه آنکه ما با ایشان در تکلیف و مضامین این الفاظ مشترک هستیم.
و اگر بما رسیده باشد یا باید بنحو تواتر صورت گرفته و یا بطور نقل خبر واحد انجام شده باشد.
درحالیکه هیچیک از این دو در این مقام قابل التزام نیست:
امّا تواتر، بخاطر اینکه اگر چنین میبود اینهمه اختلاف در این مسئله پیدا نمیشد و شایسته نبود گروهی حقیقت شرعیّه را اثبات و دستهای دیگر انکار کنند.
و امّا خبر واحد، بخاطر اینکه در آن دو ایراد است:
الف: آنکه خبر واحد مفید علم و یقین نبوده و هرگز نمیتوان آن را اساس و پایه استدلال قرار داد.
ب: عادتا در چنین اموری که بحث در آن بنیانی و اساسی است باید بطور تواتر ثابت شده باشد نه با دلیل ظنّی غیر قابل اعتماد.
قوله: انّه لو ثبت نقل الشّارع: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
ص: 134
قوله: لفهّمها المخاطبین: ضمیر مؤنّث در «لفهّمها» به معانی غیر لغوی راجع است.
قوله: بها: ضمیر مؤنّث به «هذه الالفاظ» راجع بوده و این جار و مجرور متعلّق است به «المخاطبین».
قوله: حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه: کلمه «حیث» تعلیلی بوده و ضمیر در «انّهم» به مخاطبین راجع میباشد و مقصود از «ماء موصوله» معانی بوده و ضمیر فاعلی در «تتضمّنه» به هذه الالفاظ و ضمیر مفعولی آن به ماء موصوله راجع است.
قوله: و لو فهمّهم ایّاها: ضمیر فاعلی در «فهمّهم» به شارع و ضمیر مفعولی به مخاطبین و ضمیر «ایّاها» به معانی غیر لغوی راجع است.
قوله: لنقل ذلک الینا: مشارالیه «ذلک» تفهیم شارع میباشد.
قوله: لمشارکتنا لهم: ضمیر در «لهم» به مخاطبین عود میکند.
قوله: و لو نقل: کلمه «نقل» بصیغه مجهول بوده و ضمیر نائب فاعلی آن به «ذلک» که مشارالیهاش تفهیم شارع باشد راجع است.
قوله: و الاوّل لم یوجد: مقصود از «الاوّل» تواتر میباشد.
قوله: و الّا لما وقع الخلاف فیه: ضمیر در «فیه» به تفهیم شارع راجع است و تقدیر عبارت چنین میباشد:
و ان وجد لما وقع الخلاف فی ذلک.
قوله: و الثّانی لا یفید العلم: مراد از «ثانی» خبر واحد میباشد.
قوله: علی انّ العادة: کلمه «علی» یعنی «علاوه»، «مضافا».
قوله: فی مثله بالتّواتر: ضمیر در «مثله» به نقل شارع و تفهیم وی راجع است.
متن:
الوجه الثّانی انّها لو کانت حقایق شرعیّه لکانت غیر عربیّة و اللّازم باطل فالملزوم
ص: 135
مثله.
بیان الملازمة:
انّ اختصاص الالفاظ باللّغات انّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها و العرب لم یضعوها، لانّه المفروض، فلا تکون عربیّة.
امّا بطلان اللّازم:
فلانّه یلزم ان لا یکون القرآن عربیّا، لاشتماله علیها، و ما بعضه خاصّة عربیّ لا یکون عربیّا کلّه و قد قال اللّه سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.
ترجمه:
دلیل دوّم
اشاره
اگر الفاظ مذکوره حقائق شرعیّه باشند لازمهاش اینست که آنها را غیر عربی بدانیم درحالیکه این لازم باطل بوده پس ملزومش نیز باطل است.
بیان ملازمه:
بیان ملازمه آنست که: اختصاص الفاظ به لغات صرفا به ملاحظه اینست که دلالت آنها بر معانی مستند به وضع آنها در آن لغات میباشد و چون عرب این الفاظ را در معانی شرعی وضع نکرده و فرض کلام چنین میباشد لاجرم نباید الفاظ مزبور عربی باشند.
بطلان لازم:
و امّا بطلان لازم و اینکه غیر عربی بودن صحیح نیست بجهت آنست که لازم میآید قرآن مجید عربی نباشد زیرا قرآن مشتمل بر چنین الفاظی هست و بدیهی است کلامی که برخی از کلماتش عربی و بعضی دیگر غیر عربی باشد مجموعش عربی نمیباشد و نمیتوان آن را عربی دانست درحالیکه خداوند سبحان در قرآن شریفش از آن بعربی بودن یاد کرده و فرموده است: ما قرآن را عربی نازل نمودیم.
ص: 136
تفصیل
شرح و تفصیل دلیل دوّم منکرین حقیقت شرعیّه آنست که گفتهاند:
تالی فاسدی که بر حقیقت شرعیّه بودن الفاظ مذکور میباشد اینست که باید این الفاظ را غیر عربی دانست درحالیکه این امر باطل محض و فاسد بحت میباشد.
پس این استدلال مشتمل بر قضیّه شرطیّهای است مقدّمش حقیقت شرعیّه بودن الفاظ و تالی آن غیر عربی بودنشان میباشد و پرواضح است از فساد تالی و لازم بطلان و فساد ملزوم که مقدّم باشد لازم میآید.
و امّا پیش از اثبات بطلان لازم و ملزوم باید بپردازیم به اثبات ملازمه و تقریر این معنا که بین حقیقت شرعی و غیر عربی بودن این الفاظ چه رابطه و علاقهای است لذا گوئیم:
استناد الفاظ به لغات و نامیدن آنها را به السنه مختلفه همچون لغت فرس، لغت تازی، لغت لاتین و غیره باین اعتبار است که الفاظ در این لغات برای معانی وضع شده که بر آنها دلالت دارند پس لفظی را فارسی خوانند که در این زبان در مقابل معنائی وضع شده و نزد فارسی زبانان وقتی لفظ مزبور گفته میشود معنای موضوع له آن به نظرشان بیاید یا لفظی را در لغت تازی، عربی خوانند که باعتبار وضعش بازاء معنائی برآن دلالت کند.
با توجّه باین نکته اکنون میگوییم:
چون بحسب فرض عرب الفاظ صلاة، صوم، حجّ، زکات را برای معانی شرعیّه مستحدث وضع نکردهاند قهرا از نظر ایشان این الفاظ دلالت بر معانی شرعی ندارند پس نباید انتساب آنها را بعرب داده و به الفاظ عربی موصوفشان نمائیم.
و پس از اثبات ملازمه میپردازیم به بطلان لازم:
لذا میگوییم وقتی این الفاظ غیر عربی شدند، لازمه آن اینست که قرآن
ص: 137
عربی نباشد زیرا وجود این کلمات و الفاظ در قرآن مجید الی ما شاء اللّه فراوان بوده و استعمال آنها بسیار و در حدّ وفور میباشد و پرواضح است بکلامی که بعضی از کلماتش عربی و برخی دیگر غیر عربی است عربی نتوان گفت درحالیکه حقتعالی در قرآن شریف قرآن را عربی خوانده و فرموده است ما قرآن را عربی نازل کردهایم و نعوذ باللّه باید حضرتش سبحانه و تعالی کذب گفته باشد.
پس حقیقت شرعیّه بودن این الفاظ نتیجهاش کذب باریتعالی است و چون این امر باطل محض و فاسد بحت است از فسادش میتوان فساد حقیقت شرعیّه بودن را اثبات نمود.
قوله: انّها لو کانت حقائق شرعیّة: ضمیر در «انّها» به الفاظ مذکوره راجع است.
قوله: لکانت غیر عربیّة: ضمیر در «لکانت» به الفاظ مذکوره عود میکند.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» غیر عربی بودن میباشد.
قوله: فالملزوم مثله: منظور از «ملزوم» حقائق شرعیّه بودن الفاظ بوده و ضمیر در «مثله» به لازم راجع است.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه و ارتباط بین لازم و ملزوم.
قوله: انّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها: ضمیر «هو» به «اختصاص» و در «دلالتها» به الفاظ و در «فیها» به لغات راجع است.
قوله: و العرب لم یضعوها: ضمیر منصوبی در «یضعوها» به الفاظ مذکور راجع بوده و مقصود اینست که عرب این الفاظ را در معانی شرعی وضع نکردهاند.
قوله: لانّه المفروض: ضمیر در «لانّه» به عدم وضع راجع است و وجه مفروض بودن اینست که این معانی شرعی بوده و اهل لغت بآن آگاه نبودهاند و
ص: 138
با این فرض وضع الفاظ در قبال آنها ممکن نمیباشد.
قوله: فلا تکون عربیّة: ضمیر در «لا تکون» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: فلانّه یلزم: ضمیر در «لانّه» به کون هذه الالفاظ غیر عربیّه راجع است.
قوله: لاشتماله علیها: ضمیر در «اشتماله» به قرآن و در «علیها» به هذه الالفاظ عود میکند.
قوله: لا یکون عربیّا کلّه: کلمه «عربیّا» خبر مقدم و «کلّه» اسم یکون است که مؤخّر قرار گرفته.
قوله: و قد قال اللّه سبحانه: سوره یوسف آیه (2).
متن: و اجیب عن الاوّل:
بانّ فهّمها لهم و لنا باعتبار التّردید بالقرائن کالاطفال یتعلّمون اللّغات من غیر ان یصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنی، اذ هو ممتنع بالنّسبة الی من لا یعلم شیئا من الالفاظ و هذا طریق قطعیّ لا ینکر.
فان عنیتم بالتّفهیم و بالنّقل ما یتناول هذا، منعنا بطلان اللّازم.
و ان عنیتم به التّصریح بوضع اللّفظ للمعنی، منعنا الملازمة.
ترجمه:
جواب از استدلال اوّل منکرین
اشاره
از استدلال اوّل منکرین چنین جواب داده شده است:
شارع مقدّس به مخاطبین و ما نقل الفاظ بمعانی شرعی را تفهیم نموده منتهی به ملاحظه قرائن همچون اطفال و کودکان که در مقام تعلیم لغات به ایشان بدون اینکه تصریح برایشان شود که لفظ برای معنا وضع شده به معونه
ص: 139
قرائن معانی را به آنها یاد میدهند، چه آنکه تفهیم معنا و تصریح به اینکه فلان لفظ در ازاء معنای کذائی وضع شده نسبت به کسی که از الفاظ هیچ نمیداند امر ممتنع و مستحیلی میباشد.
و این طریق از تفهیم راهی است قطعی که قابل انکار نمیباشد.
پس اگر مقصود شما از تفهیم شارع و نقل حضرتش اینگونه از تفهیم باشد بطلان لازم را منکر هستیم و اگر مرادتان تصریح شارع بوضع لفظ در مقابل معنا باشد، ملازمه را قبول نداریم.
تفصیل
قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه از هر دو دلیل منکرین جواب داده که شرح جواب از استدلال اوّل چنین میباشد:
ایشان فرمودهاند:
تفهیم معنای لفظ بمخاطب به دو گونه صورت میگیرد:
الف: آنکه لفظ را با قرینه لفظی و غیر لفظی اطلاق کرده و از آن معنای مقصود را اراده کنند و چون بر اراده آن نصب قرینه شده قطعا مخاطب به معنای مراد پی میبرد مثل اینکه متکلّم بمخاطب بگوید: جئ بالشّخاطة «کبریت را بمن بده» و در اثناء گفتن به کبریت اشاره کند چنانچه کودکان و اطفال را از این طریق تعلیم داده و معانی را به واسطه نصب قرائن به تقریری که شد به ایشان تفهیم مینمایند.
ب: آنکه تصریح کنند فلان لفظ در مقابل معنای کذائی وضع شده و هرگاه آن را اطلاق نمودند مراد آن معنا میباشد.
البتّه نسبت به کسی که از الفاظ هیچ اطّلاعی ندارد همچون فارس زبانی که از دانستن الفاظ و معانی عربی رأسا بیبهره است و کوچکترین آگاهی از آن ندارد طریق دوّم عادتا مستحیل و ممتنع است همانطوریکه
ص: 140
اطفال را محال است از این راه تعلیم داد.
پس از التفات به این مقدّمه کوتاه میگوییم:
ما که میگوییم شارع مقدّس الفاظ مذکور را از معانی لغوی نقل و بمعانی شرعی انتقال داده و در ازاء آنها حقیقت نموده مقصودمان از طریق دوّم نیست تا اشکال شده و مورد انکار قرار گیرد بلکه منظور ما از راه اوّل میباشد و پرواضح است که از این طریق میتوان گفت که حضرتش هم به مخاطبین و هم نسبت بما معانی الفاظ را تفهیم فرموده چه آنکه این طریقی است لا ینکر و غیر قابل ردّ، ازاینرو در مقابل استدلال و انکار یاد شده باید بگوئیم:
اگر منکرین از اینکه گفتند درصورتیکه شارع الفاظ را نقل داده باید به مخاطبین و ما که با ایشان مشترک در تکلیف هستیم تفهیم فرموده باشد و حال آنکه تفهیم نکرده.
مقصودشان تفهیم بنحو اوّل باشد قبول نداریم که لازم باطل بوده و اینچنین تفهیمی صورت نگرفته باشد و اگر مرادشان از تفهیم بنحو دوّم و تصریح به جعل لفظ در مقابل معنا باشد ملازم را منکر هستیم یعنی قبول نداریم که بین نقل شارع و تفهیمش بنحو دوّم ملازمهای باشد بلکه ممکنست نقل صورت گرفته باشد ولی درعینحال از طریق اوّل آن را به مخاطبین و ما که با ایشان در تکلیف مشترک هستیم تفهیم فرموده باشد.
قوله: و اجیب عن الاوّل: مقصود از «الاوّل» استدلال اوّل منکرین بود که این قضیّه شرطیّه باشد:
لو ثبت نقل الشّارع هذه الالفاظ الی غیر معانیها اللّغویة، لفهّمها المخاطبین بها.
قوله: باعتبار التّردید بالقرائن: کلمه «تردید» یعنی ردّ معنا به لفظ و تفهیم آن به واسطه عبارت.
ص: 141
قوله: من غیر ان یصرّح لهم: ضمیر در «لهم» به اطفال راجع است.
قوله: اذ هو ممتنع: ضمیر «هو» به تصریح راجع است.
قوله: و هذا طریق قطعی: مشارالیه «هذا» تفهیم به واسطه قرینه میباشد.
قوله: ما یتناول هذا: مشارالیه «هذا» تفهیم به واسطه قرینه میباشد.
قوله: منعنا بطلان اللّازم: مقصود از «لازم» تفهیم شارع به مخاطبین بوده و مراد از بطلان آن عدم تفهیم میباشد.
قوله: و ان عنیتم به: ضمیر در «به» به تفهیم راجع است.
قوله: منعنا الملازمة: یعنی ملازمه بین نقل و تفهیم شارع.
متن: و عن الثّانی:
بالمنع من کونها غیر عربیّة، کیف و قد جعلها الشّارع حقایق شرعیّة فی تلک المعانی، مجازات لغویّة فی المعنی اللّغوی، فانّ المجازات الحادثة عربیّة و ان لم یصرّح العرب بآحادها، لدلالة الاستقراء علی تجویزهم نوعها و مع التّنزّل نمنع کون القرآن کلّه عربیّا و الضّمیر فی «انّا انزلناه» للسّورة لا للقرآن و قد یطلق القرآن علی السّورة و علی الآیة.
ترجمه:
جواب از استدلال دوّم منکرین
اشاره
و از استدلال دوّم اینطور جواب داده شده که منع میکنیم از غیر عربی بودن این الفاظ، چگونه اینطور باشد و حال آنکه شارع مقدّس این الفاظ را حقائق شرعیّه در معانی مذکور و مجازات لغوی نسبت به معانی لغوی قرار داده است و بدین ترتیب از عربی بودن خارج نمیشوند زیرا مجازات حادثه در لغت عرب عربی بوده اگرچه عرب تصریح به آحاد مجازات نکرده باشند و دلیل ما بر این مدّعا آنست که استقراء دلالت دارد بر اینکه عرب نوع
ص: 142
مجازات را اجازه دادهاند.
و اگر تنزّل کرده و بگوئیم این الفاظ غیر عربی هستند لازمهاش این نیست که تمام قرآن غیر عربی باشد بلکه برخی از کلمات آن غیر عربی میشود و این ایراد و محذوری ندارد زیرا ما قبول نداریم که کلّ قرآن عربی باشد.
و ضمیر در «انّا انزلناه» به خصوص همان سورهای راجع است که این آیه در آن میباشد نه بتمام قرآن و اگر به سوره اطلاق قرآن شده اشکالی ندارد زیرا به سوره بلکه به آیه نیز این نام اطلاق میگردد.
تفصیل
اشاره
قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه از دلیل دوّم منکرین اینطور جواب دادهاند:
اگر شارع مقدّس الفاظ نام برده را از معانی لغوی نقل و در معانی شرعیّه حقیقت نموده باشد هیچ محظوری لازم نیامده و اشکال غیر عربی بودن نیز پیش نمیآید چه آنکه شارع این الفاظ را حقیقت شرعیّه در معانی شرعی نموده و لازمه آن اینست که نسبت بمعانی لغوی مجاز لغوی محسوب میشوند یعنی لفظ «صلاة» به معنای ارکان مخصوصه در شرع حقیقت شرعیّه بوده و در لغت مجاز لغوی بحساب میآید و چون مجازات هر لغتی همچون حقایقش منسوب بهمان لغت است لاجرم الفاظ مذکور پس از حقیقت شدنشان در معنای شرعی باعتبار مجاز لغوی بودنشان از عربی بودن خارج نمیشوند چه آنکه مجازات حادثه در لغت عرب اگرچه به تصریح و تنصیص اهل عرب نبوده و تکتک آنها را ایشان اجازه نداده باشند ولی همینقدر که نوع مجازات مورد اجازه ایشان باشد چنانچه استقراء دلالت برآن دارد کفایت میکند.
ص: 143
مثلا اهل عرب و واضع این لغت باعتبار نوع علایق، کلّی مجازات را اجازه داده و استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ را تجویز نمودهاند.
یا لفظ موضوع برای سبب و اراده مسبب و همچنین لفظ موضوع برای محلّ و اراده حالّ را و بهمین قیاس سایر انواع مجازات را اجازه داده است اگرچه یکیک مصادیق را مورد اذن و اجازه قرار نداده چه آنکه این امر یا اصلا ممکن نیست و یا در نهایت و غایت اشکال است و بهر تقدیر وقتی الفاظ مذکور بمعانی شرعی که دارند در لغت مجاز لغوی محسوب شدند قطعا عربی هستند و از این لغت خارج نمیباشند.
حال به فرضی که مماشات کرده و در مقام تنزّل بگوئیم غیر عربی هستند تالی فاسدی که در استدلال منکرین ذکر شد ممنوع است چه آنکه ایشان گفتند از غیر عربی بودن این الفاظ لازم میآید قرآن نیز غیر عربی باشد زیرا این کلمات در قرآن بسیار وارد شدهاند.
در جواب میگوییم:
ما نگفتیم تمام کلمات وارد در قرآن عربی است و اساسا از عربی بودن کلّ قرآن منع مینماییم و کسی هم تا بحال چنین ادّعائی نکرده است.
و اینکه حقتعالی در سوره یوسف فرموده: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.
ضمیر در «انزلناه» به قرآن راجع نبوده بلکه به همین سوره عود میکند.
اگر گفته شود:
درصورتیکه ضمیر به سوره عود کند پس چطور حقتعالی آن را «قرآن» نامیده.
در جواب میگوییم:
اطلاق قرآن به سوره اشکالی ندارد زیرا این لفظ به سوره بلکه به آیه نیز اطلاقش صحیح است.
ص: 144
قوله: و عن الثّانی: (1) (1)- یعنی جواب از استدلال دوّم منکرین.
قوله: من کونها غیر عربیّة: (2) (2)- ضمیر در «کونها» به الفاظ مذکوره راجع است.
قوله: کیف: یعنی چگونه غیر عربی باشند.
قوله: و قد جعلها الشّارع: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر مفعولی مؤنّث در «جعلها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: فی تلک المعانی: مقصود معانی شرعی است.
قوله: مجازات لغویّة فی المعنی اللّغوی: مقصود اینست که الفاظ مذکور با معنای شرعی که دارند نسبت به معنای لغوی مجاز لغوی محسوب میشوند و بدین ترتیب از عربی بودن خارج نیستند.
قوله: فانّ المجازات الحادثة: این جمله علّت است برای منع از غیر عربی بودن الفاظ مذکور.
قوله: و ان لم یصرّح العرب بآحادها: مقصود از «العرب» واضع لغت عرب میباشد و ضمیر در «آحادها» به مجازات راجع است و کلمه «آحاد» به معنای مصادیق و افراد مجاز میباشد.
قوله: لدلالة الاستقراء علی تجویزهم نوعها: ضمیر در «تجویزهم» به عرب عود میکند و ضمیر در «نوعها» به مجازات راجع میباشد و این جمله علّت است برای «فانّ المجازات الحادثة عربیّة».
قوله: و مع التّنزّل: یعنی قبول کنیم که این الفاظ غیر عربی است.
متن:
فان قیل یصدق علی کلّ سورة و آیة انّها بعض القرآن و بعض الشّیء لا یصدق علیه انّه نفس ذلک الشّیء.
ص: 145
قلنا هذا انّما یکون فیما لم یشارک البعض الکلّ فی مفهوم الاسم کالعشرة، فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة فلا یصدق علی البعض بخلاف نحو «الماء» فانّه اسم للجسم البسیط البارد الرّطب بالطّبع، فیصدق علی الکلّ و علی ایّ بعض فرض منه، فیقال هذا البحر ماء و یراد بالماء مفهومه الکلّی و یقال انّه بعض الماء و یراد به مجموع المیاه الّذی هو احد جزئیّات ذلک المفهوم و القرآن من هذا القبیل فیصدق علی السّورة انّها قرآن و بعض من القرآن بالاعتبارین.
علی، انّا نقول انّ القرآن قد وضع بحسب الاشتراک للمجموع الشّخصی وضعا آخر، فیصحّ بهذا الاعتبار ان یقال:
السّورة بعض القرآن.
ترجمه:
سؤال
اگر گفته شود:
بر هر سوره و آیهای صادقست که بعض قرآن میباشند و بعض چیزی برآن صادق نیست که دربارهاش گفته شود خود آن چیز میباشد.
جواب این کلام در جائی است که بعض با کلّ در مفهوم اسم مشترک نباشد نظیر «عشره» چه آنکه این لفظ اسم است برای آحاد و اعداد مخصوصه، لذا بر بعض نمیتوان آن را صادق دانست.
بخلاف مثل لفظ «ماء» زیرا این لفظ اسم است برای جسم بسیط رطوبی که طبعا خنک باشد ازاینرو هم بر «کلّ» صادق بوده و هم بر هر قطرهای که از آن فرض شود.
لذا میگویند: این دریا آب است و از آن مفهوم کلّی را اراده مینمایند
ص: 146
چنانچه میگویند این دریا بعض از آب میباشد و از آن مجموع آبهائی را که دریا یکی از افراد آن است اراده مینمایند و قرآن از همین قبیل است، لذا بر سوره صادقست که بگوئیم قرآن است چنانچه در حقّش میتوان گفت بعض قرآن میباشد.
البتّه این دو اطلاق به دو اعتبار میباشد.
از این گذشته: میتوان گفت قرآن بطور مشترک یکبار برای مفهوم کلّی آنچه از طرف حقتعالی به پیامبر اکرم نازل شده وضع شده و یکبار برای مجموع بین دفّتین، پس باین اعتبار صحیح است گفته شود سوره بعض قرآن میباشد.
تفصیل
حاصل تقریر و بیان کلام «ان قیل» آنست که:
بر هر سورهای از سور قرآن و نیز بر هر آیهای از آیات قرآنی صحیح است بگوئیم که بعض و جزئی از قرآن میباشند و بدیهی است که بعض از چیزی خود آن چیز نمیباشد چنانچه دست زید خود زید نیست پس چطور میتوان گفت ضمیر در «انّا انزلناه» به سوره راجعست و به سوره اطلاق قرآن درست میباشد.
و حاصل جوابی که از این سؤال داده شده اینست:
وقتی در مقام سنجش بعض با کلّ برمیآئیم آن را از دو حال خارج نمیبینیم:
الف: در برخی موارد بعض با کلّ در مفهوم و معنای مقصود مشترک است همچون لفظ «ماء» در لغت عرب و کلمه «آب» در لغت فرس چه آنکه به یک قطره از آب هم لفظ آب گفته میشود و به مجموع آبهای عالم وجود نیز این لفظ را اطلاق میکنند زیرا لفظ آب برای مفهوم کلّی وضع شده که یک
ص: 147
فردش مجموع آبها بوده و فرد دیگرش یک قطره از آن میباشد و آن مفهوم کلّی عبارتست از جسم مرطوبی که طبعا بارد و خنک باشد پرواضح است که این مفهوم هم بمجموع آبها صادق بوده و هم به یک قطره از آنها.
ب: در بعضی مواضع اینطور نبوده و بعض با کلّ در مفهوم و معنای مقصود مشترک نمیباشد نظیر لفظ «عشره» که صرفا به مجموع ده تا واحد که باهم اجتماع کنند گفته میشود ازاینرو به واحد و اثنان و ثلاث لفظ «عشره» اطلاق نمیشود.
با توجّه به این تقسیم میگوییم:
اینکه گفته شد بر بعض اطلاق کلّ را نمیکنند چون بعض از چیزی غیر آن چیز است تنها در آن بعضی بوده که از قبیل قسم دوّم باشد نه آنجائیکه از قسم اوّل فرض گردد.
و چون در قرآن باید بگوئیم وضعش برای مفهوم کلّی است یعنی «آنچه از جانب خداوند وسیله امین وحیش به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نازل شده» و این مفهوم بر کلّ و بعض یکسان صادق است ازاینرو هم بر یک سوره و یک آیه میتوان اطلاق قرآن نمود و هم بر مجموع و به عبارت دیگر:
لفظ قرآن بطور مشترک معنوی برای قدر جامع و معنای کلّی وضع شده است و هرکدام از سوره و آیه و مجموع از افراد قرآن بحساب میآیند.
از این گذشته میتوان جواب دوّمی داد و گفت:
لفظ «قرآن» دو بار وضع شده:
الف: وضع شده است برای خصوص مجموع قرآن که بین دفّتین واقع شده که باین اعتبار سوره و آیه بعض قرآن بوده نه خود آن.
ب: وضع شده است برای مفهوم کلّی مذکور که باین ملاحظه آیه و سوره خود قرآن بوده نه بعض آن.
ص: 148
قوله: انّها بعض القرآن: ضمیر در «انّها» به کلّ واحد من السّورة و الآیة راجع است.
قوله: لا یصدق علیه انّه نفس ذلک الشّیء: ضمیر در «علیه» به بعض الشّیء راجع است.
قوله: هذا انّما یکون الخ: مشارالیه «هذا» بعض الشّیء لا یصدق علیه انّه نفس ذلک الشّیء میباشد.
قوله: فانّها اسم لمجموع: ضمیر در «انّها» به عشره راجع است.
قوله: فانّه اسم للجسم الخ: ضمیر در «فانّه» به ماء راجع است.
قوله: ایّ بعض فرض منه: ضمیر در «منه» به ماء راجع است.
قوله: و یقال: انّه بعض الماء: ضمیر در «انّه» به بحر عود میکند.
قوله: و یراد به مجموع المیاه: ضمیر در «به» به ماء راجع است.
قوله: هو احد جزئیّات ذلک المفهوم: ضمیر «هو» به بحر راجع بوده و مقصود از «ذلک المفهوم» مفهوم کلّی آب میباشد.
قوله: بالاعتبارین: یعنی اگر گفتیم سوره قرآن است معلوم میشود که از قرآن مفهوم کلّی اراده شده که سوره نیز فردی از افراد آن میباشد و اگر گفتیم سوره بعض القرآن معلوم میشود که قرآن برای مجموع اعتبار شده که سوره جزئی از آن میباشد.
قوله: علی انّا نقول: کلمه «علی» یعنی علاوه و از این گذشته.
قوله: بحسب الاشتراک: مقصود اشتراک لفظی است.
قوله: وضعا آخر: یعنی همانطوریکه برای مفهوم کلّی یکبار وضع شده برای مجموع نیز بار دیگر وضع شده است.
متن: اذا عرفت هذا، فقد ظهر لک ضعف الحجّتین.
و التّحقیق ان یقال:
لا ریب فی وضع هذه الالفاظ للمعانی اللّغویّة و کونها حقایق فیها لغة
ص: 149
و لم یعلم من حال الشّارع الّا انّه استعملها فی المعانی المذکورة، امّا کون ذلک الاستعمال بطریق النّقل او انّه غلب فی زمانه و اشتهر حتّی افاد بغیر قرینة فلیس بمعلوم، لجواز الاستناد فی فهم المراد منها الی القرائن الحالیّة او المقالیّة فلا یبقی لنا وثوق بالافادة مطلقا و بدون ذلک لا یثبت المطلوب.
فالتّرجیح لمذهب النّافین و ان کان المنقول من دلیلهم مشارکا فی الضّعف لدلیل المثبتین.
ترجمه: زمانی که جواب از دو استدلال منکرین را دانستی، محقّقا ضعف و سستی این دو دلیل برای شما ظاهر میشود.
تحقیق مرحوم مصنّف درباره عدم ثبوت حقیقت شرعیّه
اشاره
تحقیق مقتضی است گفته شود:
بدون شکّ و تردید این الفاظ مستعمله در لسان شارع برای معانی لغویه وضع شده و از نظر ارباب لغت در آنها حقیقت میباشند و از حال شارع صرفا این مقدار دانسته شده که این الفاظ را در معانی شرعیّه مذکور استعمال کرده است امّا اینکه این استعمال بطریق نقل صورت گرفته یا در زمانش غلبه استعمالی پیدا نموده و مشهور شده بهطوریکه بدون قرینه مفید معانی مذکوره بودهاند امری است غیر معلوم زیرا ممکنست در فهمیدن مراد از این الفاظ استناد بقرائن حالیه یا مقالیّه بوده، ازاینرو برای ما اطمینان و وثوقی باقی نمیماند که افاده الفاظ مذکور نسبت بمعانی شرعی مطلق و بدون قرینه بوده و بدون احراز این معنا مطلوب ثابت نمیشود.
نتیجه تحقیق مرحوم مصنّف
پس در نتیجه باید گفت:
ص: 150
ترجیح با رأی و مذهب منکرین حقیقت شرعیّه است اگرچه دلیلی که از ایشان نقل شده در ضعف و عدم اعتماد بآن همچون دلیل و برهانی است که قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه بآن تمسّک جستهاند.
تفصیل
شرح و تفصیل تحقیق مصنّف در این مقام آنست که:
آنچه مسلّم و قطعی است دو امر میباشد:
1- آنکه الفاظ مذکور قطعا در لغت برای معانی لغویّه وضع شده و در آن حقیقت میباشند چنانچه صلاة برای دعا و صوم برای امساک وضع شدهاند.
2- بدون تردید شارع مقدّس این الفاظ را در معانی شرعی یعنی مثلا صلاة را در ارکان مخصوصه و صوم را در عبادت معروف استعمال نموده است.
و غیر از این دو امر به شیء دیگری قطع و یقین نداریم و حال آنکه در اثبات حقیقت شرعیّه لازم است به یک امر قطع داشته و آن را احراز کرده باشیم و آن اینست که استعمال این الفاظ در معانی شرعیّه نسبت به عصر شارع شایع و مشهور بوده بهطوریکه بدون وساطت قرینه حالیه و مقالیه الفاظ معانی مزبور را افاده میکردهاند و چون این امر محرز و قطعی نیست لاجرم اثبات مطلوب ممکن نمیباشد ازاینرو باید بگوئیم حقّ با منکرین حقیقت شرعیّه است اگرچه دو دلیلی را که آوردهاند سست و ضعیف میباشد.
قوله: اذا عرفت هذا: مشارالیه «هذا» جواب از دو دلیل منکرین حقیقت شرعیّه میباشد.
قوله: و کونها حقائق فیها لغة: ضمیر در «کونها» به الفاظ و در «فیها» به معانی لغوی راجع است.
ص: 151
قوله: الّا انّه استعملها فی المعانی المذکورة: ضمیر در «انّه» به شارع و ضمیر مفعولی در «استعملها» به الفاظ مذکور راجع است.
قوله: بطریق النّقل: یعنی شارع الفاظ را از معانی لغوی نقل داده و در معانی شرعی حقیقت نموده باشد.
قوله: او انّه غلب فی زمانه: ضمیر در «انّه» به استعمال راجع بوده و در «زمانه» به شارع عود میکند.
قوله: و اشتهر حتّی افاد بغیر قرینة: ضمیر فاعلی در «اشتهر» به استعمال و در «افاد» نیز باستعمال راجع است.
قوله: لجواز الاستناد فی فهم المراد منها: کلمه «جواز» به معنای «امکان» بوده و ضمیر در «منها» به الفاظ عود میکند.
قوله: بالافادة مطلقا: یعنی حتّی بدون قرینه.
قوله: و بدون ذلک: یعنی بدون وثوق.
متن:
اصل الحقّ انّ الاشتراک واقع فی لغة العرب و قد احاله شرذمة و هو شاذّ ضعیف، لا یلتفت الیه.
ثمّ انّ القائلین بالوقوع اختلفوا فی استعماله فی اکثر من معنی اذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا، فجوّزه قوم مطلقا و منعه آخرون مطلقا و فصّل ثالث، فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التّثنیة و الجمع و رابع فنفاه فی الاثبات و اثبته فی النّفی، ثمّ اختلف المجوّزون، فقال قوم منهم انّه بطریق الحقیقة و زاد بعض هؤلاء انّه ظاهر فی الجمیع عند التّجرّد عن القرائن، فیجب حمله علیه حینئذ و قال الباقون انّه بطریق المجاز.
و الاقوی عندی جوازه مطلقا لکنّه فی المفرد مجاز و فی غیره حقیقة.
ص: 152
ترجمه:
اصل اقوال در مشترک
اشاره
حقّ اینست که اشتراک لفظی در لغت عرب واقع میباشد، البتّه گروه قلیلی آن را محال دانستهاند ولی این قول شاذّ و ضعیف بوده بهطوریکه قابل اعتناء و التفات نیست.
استعمال مشترک در بیش از یک معنا و آراء در آن
اشاره
قائلین بوقوع اشتراک در جائی که بین معانی متعدّد مشترک قابل جمع باشد در اینکه بتوان در یک استعمال لفظ را در بیش از یک معنا استعمال نمود با یکدیگر اختلاف دارند:
گروهی آن را بطور مطلق و بدون قید و شرطی تجویز نموده و دستهای دیگر آن را بطور مطلق ممنوع دانستهاند و جماعتی تفصیل داده و گفتهاند:
در مفرد ممنوع ولی در تثنیه و جمع جایز میباشد.
و طائفه چهارمی اینطور تفصیل داده:
در اثبات این استعمال جایز نبوده ولی در نفی ثابت میباشد.
اختلاف قائلین به جواز
سپس باید گفت:
قائلین به جواز استعمال خود به گروهی منقسم شدهاند:
بعضی آن را بنحو حقیقت دانسته و برخی باین عبارات افزوده و گفتهاند:
اساسا لفظ مشترک در وقتیکه مجرّد از قرینه بیاید ظهور در جمیع
ص: 153
معانی دارد لذا واجب است لفظ را بر جمیع حمل نمود.
و باقی قائلین آن را بطور مجاز میدانند.
از نظر ما اقوی اینست که استعمال لفظ در بیش از یک معنا بطور مطلق جایز است منتهی در مفرد بطور مجاز و در غیر آن بنحو حقیقت.
تفصیل
در این اصل مرحوم مصنّف دو بحث را عنوان فرمودهاند:
بحث اوّل: در اینکه اساسا اشتراک ممکنست یا غیر ممکن و باصطلاح بحث در عالم ثبوت و امکان.
بحث دوّم: پس از ثبوت بلکه وقوع آن در امکان و عدم امکان استعمال مشترک در اکثر از یک معنا صحبت میشود.
امّا کلام در بحث اوّل:
مرحوم مصنّف میفرمایند:
قلیلی از اهل دانش آن را محال و غیر ممکن دانستهاند ولی این رأی به ملاحظه شذوذ و ضعفی که دارد قابل اعتناء نیست و حقّ از نظر ما اینست که نه تنها این امر امکان داشته و عالم ثبوتش بدون محذور است بلکه در خارج واقع نیز شده همچون وقوع لفظ عین و استعمالش در بیش از سی معنائی که برای آن نقل شده و همچنین کلمه «قرء» که به معنای پاکی و ناپاکی هر دو آمده یا لفظ «غریم» که به معنای طلبکار و بدهکار هر دو استعمال شده و یا لفظ «مولی» که آن را به عبد و آقا هر دو دانستهاند و از باب اینکه ادلّ دلیل بر امکان شیء وقوع آن است دیگر جائی برای نزاع در امکان و ثبوت آن باقی نمیماند و ادلّه و براهینی که قائلین به استحاله آن آوردهاند از قبیل القاء در امر بدیهی است.
و امّا بحث دوّم:
ص: 154
پس از فراغ از ثبوت بلکه امکان وقوعی اشتراک باید بگوئیم که قائلین به وقوع گفتهاند:
مشترک لفظی بر دو گونه است:
الف: مشترکی که بین معانی آن تضادّ میباشد همچون الفاظ «قرء» و «غریم» و «مولی» و «جون» به معنای سیاه و سفید که اصطلاحا این قسم از مشترک را میگویند از اضداد است.
ب: مشترکی که بین معانی آن تضادّ نباشد نظیر لفظ عین.
در قسم اوّل نزاعی نیست که امکان ندارد در یک استعمال معانی متضادّ اراده شوند لذا این قسم از مشترک از حیطه کلام خارج است.
ولی در قسم دوّم اختلاف است که آیا میتوان مشترک را القاء نمود و با یک استعمال معانی متکثّر از آن اراده کرد یا این امر ممکن نیست:
ابتداء ارباب بحث و تحقیق به چهار قسم تقسیم شدهاند:
الف: جماعتی آن را ممکن و جایز دانسته و برای امکانش هیچ قید و شرطی ذکر نکردهاند.
ب: جماعتی بطور مطلق و بدون تفصیل در آن این استعمال را ممنوع و غیرممکن دانستهاند.
ج: برخی تفصیل داده و گفتهاند در مشترکی که بلفظ مفرد باشد ممنوع ولی در تثنیه و جمع ممکن است.
د: بعضی دیگر در مقام تفصیل گفتهاند اگر مشترک در کلام مثبت واقع شود استعمالش در اکثر از یک معنا ممکن نبوده ولی در کلام منفی میتوان این استعمال را تجویز کرد.
سپس قائلین بجواز و امکان مطلق خود به دو گروه تقسیم شدهاند:
ه: دستهای این استعمال را بطریق حقیقت تجویز نموده حتّی بعضی از ایشان مدّعی شدهاند که لفظ مشترک درصورتیکه بدون قرینه معیّنه
ص: 155
بر تعیین یکی از معانی در کلام بیاید ظاهر در اراده جمیع معانی میباشد فلذا لازم است که لفظ بر تمام آنها حمل گردد.
و: گروه دیگر آن را بنحو مجاز دانسته و حقیقت را منکر شدهاند.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
به عقیده ما این استعمال بطور مطلق جایز است و هیچ استحالهای در آن وجود ندارد منتهی در مشترکی که بلفظ مفرد است مجاز و در غیر آن حقیقت میباشد.
قوله: انّ الاشتراک: یعنی اشتراک لفظی.
قوله: و قد احاله شرذمة: ضمیر مفعولی در «احاله» به اشتراک راجع است و کلمه «شرذمه» بکسر شین یعنی گروه قلیل و کمنفر.
قوله: و هو شاذّ: ضمیر «هو» به احاله راجع است و تذکیر آن به ملاحظه خبر یعنی «شاذّ» میباشد.
قوله: لا یلتفت الیه: ضمیر در «الیه» به شاذّ عود میکند.
قوله: فی استعماله فی اکثر من معنی: ضمیر در «استعماله» به مشترک راجعست.
قوله: اذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا: قید «اذا کان الجمع» برای اخراج آن قسم از مشترکاتی است که بین معانیشان را نمیتوان در یک استعمال جمع نمود همچون «قرء» و «مولی» و ضمیر در «یستعمل» به مشترک و در «فیه» به ماء موصوله راجع بوده و کلمه «من المعانی» بیان است از ماء موصوله.
قوله: فجوّزه قوم مطلقا: ضمیر منصوبی در «جوّزه» به استعمال مشترک در بیش از یک معنا راجع بوده و مراد از «مطلقا» معنائی است در مقابل تفصیل سوّم و چهارم چنانچه مراد از «مطلقا» در «منعه آخرون مطلقا» نیز همین است.
ص: 156
قوله: و فصّل ثالث: یعنی قوم ثالث.
قوله: فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التّثنیة و الجمع: کلمه «فاء» در «فمنعه» عاطفه و به معنای ترتیب ذکری است که از آن به عطف مفصّل بر مجمل تعبیر میکنند یعنی فائی که جمله مفسّره را بر مبهم عطف مینماید و ضمیر فاعلی در «منعه» به آخرون و ضمیر مفعولی آن به استعمال راجع میباشد چنانچه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «جوّزه» نیز چنین است.
قوله: و رابع: یعنی و فصّل قوم رابع.
قوله: فنفاه فی الاثبات و اثبته فی النّفی: ضمیر فاعلی در «نفاه» به رابع و ضمیر مفعولی به استعمال راجع است چنانچه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «اثبته» نیز چنین میباشد.
قوله: فقال قوم منهم: ضمیر در «منهم» به مجوّزون راجع است.
قوله: انّه بطریق الحقیقة: ضمیر در «انّه» به استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا راجع است.
قوله: و زاد بعض هؤلاء: یعنی بعضی از مجوّزون.
قوله: انّه ظاهر فی الجمیع: ضمیر در «انّه» به مشترک راجع بوده و مقصود از «جمیع» جمیع معانی مشترک میباشد.
قوله: عند التّجرّد عن القرائن: یعنی قرائن معیّنه چه آنکه در مشترک قرینه را معیّنه و در مجاز صارفه خوانند مثلا اگر متکلّم بگوید: رایت عینا باکیة «دیدم چشم گریانی را» کلمه «باکیه» قرینه معیّنه بوده زیرا باعث تعیین و امتیاز این معنا از معانی دیگر میشود.
قوله: فیجب حمله علیه حینئذ: ضمیر در «حمله» به مشترک و در «علیه» به جمیع راجع بوده و مقصود از کلمه «حینئذ» حین التّجرّد عن القرائن است.
قوله: انّه بطریق المجاز: ضمیر در «انّه» به استعمال راجع است.
ص: 157
قوله: جوازه مطلقا: ضمیر در «جوازه» به استعمال راجع بوده و مقصود از «مطلقا» اینست که در اثبات بوده یا در نفی باشد، در مفرد بوده یا در غیر آن باشد.
قوله: و فی غیره حقیقة: یعنی در غیر مفرد که مقصود تثنیه و جمع باشد.
متن: لنا علی الجواز انتفاء المانع بما سنبیّنه من بطلان ما تمسّک به المانعون.
و علی کونه مجازا فی المفرد تبادر الوحدة منه عند اطلاق اللّفظ، فیفتقر ارادة الجمیع منه الی الغاء اعتبار قید الوحدة، فیصیر اللّفظ مستعملا فی خلاف موضوعه، لکن وجود العلاقة المصحّحة للتّجوّز اعنی علاقة الکلّ و الجزء یجوّزه، فیکون مجازا.
ترجمه:
دلیل مرحوم مصنّف بر اصل جواز و مجاز بودن استعمال در مفرد
اشاره
مصنّف (ره) میفرمایند:
و دلیل ما بر جواز استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا انتفاء مانع است به بیانی که عنقریب ذکر خواهیم نمود و میگوییم که برهان مورد تمسّک مانعون باطل است.
و امّا دلیل ما بر مجاز بودن استعمال در مفرد اینست که وقتی لفظ را اطلاق میکنند از آن وحدت تبادر مینماید، پس اراده جمیع معانی از لفظ نیاز به الغاء و اسقاط قید وحدت دارد ازاینرو لفظ در خلاف موضوع له خود استعمال شده منتهی وجود علاقه مجوّزه یعنی علاقه کلّ و جزء این استعمال را جایز قرار داده است، پس بدین ترتیب مجاز محقّق میگردد.
ص: 158
تفصیل
اشاره
مرحوم مصنّف در این عبارات به دو دلیل متمسّک شدهاند:
الف: دلیل بر اصل جواز استعمال مشترک در اکثر از معنای واحد.
ب: دلیل بر مجازی بودن استعمال در لفظ مفرد.
امّا دلیل اوّل:
میفرمایند دلیل ما بر اصل جواز استعمال همان صرف انتفاء مانع است یعنی:
مقتضی برای جواز موجود است، تنها دلیل و برهانی که قائلین به استحاله اقامه نموده و آن را مانع از جواز استعمال قرار دادهاند اگر ما بتوانیم این برهان را پاسخ گفته و ردّ نمائیم استعمال بدون محظور مانده و بدین ترتیب باید به آن ملتزم شویم فلذا در آینده نزدیکی استدلال ایشان را نقل و از آن جواب و پاسخ داده و پس از ابطال آن دیگر مانعی از جواز در بین نمیماند.
و امّا دلیل بر مجاز بودن استعمال در مفرد:
وجه آن اینست که وقتی لفظ مشترک را بصیغه مفرد اطلاق میکنند مثلا میگویند:
جئنی بعین (یعنی عین را برایم بیاور) آنچه به ذهن تبادر میکند معنای واحد میباشد یعنی عین معیّن همچون طلا یا نقره یا کفّه ترازو مثلا مقصود میباشد پس به مقتضای آنکه تبادر علامت حقیقت است باید بگوئیم لفظ مفرد برای معنای معیّن بقید وحدت وضع شده پرواضح است اگر از آن دو معنا یا بیشتر اراده کنند این اراده محتاج به الغاء و اسقاط قید وحدت میباشد و نتیجه آن این میشود که لفظ در خلاف موضوع له استعمال شده زیرا موضوع له معنا با قید وحدت بوده و مستعمل فیه تنها معنا بدون قید وحدت میباشد و این استعمال مجازی بوده و علاقه مجوّزه و مصحّحه آنهم عبارت
ص: 159
است از علاقه کلّ و جزء یعنی لفظ برای کلّ (معنا با قید وحدت) وضع شده ولی آن را در جزء (معنا بدون قید وحدت) استعمال نمودهایم و یکی از علائق مجوّزه همین است.
قوله: من بطلان ما تمسّک به: کلمه «من بطلان» بیان است برای «ما سنبیّنه».
قوله: و علی کونه مجازا فی المفرد: یعنی و لنا علی کونه مجازا، ضمیر در «کونه» به استعمال مشترک راجع است.
قوله: تبادر الوحدة منه: ضمیر در «منه» به مفرد عود میکند.
قوله: فیفتقر ارادة الجمیع منه: مقصود از «جمیع» جمیع معانی مراد بوده و ضمیر در «منه» به مفرد عود میکند.
قوله: فیکون مجازا: ضمیر مستتر در «یکون» به استعمال مشترک در مفرد راجع است.
متن:
فان قلت محلّ النّزاع فی المفرد هو استعمال اللّفظ فی کلّ من المعنیین بان یراد به فی اطلاق واحد: هذا و ذاک علی ان یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی لا فی المجموع المرکّب الّذی احد المعنیین جزء منه سلّمنا، لکن لیس کلّ جزء یصحّ اطلاقه علی الکلّ، بل اذا کان للکلّ ترکّب حقیقی و کان الجزء ممّا اذا انتفی انتفی الکلّ بحسب العرف ایضا کالرّقبة للانسان بخلاف الاصبع و الظّفر و نحو ذلک.
ترجمه:
سؤال
محلّ نزاع در مفرد آنست که لفظ را در هریک از دو معنا استعمال نمایند یعنی در یک اطلاق اینطور اراده کنند که هذا و ذاک یعنی هرکدام از
ص: 160
دو معنا را مناط حکم و متعلّق اثبات یا نفی قرار دهند.
نه آنکه در استعمال واحد مجموع مرکّب از دو معنا که یکی از آن دو جزء مرکّب محسوب میشود مقصود باشد تا استعمال مزبور از قبیل استعمال لفظ موضوع برای «جزء» در «کلّ» بحساب آید.
بفرض که قبول کنیم چنین باشد ولی اینطور نیست که هر جزئی را بتوان بر کلّ اطلاق کرد بلکه در موردی این اطلاق صحیح است که «کلّ» مرکّب حقیقی بوده و از طرفی وقتی جزء منتفی شد عرف «کلّ» را نیز منتفی بداند مانند «رقبه» نسبت به انسان بخلاف «اصبع» یعنی انگشت و «ظفر» یعنی ناخن و امثال این دو.
تفصیل
اشاره
حاصل سؤال و اشکال اینست که:
وجه مجاز بودن استعمال مفرد در بیش از یک معنا را شما این دانستید که لفظ در غیر موضوع له استعمال شده و علاقه آن علاقه کلّ و جزء میباشد یعنی میگوید:
لفظ مفرد برای یک معنا وضع شده و وقتی بخواهیم آن را در دو معنا استعمال کنیم از باب لفظ موضوع برای جزء و استعمال در کلّ میشود.
ولی این استدلال صحیح نیست زیرا:
محلّ نزاع بین ارباب اصول در جائی است که لفظ مفرد را القاء نموده و در یک اطلاق هر دو معنا را بطور مستقلّ و جداگانه اراده کنند مثل اینکه در دو استعمال آن را بکار برده باشند مثلا وقتی میگویند:
جئنی بعین یعنی مولی به عبدش گفته است برو یکبار طلا را به تنهائی بیاور و بار دیگر نقره را منفردا و مستقلّا برایم بیاور نه آنکه مراد از لفظ «عین» در مثال این معنا مقصود باشد که مولی به عبدش گفته طلا و نقره را
ص: 161
یکجا برایم بیاور تا شما در استدلال بگوئید لفظ عین برای یک معنا وضع شده حال اراده مجموع که هریک جزء آن میباشد از باب استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ بوده و بدین ترتیب مجاز میباشد.
و به عبارت دیگر:
استعمال لفظ موضوع برای جزء در مفرد به دو نحو ممکنست:
الف: آنکه متکلّم از القاء و اطلاق آن این معنا را قصد کند که هرکدام از دو معنا را جداگانه مخاطب متعلّق و مناط حکم قرار دهد مثلا در مثال جئنی بعین عبد یکبار برود برای آوردن طلا و بار دیگر برای خصوص آوردن نقره اقدام کند.
ب: آنکه متکلّم مقصودش این باشد که دو معنا را یکجا مخاطب در نظر بگیرد و برای هر دو یک امتثال بنماید ازاینرو در مثال مزبور عبد برای آوردن طلا و نقره یکبار اقدام کرده و هر دو را باهم بیاورد باید بگوئیم اگر محلّ کلام و مورد نزاع معنای دوّم میبود حقّ با مصنّف است که استعمال لفظ عین و اراده طلا و نقره از باب لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ بوده و به علاقه کلّ و جزء استعمال مجازی میگردد ولی حضرات در معنای اوّل طرح بحث نموده و محلّ سخنشان این معنا میباشد و پرواضح است که اطلاق مفرد و اراده دو معنا به این نحو از باب استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ نبوده بلکه همان معنای جزء مراد میباشد.
حال اگر در مقام مماشات برآمده و قبول کنیم که محلّ کلام معنای دوّم است باز در جواب میگوییم:
این استعمال مجازی نیست و نمیتوان گفت به علاقه کلّ و جزء استعمال مزبور صورت گرفته است زیرا استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ مشروط به دو شرط است که هیچیک از آن دو در اینجا فراهم نیست.
ص: 162
1- کلّ باید مرکّب حقیقی باشد همچون انسان که مرکّب از دست و پا و گردن و سر و غیر این اعضاء است.
2- جزء منظور از اجزاء رئیسه باشد یعنی بمجرّد انتفائش کلّ نیز منتفی شود همچون رقبه (گردن) که اگر از بین رود انسان نیز نابود میشود لذا میتوان لفظ رقبه را اطلاق کرد و از آن انسان را اراده نمود ولی غلط است از لفظ اصبع (انگشت) یا ظفر (ناخن) انسان را اراده کرد چه آنکه این دو از اجزاء رئیسه نمیباشند و به انتفائشان انسان منتفی نمیگردد فلذا در مورد بحث نیز همینطور میگوییم یعنی ملتزم هستیم که مجموع طلا و نقره که کلّ است اگر یکی از دو معنا منتفی شود معنای دیگر از بین نرفته و بجای خودش باقی است فلذا لفظ عین استعمالش در مجموع از باب استعمال لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ نمیباشد بلکه باید بگوئیم چون این جزء واجد شرط مزبور نیست اساسا اطلاقش بر مجموع و کلّ غلط و اشتباه است همانطوریکه اطلاق لفظ اصبع بر انسان صحیح نیست.
و حاصل کلام آنکه استعمال لفظ عین و اراده بیش از یک معنا از باب اطلاق لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ نمیباشد و قهرا وجهی برای مجازی بودن این استعمال در دست نیست.
قوله: بان یراد به فی اطلاق واحد هذا و ذاک: ضمیر در «به» به لفظ راجع بوده و مقصود از «هذا» و «ذاک» این است که این دو معنا را بطور مستقلّ و جداگانه متکلّم از مخاطب بخواهد نه آنکه هر دو را یکجا طلب کند.
قوله: کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی: ضمیر در «منهما» به هذا و ذاک راجع بوده و مقصود از حکم همان اثبات و نفی بوده و کلمه «متعلّقا» عطف تفسیر است برای «مناطا».
قوله: احد المعنیین جزء منه: ضمیر در «منه» به مجموع عود میکند.
قوله: یصحّ اطلاقه علی الکلّ: این جمله صفت است برای «جزء» و
ص: 163
ضمیر در «اطلاقه» نیز به جزء عود میکند.
متن:
قلت لم ارد بوجود علاقة الکلّ و الجزء انّ اللّفظ موضوع لاحد المعنیین و یستعمل حینئذ فی مجموعهما معا فیکون من باب اطلاق اللّفظ الموضوع للجزء و ارادة الکلّ کما توهّمه بعضهم لیرد ما ذکرت، بل المراد انّ اللّفظ لمّا کان حقیقة فی کلّ من المعنیین، لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لالغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له اعنی ما سوی الوحدة، فیکون من باب اللّفظ الموضوع للکلّ و ارادة الجزء و هو غیر مشترط بشیء ممّا اشترط فی عکسه، فلا اشکال.
ترجمه:
جواب
مصنّف (ره) میفرمایند:
مقصود ما از «علاقه کلّ و جزء» این نیست که لفظ برای یکی از دو معنا وضع شده و اکنون در مجموع آن دو باهم استعمال شده تا از باب اطلاق لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ باشد چنانچه بعضی اینطور پنداشتهاند و در نتیجه ایراد مذکور را بر استدلال ما وارد نمودهاند، بلکه مراد اینست که لفظ مفرد چون حقیقت است برای هریک از دو معنا ولی با قید وحدت لاجرم استعمالش در مجموع مقتضی آنست که اعتبار قید وحدت را الغاء نمائیم و لفظ را به بعض از موضوع له یعنی غیر از قید وحدت اختصاص دهیم در نتیجه از باب لفظ موضوع برای کلّ و اراده جزء میشود و این استعمال مشروط به هیچیک از دو شرطی که در صورت عکس آن وجود دارد نمیباشد و در نتیجه اشکالی وارد نیست.
ص: 164
تفصیل
اشاره
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از اشکال میدهند اینست که:
مستشکل در اشکالی که وارد نمود مراد و مقصود ما را از استدلالی که نمودیم درست درنیافته فلذا اشکالش بیمورد میباشد.
توضیح
علاقه کلّ و جزء را در دو مورد استعمال میکنند:
الف: در جائی که لفظ برای جزء وضع شده و آن را در کلّ استعمال مینمایند همچون لفظ «رقبه» که برای گردن وضع شده و آن جزء انسان میباشد و گاهی از این لفظ انسان که کلّ است اراده میگردد.
ب: در موردی که لفظ برای «کلّ» وضع شده و آن را در جزئش استعمال مینمایند نظیر لفظ انسان که برای «کلّ» وضع شده و از آن گاهی رأس اراده میشود.
در صورت اوّل همانطوریکه مستشکل ذکر کرد استعمال مشروط به دو شرط است:
1- آنکه کلّ مرکّب حقیقی بوده نه اعتباری.
2- آنکه جزء از اجزاء رئیسه باشد که به انتفائش کلّ نیز منتفی شود.
ولی در فرض دوّم هیچیک از این دو شرط معتبر نیست.
با توجّه باین مقدّمه کوتاه میگوییم:
مقصود ما از علاقه کلّ و جزء این نیست که لفظ مفرد برای جزء که یک معنا بوده وضع شده و در مجموع دو معنا که کلّ باشد استعمال گردیده و باین اعتبار استعمال مجازی محسوب میشود تا در مقام ایراد گفته شود که هیچیک از دو شرط فوق الذّکر در اینجا تحقّق ندارد، بلکه منظور ما از
ص: 165
استعمال مجازی در اینجا فرض عکس آن میباشد یعنی لفظ موضوع برای «کلّ» در جزء استعمال شده چه آنکه به عقیده ما لفظ عین برای طلا و نقره با قید وحدت وضع گردیده حال اگر هر دو را بخواهیم اراده نمائیم به ناچار یک جزء از معنا را که قید وحدت باشد مجبوریم حذف کنیم پس لفظ موضوع برای کلّ در جزء استعمال میگردد و این استعمال مجازی است و چون این قسم از استعمال مشروط به هیچ شرطی نیست در نتیجه اشکالی هم بما متوجّه نمیباشد.
قوله: و یستعمل حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین ارادة الاکثر میباشد.
قوله: کما توهّمه بعضهم: ضمیر منصوبی در «توهّمه» به اطلاق لفظ موضوع برای جزء و اراده کلّ راجع است.
قوله: کان استعماله فی الجمیع: ضمیر در «استعماله» به لفظ راجع است.
قوله: و هو غیر مشترط بشیء: ضمیر «هو» به لفظ موضوع برای کلّ و استعمالش در جزء راجع میباشد.
متن: و لنا علی کونه حقیقة فی التّثنیة و الجمع انّهما فی قوّة تکریر المفرد بالعطف و الظّاهر اعتبار الاتّفاق فی اللّفظ دون المعنی فی المفردات:
الا تری انّه یقال: زیدان و زیدون و ما اشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفا.
و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف بعید و حینئذ فکما انّه یجوز ارادة المعانی المتعدّدة من الالفاظ المفردة المتّحدة المتعاطفة علی ان یکون کلّ واحد منها مستعملا فی معنی بطریق الحقیقة فکذا ما هو فی قوّته.
ص: 166
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف بر حقیقت بودن استعمال در تثنیه و جمع
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و دلیل ما بر اینکه استعمال مشترک در اکثر از معنای واحد نسبت به تثنیه و جمع حقیقت است اینکه این دو در قوّه تکرار مفرد و عطف آنها بهم میباشد و ظاهرا در تثنیه و جمع مجرّد اتّفاق لفظی بین آحاد کفایت میکند بدون اینکه اتّحاد در معنا نیز معتبر باشد.
مگر نمیبینی که میگویند: زیدان و زیدون و الفاظی شبیه باینها به اینکه مفرد و آحاد این دو از نظر معنا باهم متّفق نیستند.
و اینکه بعضی تثنیه و جمع را تأویل به «المسمّی» بردهاند بعید میباشد.
بنابراین وقتی تثنیه و جمع در قوّه تکرار مفرد بودند پس همانطوریکه ممکنست از هریک از الفاظ مفردهای که لفظا باهم متّحد بوده و به یکدیگر عطف شدهاند معنائی مغایر با معنای دیگری بنحو حقیقت اراده نمود پس آنچه که در قوّه آن است نیز همینطور میباشد.
تفصیل
حاصل دلیلی که مرحوم مصنّف برای حقیقت بودن استعمال مشترک در بیش از یک معنا نسبت به تثنیه و جمع میآورند قیاسی است بشرح زیر:
تثنیه و جمع در قوّه لفظ مفرد مکرّر میباشند، از هر مفرد مکرّری میتوان معانی متعدّد اراده کرد پس از تثنیه و جمع نیز که در قوّه آن بوده میتوان معانی متعدّد اراده نمود.
ص: 167
شرح صغری
کلمه «عینان» به منزله «عین» و «عین» و لفظ «عیون» به مثابه «عین» و «عین» و «عین» میباشد چه آنکه ظاهر قواعد ادب مقتضی است دو معنائی که باهم لفظا متّحد بوده یا معانی متعدّد و متکثّری که صرفا تشاکل لفظی باهم داشته باشند میتوان از اوّلی بصورت تثنیه و از دوّمی بشکل جمع تعبیر آورد.
مثلا از زید بن ارقم و زید بن خالد میتوان به زیدان و از دو زید مذکور و زید بن ثابت میتوان به زیدون تعبیر نمود.
و به عبارت دیگر:
در آحاد و مفردات تثنیه و جمع مجرّد اتّفاق در لفظ کافی بوده و به اتّحاد در معنا هیچگونه نیازی نمیباشد.
و اینکه برخی از ادباء خواستهاند بگویند علاوه بر اتّحاد لفظی در معنا نیز باید باهم اتّفاق داشته و بدین منظور مثال مزبور را به «المسمّی به زید» تأویل برده و بدین ترتیب آحاد را در لفظ و معنا موافق باهم قرار دادهاند تأویل بعیدی مرتکب شده درحالیکه هیچ احتیاجی بآن نمیباشد.
شرح کبری
و امّا اینکه از هر مفرد مکرّر بنحو عطف میتوان معانی متعدّد اراده کرد وجهش واضح و روشن است چه آنکه عطف چند معنا که باهم در لفظ متّفق باشند بیاشکال بوده و احدی در آن خدشه و ایراد نکرده یعنی بدون تردید صحیح است بگوئیم:
جاءنی زید بن ارقم و زید بن خالد و زید بن ثابت.
و بدون شبهه این استعمال حقیقی بوده و کسی به مجازی بودن آن قائل نشده است.
ص: 168
بنابراین نتیجتا چنین میشود که تثنیه و جمع نیز وقتی در قوّه این مفرد بودند باید این معنا در آنها نیز جایز باشد یعنی حقیقتا بتوان از آنها معانی متعدّد اراده کرد ازاینرو در مثال:
جاءنی زیدان ممکنست بگوئیم متکلّم بطور حقیقت از زیدان، زید بن ارقم و زید بن خالد و در مثال جاءنی زیدون از کلمه «زیدون» زید بن ارقم و زید بن خالد و زید بن ثابت را اراده کرده است و بهمین قیاس در مثال:
جئنی بعینین از کلمه «عینین» طلا و نقره و در جئنی بعیون طلا و نقره و کفّه ترازو بنحو حقیقت قابل اراده میباشد.
قوله: لنا علی کونه حقیقة: ضمیر در «کونه» به استعمال مشترک در اکثر از معنا راجع میباشد.
قوله: و الظّاهر اعتبار الاتّفاق فی اللّفظ: مقصود از «الظّاهر» ظاهر قواعد ادبی است.
قوله: و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف: کلمه «تأویل» مبتداء و «تعسّف» خبر آن است و مراد از «بعضهم» قائلین به اعتبار اتّفاق معنوی در آحاد تثنیه و جمع بوده و ضمیر در «له» به مثال زیدان و زیدون راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین کون التّثنیة و الجمع فی قوّة تکریر المفرد بالعطف.
قوله: فکما انّه یجوز ارادة المعانی الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: کلّ واحد منها: ضمیر در «منها» به الفاظ مفرده راجع است.
متن: احتجّ المانع مطلقا:
بانّه لو جاز استعماله فیهما معا لکان ذلک بطریق الحقیقة، اذ المفروض انّه موضوع لکلّ واحد من المعنیین و انّ الاستعمال فی کلّ واحد منهما بطریق الحقیقة و اذا کان بطریق الحقیقة یلزم کونه مریدا لاحدهما خاصّة
ص: 169
غیر مرید له خاصّة و هو محال.
بیان الملازمة انّ له حینئذ ثلاثة معان:
هذا وحده، و هذه وحده، و هما معا.
و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه، فیکون مریدا لهذا وحده و لهذا وحده و لهما معا.
و کونه مریدا لهما معا معناه ان لا یرید هذا وحده و هذا وحده، فیلزم من ارادته لهما علی سبیل البدلیّة الاکتفاء بکلّ واحد منهما و کونهما مرادین علی الانفراد و من ارادة المجموع معا عدم الاکتفاء باحدهما و کونهما مرادین علی الاجتماع و هو ما ذکرنا من اللّازم.
ترجمه:
استدلال مانعین از جواز استعمال مشترک در اکثر از معنا بطور مطلق
اشاره
منکرین جواز استعمال بطور مطلق چنین استدلال کردهاند:
اگر استعمال مشترک در هر دو معنا باهم جایز باشد باید این استعمال بطریق حقیقی باشد زیرا بحسب فرض لفظ برای هریک از دو معنا وضع شده و استعمالش در هرکدام بنحو حقیقت است.
و وقتی استعمال مزبور بنحو حقیقی بود لازمهاش اینست که در این استعمال متکلّم یکی از دو معنا را هم اراده نموده و هم اراده نکرده باشد و این محال است.
بیان ملازمه
اشاره
در وقتیکه لفظ در بیشتر از یک معنا استعمال میشود برای آن سه معنا
ص: 170
میباشد بقرار ذیل:
این معنا به تنهائی، آن معنا به تنهائی، هر دو باهم.
و بحسب فرض لفظ در هر سه معنا استعمال شده یعنی متکلّم هم این معنا به تنهائی و هم آن معنا به تنهائی و هم هر دو را باهم اراده نموده.
ولی وقتی گفتیم هر دو را باهم اراده نموده معنایش آنست که این به تنهائی و آن به تنهائی را اراده ننموده پس از اراده نمودن هرکدام به تنهائی و بطور بدلیّت لازم میآید که به هریک از این دو اکتفاء نموده و هرکدام به تنهائی بطور انفراد مراد باشند درحالیکه از اراده مجموع باهم لازم میآید به هرکدام به تنهائی اکتفاء نکرده و هر دو باهم بنحو اجتماع مراد باشند و این همان لازم فاسد و محالی است که ذکر نمودیم.
تفصیل
حاصل استدلال و احتجاج منکرین جواز استعمال قضیّه شرطیّه ذیل است:
اگر استعمال مشترک در هر دو معنا با یک استعمال ممکن و جایز باشد اجتماع نقیضین لازم میآید.
توضیح
توضیح این قضیّه و شرح لازم آمدن اجتماع نقیضین چنین است:
بحسب فرض لفظ عین و امثال آن لا اقلّ مشترک بین دو معنا میباشند مثلا عین در طلا و نقره حقیقت است حال اگر در هر دو معنا استعمال گردد این استعمال باید بنحو حقیقت باشد و لازمه حقیقت بودن استعمال آنست که متکلّم نسبت به یکی از دو معنا هم اراده نموده و هم مرید آن نباشد و این اجتماع نقیضین بوده که امر محال و غیر ممکنی میباشد.
ص: 171
بیان ملازمه
گفته شد اگر استعمال مشترک در هر دو معنا حقیقی باشد لازم میآید که متکلّم معنائی را هم اراده کرده و هم مرید آن نباشد.
و شرح ملازمه بین این مقدّم و تالی آنست که بگوئیم:
لفظ عین در صورت استعمال در طلا و نقره سه معنا دارد:
1- طلا به تنهائی.
2- نقره به تنهائی.
3- طلا و نقره باهم.
و فرض اینست که لفظ «عین» در هر سه استعمال شده است.
و استعمال لفظ در هر سه فرع بر این است که متکلّم هر سه معنا را در استعمال واحدی اراده کرده باشد یعنی هم طلا به تنهائی و هم نقره به تنهائی و هم هر دو را باهم اراده نموده.
البتّه معنای اینکه میگوییم هر دو را باهم اراده نموده اینست که طلا به تنهائی و نقره به تنهائی اراده نشدهاند چنانچه معنای اراده هرکدام به تنهائی آنست که هر دو را باهم اراده ننموده است ازاینرو باید بگوئیم اگر هم هر دو را به تنهائی و هم مجموعا و باهم اراده کرده باشد لازم میآید که طلا و نقره به تنهائی هم اراده شده و هم اراده نشده باشند و این جمع بین نقیضین است.
قوله: احتجّ المانع مطلقا: چه در مفرد و چه در غیر آن، در مثبت بوده یا منفی باشد.
قوله: بانّه لو جاز استعماله فیهما معا: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» بوده و در «استعماله» به لفظ مشترک و در «فیهما» به دو معنا راجع است.
قوله: لکان ذلک بطریق الحقیقة: مشارالیه «ذلک» استعمال میباشد.
قوله: اذ المفروض انّه موضوع لکلّ واحد من المعنیین: ضمیر در «انّه» به لفظ مشترک راجع است.
ص: 172
قوله: یلزم کونه مریدا لاحدهما خاصّة: ضمیر در «کونه» به متکلّم راجع است و در «لاحدهما» به معنیین عود میکند.
قوله: غیر مرید له: ضمیر در «له» به احدهما عود میکند.
قوله: انّ له حینئذ ثلاثة معان: ضمیر در «له» به لفظ مشترک راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین استعماله فی اکثر من المعنی الواحد میباشد.
قوله: و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه: ضمیر در «استعماله» به لفظ مشترک راجع است.
قوله: فیکون مریدا لهذا وحده الخ: ضمیر در «یکون» به متکلّم راجع است.
قوله: و کونه مریدا لهما معا معناه الخ: ضمیر در «کونه» به متکلّم راجع بوده و این کلمه مبتداء قرار گرفته و «معناه» خبر آن میباشد.
قوله: فیلزم من ارادته لهما: ضمیر در «ارادته» به متکلّم و در «لهما» به دو معنا راجع است.
متن:
و الجواب انّه مناقشة لفظیّة، اذا المراد نفس المدلولین معا لا بقائه لکلّ واحد منفردا.
و غایة ما یمکن حینئذ ان یقال:
انّ مفهومی المشترک هما منفردین، فاذا استعمل فی المجموع لم یکن مستعملا فی مفهومیه، فیرجع البحث الی تسمیة ذلک استعمالا له فی مفهومیه لا الی ابطال اصل الاستعمال و ذلک قلیل الجدوی.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال منکرین جواز
اشاره
؟؟؟
ص: 173
لفظ میباشد زیرا مقصود از جواز استعمال در دو معنا مجرّد استعمال در آن دو بوده نه آنکه هر دو معنا با قید انفراد و وحدت مطلوب و مراد باشند و نهایت امری که ممکنست پیش بیاید اینست که بتوان گفت:
دو مفهوم و دو معنای مشترک هرکدام با قید وحدت و انفراد موضوع له بودهاند، حال اگر لفظ را در هر دو بطور مجموع استعمال کنیم و قید وحدت را از آن دو سلب و اسقاط نمائیم این را استعمال لفظ در مفهوم و معنایش ننامند، پس برگشت بحث به نامگذاری استعمال بوده و اینکه آیا چنین استعمالی نامش استعمال لفظ در موضوع له بوده یا چنین نامی را ندارد نه آنکه اگر موصوف باین نام نبود اصل استعمال جایز نباشد و نزاع در تسمیه و نامگذاری چندان فائده و ثمرهای ندارد.
تفصیل
شرح و تفصیل جواب مرحوم مصنّف از استدلال منکرین چنین است:
مقصود قائلین بجواز استعمال مشترک در اکثر از معنا اینست که در استعمال واحد لفظ را در نفس معانی میتوان بکار برد بدون در نظر گرفتن جمیع خصوصیّات و حالات موضوع له از قبیل انفراد و وحدت هریک از آنها مثلا در لفظ عین که برای طلای به تنهائی و نقره به تنهائی وضع شده ایشان معتقدند که میتوان این کلمه «عین» را اطلاق نمود و از آن معنای طلا و نقره را که نفس مدلول این دو لفظ هستند اراده کرد بدون اینکه حالت انفراد و قید وحدتشان مقصود باشد و با این وصف اشکال اجتماع نقیضین که شرحش در استدلال تقریر شد پیش نمیآید زیرا این ایراد زمانی متوجّه قائلین بجواز میگردد که منظور ایشان استعمال لفظ در معنا با در نظر گرفتن خصوصیّات از جمله قید وحدت باشد چه آنکه بدیهی است با مراد بودن این قید اگر لفظ در
ص: 174
هر دو معنا مجموعا استعمال بشود اجتماع نقیضین قطعی است ولی اگر گفتیم منظور این نیست و ایشان مرادشان استعمال لفظ در نفس مدلولین با اسقاط قید وحدت میباشد روشن و واضح است که چنین اشکال و نقضی متوجّه آنها نمیگردد.
بلی نهایت اشکال اینست که پس از اسقاط قید وحدت و استعمال لفظ در نفس مدلولین صادق است بگوئیم لفظ در معنای موضوع له استعمال نشده بلکه در غیر موضوع له بکار رفته است.
البتّه این کلام وجیه بوده منتهی مناقشه با این تقریر مناقشه لفظی است یعنی مستشکل باید بگوید نام استعمال مشترک در بیش از یک معنا را نباید استعمال لفظ در معنای موضوع له گذارد نه اینکه بتواند اصل استعمال را انکار کند.
و وقتی نزاع به این مرحله منجر شد و مآل و مرجع آن به نامگذاری استعمال بود باین بیان که وی میگوید این امر را استعمال لفظ در معنا ننامند و در مقابل قائلین بجواز اسم آن را استعمال لفظ در معنا گذاشتهاند باید گفت چنین نزاعی بیفایده بوده و از دأب و شأن ارباب تحقیق این نیست که اینچنین به مخاصمه و منازعه برخیزند.
قوله: انّه مناقشة لفظیّة: ضمیر در «انّه» به احتجاج مانع راجع است.
قوله: نفس المدلولین معا: یعنی معنای موضوع له بدون قید وحدت.
قوله: لا بقائه لکلّ واحد منفردا: ضمیر در «بقائه» به لفظ مشترک راجعست.
قوله: و غایة ما یمکن حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین کون المراد نفس المدلولین معا بدون قید الوحدة میباشد.
قوله: لم یکن مستعملا فی مفهومیه: ضمیر در «لم یکن» به لفظ مشترک راجع بوده چنانچه ضمیر در «مفهومیه» نیز چنین میباشد.
ص: 175
قوله: تسمیة ذلک استعمالا له فی مفهومیه: مشارالیه «ذلک» استعمال لفظ مشترک در نفس مدلولین بوده و ضمیر در «له» به لفظ مشترک راجع است.
قوله: و ذلک قلیل الجدوی: مشارالیه «ذلک» نزاع و بحث در تسمیه میباشد و کلمه «جدوی» به معنای بهره و نصیب میباشد.
متن: و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد:
بانّ التّثنیة و الجمع متعدّد ان فی التّقدیر فجاز تعدّد مدلولیهما بخلاف المفرد.
و اجیب عنه:
بانّ التّثنیة و الجمع انّما یفیدان تعدّد المعنی المستفاد من المفرد، فان افاد المفرد التّعدّد افاداه و الّا فلا.
ترجمه:
استدلال قائلین باختصاص منع به مفرد
اشاره
کسانی که منع از استعمال مشترک در بیش از یک معنا را به لفظ مفرد اختصاص دادهاند اینطور استدلال کردهاند:
تثنیه و جمع در تقدیر متعدّد میباشند لذا ممکنست مدلول این دو نیز متعدّد باشد بخلاف مفرد که معنایش غیر متعدّد بوده ازاینرو بیش از یک معنا از آن نمیتوان اراده کرد.
جواب از این استدلال
از این استدلال چنین جواب داده شده:
تثنیه و جمع مفید تعدّد همان معنائی بوده که از مفردشان استفاده میگردد، پس اگر مفرد مفید تعدّد باشد این دو نیز دلالت بر متعدّد نموده و در
ص: 176
غیر این صورت تثنیه و جمع نیز مفید تعدّد نمیباشند.
تفصیل
توضیح و شرح استدلال این است که:
قائلین بتفصیل و جواز استعمال در تثنیه و جمع و منع آن در مفرد گفتهاند:
تثنیه و جمع در قوّه تکرار مفرد هستند لذا معنای «عینان» عین و عین و معنای «عیون» عین و عین و عین میباشد ازاینرو ممکنست از هرکدام معنائی اراده نمود و بدین ترتیب بیش از یک معنا از عینان و عیون اراده میگردد ولی چون مفرد چنین نیست و معنایش واحد است لاجرم استعمال آن در بیش از یک معنا ممکن نیست مگر در ضمن دو استعمال و بیشتر باشد که در هر استعمالی از لفظ معنائی غیر معنای مورد استعمال دیگر اراده گردد.
و توضیح جواب از این استدلال اینست که برخی گفتهاند:
تثنیه و جمع دلالت بر متعدّد از همان معنای مفرد دارند ازاینرو اگر مفرد معنایش متکثّر بوده این دو نیز متکثّر و در غیر این صورت این دو نیز مفید تعدّد نمیباشند.
مثلا در مثال «عینان» و «عیون» مفرد این دو کلمه «عین» میباشد اگر عین معنایش طلا باشد عینان یعنی دو تا طلا و عیون یعنی سه تا طلا و اگر مدلول آن نقره باشد عینان و عیون بر دو یا سه فرد از نقره دلالت دارند و چنانچه ملاحظه میشود چون مفرد یک معنا بیشتر ندارد تثنیه و جمع نیز بر همان یک معنا دلالت دارند منتهی بر دو یا سه فرد از آن و اگر معنای «عین» طلا و نقره باهم باشد عینان که تثنیه چنین مفردی است دلالت بر دو فرد از طلا و دو مصداق از نقره دارد و همچنین است «عیون».
و به عبارت دیگر:
ص: 177
تثنیه و جمع را نمیتوان مطلقا دالّ بر معانی متعدّد قرار داد بلکه باید بمفرد آنها نگریست، اگر مفردشان بر یک معنا فقط دلالت کند آنها بر متعدّد از همان یک معنا دالّ میباشند و درصورتیکه مفرد بر معانی متعدّد و متکثّر دالّ بود این دو نیز بر متعدّد از همان معانی دلالت مینمایند و چنانچه قبلا اشاره شد در تثنیه و جمع معتبر است که آحاد و مفردات از حیث لفظ و معنا باهم موافق باشند و مجرّد اتّحاد در لفظ کافی نیست.
قوله: فجاز تعدّد مدلولیهما: کلمه «جاز» یعنی ممکنست و ضمیر در «مدلولیهما» به تثنیه و جمع راجعست.
قوله: و اجیب عنه: ضمیر در «عنه» به احتجاج راجع است.
قوله: فان افاد المفرد التّعدّد: یعنی مفرد مثل «عین» اگر دارای یک معنا همچون طلا باشد تثنیهاش نیز بر همین یک معنا دلالت میکند منتهی بر دو فرد از این معنا و اگر مفرد دو معنا داشت مثلا عین به معنای طلا و نقره بود تثنیه نیز بر همین دو معنا دلالت میکند منتهی بر دو فرد از هریک و بدین ترتیب معنای عینان دو طلا و دو نقره میشود.
قوله: افاداه: ضمیر فاعلی به تثنیه و جمع راجع بوده و ضمیر مفعولی به تعدّد عود میکند.
قوله: و الّا فلا: یعنی و اگر مفرد بر متعدّد دلالت نداشته باشد تثنیه و جمع نیز مفید تعدّد نیستند اگرچه بر دو یا سه فرد دلالت کنند ولی این تعدّد، تعدّد از حیث معنا نبوده بلکه از قبیل تعدّد و تکثّر در مصداق و فرد میباشد.
متن: و فیه نظر، یعلم ممّا قلناه فی حجّة ما اخترناه.
و الحقّ ان یقال:
انّ هذا الدّلیل انّما یقتضی نفی کون الاستعمال المذکور بالنّسبة الی المفرد حقیقة و امّا نفی صحّته مجازا حیث توجد العلاقة المجوّزة له فلا.
ص: 178
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در جواب از استدلال
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
در جوابی که از استدلال مذکور داده شده نظر و تأمّل است که وجه آن از آنچه در برهان و دلیل بر مختارمان آوردیم معلوم میشود.
تحقیق مصنّف (ره) در جواب از استدلال
اشاره
سپس میفرمایند:
حقّ اینست که در جواب استدلال بگوئیم:
این دلیل مقتضی است که استعمال مشترک در بیش از یک معنا نسبت بمفرد حقیقتا ممکن نباشد و امّا نفی صحّتش حتّی بطور مجاز در موردی که علاقه مجوّزه استعمال یافت شود هرگز از این دلیل استفاده نمیگردد.
تفصیل
مرحوم مصنّف اگرچه اصل استدلال بر عدم جواز استعمال در مفرد را تصدیق نداشته ولی در جوابی هم که از آن دادهاند مناقشه و تأمّل دارند و حاصل اشکال و مناقشه ایشان اینست که:
جواب مزبور مبتنی است بر اینکه آحاد و مفردات تثنیه و جمع لفظا و معنا باهم موافق باشند درحالیکه اینطور نیست و در ضمن استدلال برای رأی مختارمان اعتبار آن را نفی کرده و گفتیم مجرّد اتّفاق در لفظ کفایت میکند.
ص: 179
و سپس خود ایشان در مقام جواب از استدلال مذکور میفرمایند:
از نظر ما حقّ اینست که بگوئیم دلیلی که مستدلّ اقامه نموده صرفا امکان استعمال مفرد در اکثر از معنا را بطور حقیقت نفی و سلب مینماید که ما نیز آن را قبول داریم و امّا اصل استعمال و لو بنحو مجازی بودن را باید گفت که این دلیل برای آن کافی نیست.
قوله: و فیه نظر: ضمیر در «فیه» به کلام «اجیب» راجع است.
قوله: یعلم ممّا قلناه: کلمه «یعلم» بصیغه مجهول و ضمیر نائب فاعلی در آن به «نظر» راجعست.
قوله: و امّا نفی صحّته مجازا: ضمیر در «صحّته» به استعمال راجع است.
قوله: المجوّزة له: ضمیر در «له» به استعمال عود میکند.
قوله: فلا: یعنی فلا یقتضی.
متن: و احتجّ من خصّ الجواز بالنّفی:
بانّ النّفی یفید العموم، فیتعدّد بخلاف الاثبات.
و جوابه:
انّ النّفی انّما هو للمعنی المستفاد عند الاثبات، فاذا لم یکن متعدّدا فمن این یجیء التّعدّد فی النّفی.
ترجمه:
استدلال قائلین بجواز در خصوص نفی
اشاره
کسانی که استعمال مشترک در بیش از یک معنا را اختصاص به نفی دادهاند گفتهاند:
نفی مفید عموم میباشد فلذا متعدّد است بخلاف اثبات که چنین نمیباشد.
ص: 180
جواب مرحوم مصنّف از استدلال مذکور
مصنّف (ره) میفرمایند:
جواب این قائل آنست که نفی عبارتست از سلب همان معنای مستفاد از اثبات، پس وقتی اثبات افاده تعدّد را نکرد چگونه و از کجا در نفی تعدّد بیاید.
تفصیل
توضیح استدلال اینست که:
لفظ مشترک وقتی در حیّز نفی قرار گرفت مقصود نفی جنس یا نفی استغراق معانی و افراد میباشد.
چنانچه وقتی میگویند:
لا تجئ بعین یعنی جنس عین را نیاور یا هیچیک از افراد آن را نیاور و بهر تقدیری که باشد مفید تعدّد است چه آنکه نفی جنس به انتفاء جمیع معانی صادق آمده و سلب جمیع افراد و نفی استغراق موقوف بر معدوم شدن کلّ افراد و معانی میباشد و بدین ترتیب مشترک واقع در کلام منفی دلالت بر عموم و متعدّد میکند بخلاف آنکه در جمله مثبت واقع شود چه آنکه در مثال جئ بعین اگر یک فرد از طلا را مثلا بیاورد امتثال و اطاعت حاصل است و دلیلی بر جواز دلالت بر بیشتر از آن در دست نمیباشد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
نفی تابع اثبات است به این معنا که اگر لفظ مشترک در جمله مثبت مفید تعدّد بوده در نفی نیز افاده آن را کرده و نفی تنها همان معنای مستفاد از مثبت را سلب میکند و اگر در اثبات دلالت بر تعدّد نکند نفی نیز بر امری
ص: 181
بیش از نفی آن دلالت نمیکند، لذا وقتی در اثبات منکر دلالت بر تعدّد باشیم در نفی از کجا تعدّد پیدا میشود.
قوله: فیتعدّد: ضمیر فاعلی به نفی راجع است.
قوله: و جوابه: ضمیر مجروری به احتجاج من خصّ راجع است.
قوله: فاذا لم یکن متعدّدا: ضمیر در «لم یکن» به معنا عند الاثبات راجع است.
متن: حجّة مجوّزیه حقیقة.
انّ ما وضع له اللّفظ و استعمل فیه هو کلّ من المعنیین لا بشرط ان یکون وحده و لا بشرط کونه مع غیره علی ما هو شأن الماهیّة لا بشرط شیء و هو متحقّق فی حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه، فیکون حقیقة فی کلّ منهما.
و الجواب:
انّ الوحدة یتبادر من المفرد عند اطلاقه و ذلک آیة الحقیقة و حینئذ فالمعنی الموضوع له فیه لیس هو الماهیّة لا بشرط شیء، بل هی بشرط شیء و امّا فیما عداه فالمدّعی حقّ کما اسلفناه.
ترجمه:
استدلال قائلین بجواز استعمال لفظ مشترک بطور حقیقت
اشاره
کسانی که استعمال لفظ مشترک در بیشتر از یک معنا را بطور مطلق حقیقت میدانند در مقام استدلال گفتهاند:
موضوع له لفظ و مستعمل فیه آن هریک از دو معنا بطور لا بشرط از وحدت و از با غیر بودن میباشد چنانچه شأن ماهیّت لا بشرط چنین است و این معنا هم در حال انفراد معنا از دیگری و هم با اجتماعش صادق است پس
ص: 182
استعمال در هریک از دو حال حقیقت میباشد.
جواب مرحوم مصنّف از استدلال مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این استدلال آنست که بگوئیم وقتی لفظ مشترک که بصیغه مفرد است القاء میگردد از آن وحدت متبادر میشود و همین تبادر علامت حقیقت است و در این هنگام باید گفت، پس معنای موضوع له در مشترک ماهیّت لا بشرط شیء نبوده بلکه ماهیّت بشرط شیء میباشد و امّا در غیر مفرد پس مدّعا حقّ است همانطوریکه قبلا گذشت.
تفصیل
شرح استدلال قائلین بجواز بطور مطلق اینست که:
لفظ مشترک برای هریک از معانی بطور لا بشرط وضع شده ازاینرو استعمالش در هرکدام از آنها چه در حال انفراد بوده و چه در حال اجتماع باهم حقیقت میباشد.
مؤلّف گوید:
معنای موضوع له یا بطور بشرط شیء بوده و یا بنحو بشرط لا و یا لا بشرط میباشد.
مقصود از «بشرط شیء» آنست که وجود قید و شرطی را در معنا شرط کنند مثلا بگویند:
لفظ «عین» برای طلا بقید وحدت و انفراد وضع شده است.
و منظور از «بشرط لا» آنست که عدم قید و شرطی را در موضوع له اعتبار نمایند مثلا بگویند:
ص: 183
لفظ «عین» برای طلا بشرط عدم انفراد وضع شده است.
و مراد از «لا بشرط» آنست که لفظ را برای صرف معنا وضع کرده بدون اینکه وجود یا عدم قیدی را در آن اعتبار کنند مثلا بگویند لفظ «عین» برای طلا وضع شده چه با نقره اجتماع نموده و چه از آن منفرد باشد.
حال مستدلّ مدّعی است که موضوع له الفاظ مشترک از قبیل قسم سوّم است ازاینرو چه در حال اجتماع معانی باهم و چه منفرد از یکدیگر استعمال حقیقی میباشد.
و مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
معانی مشتقّات در مفرد از قبیل ماهیّت بشرط شیء است زیرا وقتی مفرد را اطلاق میکنند معنا با قید وحدت تبادر میکند و چون تبادر علامت حقیقت است لاجرم میتوان کشف نمود که موضوع له لفظ معنا بشرط قید وحدت است در نتیجه وقتی از لفظ دو معنا اراده گردد چون باید قید وحدت از هریک اسقاط گردد بالمآل لفظ در غیر موضوع له خود استعمال شده و بدین ترتیب استعمال مزبور مجازی میباشد.
امّا در تثنیه و جمع مدّعای مستدل حقّ بوده و استعمال حقیقی است اگرچه دلیلی را که بر اثبات این مدّعایش آورده قبول نداریم بلکه حقیقی بودن استعمال را با همان بیانی که قبلا تقریر نمودیم اثبات میکنیم.
قوله: حجّة مجوّزیه حقیقة: ضمیر مجروری در «مجوّزیه» به استعمال مشترک در اکثر از معنا راجع است.
قوله: و استعمل فیه: ضمیر مستتر در «استعمل» به لفظ و ضمیر مجروری در «فیه» به معنا عود میکند.
قوله: هو کلّ من المعنیین: ضمیر «هو» به کلّ واحد من الموضوع له و المستعمل فیه راجع است.
قوله: لا بشرط ان یکون وحده: ضمیر در «یکون» به معنا راجع است.
ص: 184
قوله: و لا بشرط کونه مع غیره: ضمیر در «کونه» و «غیره» به معنا عود میکند.
قوله: و هو متحقّق فی حال الانفراد الخ: ضمیر «هو» به لا بشرط شیء راجع است.
قوله: و الاجتماع معه: ضمیر در «معه» به «الآخر» راجع است.
قوله: فیکون حقیقة فی کلّ منهما: ضمیر در «یکون» به لفظ مشترک و در «منهما» به معنیین عود میکند.
قوله: عند اطلاقه: یعنی اطلاق مفرد.
قوله: و ذلک آیة الحقیقة: مشارالیه «ذلک» تبادر میباشد.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین تبادر الوحدة.
قوله: فالمعنی الموضوع له فیه: ضمیر در «فیه» به مفرد راجع است.
قوله: بل هی بشرط شیء: ضمیر «هی» به ماهیّت راجع است.
قوله: و امّا فیما عداه: یعنی ما عدا المفرد.
قوله: فالمدّعی حقّ: یعنی حقیقت بودن استعمال حقّ است اگرچه دلیل قائم برآن ضعیف میباشد.
متن: و حجّة من زعم انّه ظاهر فی الجمیع عند التّجرّد عن القرائن قوله تعالی:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ.
فانّ السّجود من النّاس وضع الجبهة علی الارض و من غیرهم امر مخالف لذلک قطعا.
و قوله تعالی:
إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
فانّ الصّلاة من اللّه المغفرة و من الملائکة الاستغفار و هما مختلفان.
ص: 185
ترجمه:
استدلال کسانی که در وقت تجرّد قرینه قائل بظهور مشتقّ در جمیع معانی هستند
اشاره
کسانی که در وقت تجرّد مشتقّ از قرینه قائل بظهور آن در جمیع معانی شدهاند چنین استدلال کردهاند:
ایشان گفتهاند دلیل ما بر این مدّعا فرموده حقتعالی است:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ* الی آخر یعنی:
آیا نمیبینی که خداوند برایش سجده میکنند کسانی که در آسمانها و در زمین بوده و خورشید و ماه و ستارگان و کوهها و درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم که جملگی در مقابلش به سجده میروند.
محقّقا سجود از مردم عبارتست از قرار دادن پیشانی بر روی خاک و از غیر ایشان امری است مخالف با آن و معذلک از کلمه «یسجد» بدون قرینه هر دو اراده شده است.
و نیز دلیل دیگر فرموده باریتعالی است که میفرماید:
إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
یعنی: محقّقا خداوند و فرشتگان بر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم صلوات میفرستند.
محقّقا صلوات از خداوند نفس مغفرت و آمرزش بوده و از فرشتگان طلب غفران میباشد و این دو باهم مخالفت دارند ولی معذلک بدون قرینه از لفظ یصلّون هر دو اراده شدهاند.
قوله: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ* الخ: سوره حجّ آیه 18.
قوله: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ الخ: سوره احزاب آیه 56.
قوله: و هما مختلفان: ضمیر «هما» به مغفرت و استغفار راجع است.
متن: و الجواب من وجوه:
ص: 186
احدها انّ معنی السّجود فی الکلّ واحد و هو غایة الخضوع و کذا فی الصّلاة و هو الاعتناء باظهار الشّرف و لو مجازا.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف
اشاره
مصنّف (ره) میفرمایند:
جواب از استدلال این قائل به چند وجه داده شده که ذیلا ذکر میگردد:
جواب اوّل
اشاره
معنای سجود در تمام فقرات آیه به یک معنا بوده و آن عبارتست از نهایت خضوع و خشوع.
و نیز در آیه دوّم «صلاة» به معنای اعتناء باظهار نمودن شرف میباشد و این معنا در هر دو فقره یکی میباشد.
تفصیل
حاصل جواب اوّل آنست که در آیه اوّل کلمه «یسجد» به معنای غایت خضوع و کمال خشوع میباشد اگرچه خضوع و خشوع هر شیئی بحسب خودش میباشد چنانچه در انسان باین است که شریفترین موضع جسمش که پیشانی باشد بر روی نازلترین اجسام یعنی خاک قرار داده و در کره آفتاب و ماه به اینست که از مدار خود خارج نشده و بسیر منظّم خود بدون تخلّفی ادامه دهد و در حیوانات و جنبندگان به نحوی مناسب با حال و موقعیّتشان میباشد و پرواضح است که اختلاف در کیفیّات موجب اختلاف و تفاوت در معنا نیست.
ص: 187
و در آیه دوّم کلمه «یصلّون» به معنای اعتناء باظهار شرف بوده و لو این معنا، معنای حقیقی این کلمه نبوده و از باب عموم المجاز میباشد.
و مقصود از «عموم المجاز» معنای غیر موضوع له بوده که به ملاحظه توسعهای که دارد شامل معنای حقیقی و مجازی هر دو میشود و پرواضح است که اعتناء باظهار شرف هم شامل صلوات مستند به حقتعالی شده و هم صلوات فرشتگان را دربر میگیرد.
قوله: احدها: یعنی احد الوجوه.
قوله: و هو غایة الخضوع: ضمیر «هو» به «معنی السّجود فی الکلّ» راجع است.
قوله: و کذا فی الصّلاة: یعنی و کذا معنی الصّلاة فی الکلّ واحد.
متن:
و ثانیها انّ الآیة الاولی بتقدیر فعل کانّه قیل: و یسجد له کثیر من النّاس
و الثّانیة بتقدیر «خبر» کانّه قیل: انّ اللّه یصلّی.
و انّما جاز هذا التّقدیر، لانّ قوله «یسجد له من فی السّماوات» و قوله «و ملائکته یصلّون» مقارن له و هو مثل المحذوف فکان دالّا علیه نحو قوله:
نحن بما عندنا و انت بما عندک راض و الرّأی مختلف ای نحن بما عندنا راضون و علی هذا فیکون قد کرّر اللّفظ مرادا به فی کلّ مرّة معنی، لانّ المقدّر فی حکم المذکور و ذلک جایز بالاتّفاق.
ترجمه:
جواب دوّم
اشاره
و جواب دوّم آنست که در آیه اوّل «فعل» در تقدیر بوده گویا اینطور گفته شده: و یسجد له کثیر من النّاس.
و در آیه دوّم خبر مقدّر میباشد گویا گفته شده: انّ اللّه یصلّی و ملائکته یصلّون.
ص: 188
و این تقدیر را ازاینرو تجویز نمودیم که فرموده حقتعالی یعنی:
«یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ» و «مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ» هرکدام با محذوف مقارن و قرینه برآن میباشد پس برآن دلالت دارند چنانچه در قول شاعر که گفته:
نحن بما عندنا و انت بما عندک ... راض و رأی مختلف چنین میباشد.
و تقدیر چنین میباشد: نحن بما عند راضون.
یعنی ما به آنچه نزدمان بوده راضی و تو نیز به آنچه نزدت هست خشنود بوده و حال آنکه رأیمان با یکدیگر مختلف میباشد.
بنابراین لفظ در هربار تکرار شده و از هرکدام معنائی اراده شده است چه آنکه مقدّر در حکم مذکور میباشد پس میتوان از مقدّر معنائی اراده نمود مغایر با معنای لفظ مذکور و این امر باتّفاق همه ادباء جایز است.
تفصیل
حاصل جواب دوّم آنست که:
دو آیه مذکور از مورد بحث خارجند زیرا کلام ما در جائی است که لفظ مشترک در استعمال واحد در اکثر از یک معنا استعمال شده باشد و این دو آیه اینطور نمیباشند چون لفظ مکرّر شده و از هرکدام معنائی مغایر با معنای لفظ دیگر اراده شده اگرچه تکرار لفظ باین نحو بوده که یکی مذکور و دیگری مقدّر باشد فلذا در آیه اوّل فعل مقدّر بوده و در آیه دوّم خبر در تقدیر است و الفاظ مذکور در دو آیه قرینه بر محذوف هستند.
قوله: و ثانیها: یعنی ثان الوجوه.
قوله: کانّه قیل: ضمیر در «کانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: مقارن له: مقصود از «مقارن» قرینه بوده و ضمیر در «له» به محذوف راجع است.
ص: 189
قوله: و هو مثل المحذوف: ضمیر «هو» به مقارن عود میکند.
قوله: فکان دالّا علیه: ضمیر در «کان» به مقارن و در «علیه» به محذوف راجع است.
قوله: نحو قوله نحن بما عندنا الخ: در سراینده این بیت اختلاف است برخی وی را عمرو بن امرئ القیس بن انصاری و گروهی قیس بن خطیم بن عدی الاوسی الانصاری دانستهاند.
قوله: و علی هذا: مشارالیه «هذا» تقدیر محذوف میباشد.
قوله: مرادا به فی کلّ مرّة: ضمیر در «به» به لفظ راجع است.
قوله: و ذلک جایز بالاتّفاق: مشارالیه «ذلک» تقدیر به قرینه مذکور و دلالت آن بر معنائی مغایر با معنای مذکور میباشد.
متن:
و ثالثها انّه و إن ثبت الاستعمال فلا یتعیّن کونه حقیقة، بل نقول هو مجاز لما قدّمناه من الدّلیل و ان کان المجاز علی خلاف الاصل.
و لو سلّم کونه حقیقة فالقرینة علی ارادة الجمیع فیه ظاهرة، فاین وجه الدّلالة علی ظهوره فی ذلک مع فقد القرینة کما هو المدّعی.
ترجمه:
جواب سوّم
اشاره
جواب سوّم آنست که:
اگرچه استعمال مشترک در بیش از یک معنا بلکه در جمیع معانی ثابت و واقع شده است ولی درعینحال نمیتوان بطور متعیّن آن را حقیقت دانست بلکه میگوییم این استعمال مجازی میباشد و دلیل ما همان کلامی است که قبلا گفتیم اگرچه مجاز برخلاف اصل باشد.
و بفرض قبول کنیم این استعمال حقیقی باشد باز میگوییم:
قرینه بر اراده جمیع معانی در آن ظاهر و آشکار میباشد، پس ادّعائی
ص: 190
که شد و اظهار گردید لفظ مشترک در صورت تجرّدش از قرینه ظاهر در جمیع معانی است بدون دلیل میباشد.
تفصیل
حاصل این جواب آنست که:
استعمال لفظ مشترک در جمیع معانیش را در یک استعمال میپذیریم ولی حقیقی بودن آن را منکر بوده و این ادّعائی بیش نمیباشد و شواهدی که باین منظور بآن استدلال شده مثبت مدّعا نمیباشند زیرا ادّعا آنست که لفظ بدون قرینه ظهور در جمیع معانی دارد درحالیکه ادلّه اقامه شده تمام مقرون به قرینه میباشند.
قوله: و ثالثها: یعنی ثالث الوجوه.
قوله: انّه و إن ثبت الاستعمال: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و کلمه «ان» وصلیّه است.
قوله: فلا یتعیّن کونه حقیقة: ضمیر در «کونه» به استعمال راجع است.
قوله: بل نقول هو مجاز: ضمیر «هو» به استعمال عود میکند.
قوله: لما قدّمناه من الدّلیل: مقصود از «دلیل مقدّم» آنست که پیش از این اثبات شد که از لفظ مشترکی که بصیغه مفرد باشد وحدت متبادر است.
قوله: و لو سلّم کونه حقیقة: ضمیر در «کونه» به استعمال راجع است.
قوله: فالقرینة علی ارادة الجمیع فیه ظاهرة: ضمیر در «فیه» به کلّ واحد من المثالین راجعست.
قوله: علی ظهوره فی ذلک: ضمیر در «ظهوره» به استعمال راجع بوده و مشارالیه «ذلک» معانی متعدّده میباشد.
متن:
اصل و اختلفوا فی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی کاختلافهم
ص: 191
فی استعمال المشترک فی معانیه:
فمنعه قوم و جوّزه آخرون.
ثمّ اختلف المجوّزون، فاکثرهم علی انّه مجاز و ربّما قیل بکونه حقیقة و مجازا بالاعتبارین.
ترجمه:
اصل استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی
اشاره
ارباب اصول همانطوریکه در استعمال لفظ مشترک در معانیش اختلاف نمودهاند عینا در استعمال و بکار بردن لفظ در معنای حقیقی و مجازی با یکدیگر به منازعه برخاستهاند:
دستهای آن را منع و گروهی آن را تجویز فرمودهاند.
و جماعت مجوّزون اکثرشان برآنند که این استعمال مجازی میباشد و بسا برخی گفتهاند:
باعتبار معنای حقیقی، حقیقت و به ملاحظه معنای مجازی، مجاز میباشد.
تفصیل
در این اصل مرحوم مصنّف این مبحث را عنوان فرموده که اگر لفظی را اطلاق کرده و در یک استعمال از آنهم معنای حقیقی اراده شده و هم معنای مجازی نظیر آنکه گفته شود:
رایت اسدا و از آن حیوان مفترس و رجل شجاع اراده گردد آیا این استعمال جایز است یا جایز نمیباشد همانطوریکه بکار بردن لفظ مشترک در یک استعمال از نظر ارباب فنّ مورد اختلاف و نزاع بود.
باید گفت در آن اقوالی نقل شده، بعضی آن را ممنوع و گروهی جایز دانستهاند.
ص: 192
و گروهی که قائل بجواز آن هستند خود به دو دسته منقسم شدهاند:
جماعتی آن را مجاز و پارهای دیگر فرمودهاند هم حقیقت بوده و هم مجاز زیرا باعتبار استعمالش در معنای حقیقی، حقیقت و به ملاحظه بکار بردنش در معنای مجازی، مجاز میباشد.
قوله: فمنعه قوم: ضمیر مفعولی در «منعه» به استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی راجعست.
قوله: و جوّزه آخرون: ضمیر مفعولی در «جوّزه» به استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی عود میکند.
قوله: علی انّه مجاز: ضمیر در «انّه» به استعمال عود میکند.
قوله: بکونه حقیقة و مجازا بالاعتبارین: ضمیر در «بکونه» به استعمال عود مینماید و مراد از «اعتبارین» معنای حقیقی و مجازی میباشد.
متن: حجّة المانعین انّه لو جاز استعمال اللّفظ فی المعنیین للزم الجمع بین المتنافیین.
و امّا الملازمة:
فلانّ من شرط المجاز نصب القرینة المانعة عن ارادة الحقیقة و لهذا قال اهل البیان:
انّ المجاز ملزوم قرینة معاندة لارادة الحقیقة و ملزوم معاند الشّیء معاند لذلک الشّیء و الّا لزم صدق الملزوم بدون اللّازم و هو محال.
و جعلوا هذا وجه الفرق بین المجاز و الکنایة و حینئذ فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما کان مریدا لاستعماله فیما وضع له باعتبار ارادة المعنی الحقیقی، غیر مرید له باعتبار ارادة المعنی المجازی و هو ما ذکر من اللّازم.
و امّا بطلانه فواضح.
ص: 193
ترجمه:
استدلال مانعین از جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی
اشاره
ایشان در مقام استدلال گفتهاند:
اگر استعمال لفظ در دو معنای حقیقی و مجازی جایز باشد لازم میآید که بین دو معنای متنافی جمع شود.
بیان ملازمه
امّا بیان ملازمه، پس بخاطر آنست که از شرائط مجاز و جواز آن اینست که قرینهای که از اراده حقیقت مانع باشد باید برآن نصب نمود و بهمین جهت است که علماء معانی و بیان گفتهاند:
معنای مجازی ملزوم قرینهای است که با اراده معنای حقیقی معاند و منافی است.
و ملزوم معاند چیزی با آن چیز نیز معاند خواهد بود و در غیر این صورت لازم میآید که ملزوم بدون لازم صادق باشد و این امر محال و غیر ممکنست.
و همین ایشان (علماء معانی و بیان) لزوم قرینه در مجاز را فرق بین آن و کنایه قرار دادهاند و در این هنگام وقتی متکلّم لفظ را در هر دو معنای حقیقی و مجازی استعمال نمود پس باعتبار اراده معنای حقیقی استعمال لفظ در موضوع له را اراده کرده و به ملاحظه اراده معنای مجازی آن را اراده ننموده و این همان جمع بین دو معنای متنافی است که بعنوان لازم از آن یاد کردیم.
و امّا بطلان آن واضح و روشن است.
ص: 194
تفصیل
کسانی که از جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی منع نمودهاند حاصل استدلالشان یک قضیّه شرطیّه است باین شرح:
اگر استعمال لفظ در دو معنای حقیقی و مجازی جایز باشد لازمه آن جمع بین متنافیین میباشد و آن امر باطل و فاسدی است.
شرح ملازمه
شرح و توضیح ملازمه بین مقدّم و تالی در این قضیّه شرطیّه یعنی بین استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی که مقدّم این قضیّه بوده و بین لزوم جمع بین متنافیین که تالی در آن باشد چنین میباشد.
علماء بلاغت فرمودهاند:
شرط هر معنای مجازی آنست که برای اراده آن متکلّم قرینه صارفه نصب کند یعنی از امری استفاده نموده که مانع از اراده معنای حقیقی باشد مثلا در مثال: رأیت اسدا یرمی قید «یرمی» قرینه صارفه است چه آنکه با وجود آن هرگز مخاطب توهّم اینکه متکلّم از لفظ «اسد» حیوان مفترس را اراده نموده نخواهد نمود و بکلّی ذهنش از این معنا منصرف میگردد.
پس با توجّه باین نکته میتوان گفت: مجاز ملزوم قرینهای است که با اراده معنای حقیقی تعاند و تنافی کلّی دارد و وقتی چنین بود نفس معنای مجازی نیز با معنای حقیقی باید معاند و منافی باشد چون مجاز ملزوم قرینهای است که آن قرینه با حقیقت تعاند دارد لاجرم به مقتضای لزومی که بین مجاز و قرینه مزبور حکمفرما است مجاز هم باید با حقیقت این تعاند را داشته باشد تا بدینوسیله انفکاک لازم از ملزوم پیش نیاید و ملزوم بدون لازم صدق نکند.
حال با در نظر گرفتن این معنا اگر متکلّم در یک استعمال بخواهد
ص: 195
لفظ را هم در معنای حقیقی و هم در معنای مجازی بکار برده باشد امر محال و غیر ممکنی که بآن اشاره نمودیم لازم میآید زیرا از اراده مجاز به مقتضای نصب قرینه صارفه معنای حقیقی اراده نشده و بحسب فرض اگر معنای حقیقی را اراده کرده باشد لازم میآید که معنای حقیقی هم متعلّق اراده بوده و هم نباشد و این غیر ممکنست.
قوله: انّه لو جاز استعمال اللّفظ الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و ملزوم معاند الشّیء معاند لذلک الشّیء: مقصود از «ملزوم» مجاز و از «معاند» قرینه و از «الشّیء» حقیقت است.
قوله: و الّا لزم صدق الملزوم بدون اللّازم: یعنی و اگر ملزوم معاند الشّیء با آن معاند نباشد صدق ملزوم بدون لازم پیش میآید.
قوله: و هو محال: ضمیر «هو» به صدق ملزوم بدون لازم راجع است.
قوله: و جعلوا هذا وجه الفرق: ضمیر فاعلی در «جعلوا» به اهل البیان راجع بوده و مشارالیه «هذا» ملزوم بودن مجاز برای قرینه صارفه است.
قوله: و حینئذ فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما: مقصود از «حینئذ» آنست که وقتی مجاز معاند با حقیقت بود.
و ضمیر در «فیهما» به معنای حقیقی و مجازی راجع است.
قوله: کان مریدا: ضمیر در «کان» به متکلّم راجع است.
قوله: لاستعماله فیما وضع له: ضمیر در «استعماله» به لفظ راجع است.
قوله: غیر مرید له باعتبار ارادة المعنی المجازی: ضمیر در «له» به لفظ عود میکند.
قوله: و هو ما ذکر من اللّازم: ضمیر «هو» به جمع بین اراده نمودن معنای حقیقی و عدم اراده آن میباشد.
قوله: و امّا بطلانه فواضح: یعنی بطلان لازم.
ص: 196
متن: و حجّة المجوّزین انّه لیس بین ارادة الحقیقة و ارادة المجاز معا منافاة، و اذا لم یکن ثمّ منافات لم یمتنع اجتماع الارادتین عند التّکلّم.
ترجمه:
استدلال قائلین بجواز
اشاره
دلیل قائلین بجواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی آنست که بین اراده حقیقت و مجاز باهم هیچ منافاتی نیست و وقتی در آنجا تنافی وجود نداشت از اجتماع اراده این دو امتناع و استحالهای لازم نمیآید.
تفصیل
حاصل استدلال قائلین بجواز اینست که نه تنها بین معنای حقیقی و مجازی تنافی نبوده بلکه علاقه و ملایمت کامل بینشان وجود دارد فلذا از جمع هر دو در یک استعمال هیچگونه اشکالی از این بابت لازم نمیآید.
قوله: انّه لیس بین ارادة الحقیقة الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و اذا لم یکن ثمّ: مشارالیه «ثمّ» بین اراده معنای حقیقی و مجازی میباشد.
متن: و احتجّوا لکونه مجازا بانّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له اوّلا، اذ لم یکن المعنی المجازی داخلا فی الموضوع له و هو الآن داخل فکان مجازا.
ترجمه:
استدلال قائلین بمجاز بودن
اشاره
کسانی که برای مجاز بودن استعمال لفظ در معنای حقیقت و مجاز دلیل آورده گفتهاند:
استعمال لفظ در هر دو، استعمال لفظ در غیر موضوع له اوّلی است
ص: 197
زیرا معنای مجازی در موضوع له داخل نبوده ولی الآن در وقت اطلاق لفظ در معنا داخل قرار داده شده پس این استعمال مجازی میباشد.
تفصیل
قوله: لکونه مجازا: ضمیر در «لکونه» باستعمال راجع است.
قوله: بانّ استعماله فیهما: ضمیر در «استعماله» به لفظ و در «فیهما» به حقیقت و مجاز راجع است.
قوله: و هو الآن داخل: ضمیر «هو» به معنای مجازی راجع بوده و مقصود از «الآن» وقت استعمال لفظ در معنا میباشد.
قوله: فکان مجازا: ضمیر در «فکان» به استعمال راجعست.
متن: و احتجّ القائل بکونه حقیقة و مجازا بانّ اللّفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین و المفروض انّه حقیقة فی احدهما، مجاز فی الآخر، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه.
ترجمه:
استدلال قائلین به حقیقت و مجاز بودن استعمال
اشاره
کسانی که قائل به حقیقت و مجاز بودن استعمال میباشند در مقام استدلال گفتهاند:
لفظ در هریک از دو معنا استعمال شده و فرض اینست که در یکی حقیقت و در دیگری مجاز میباشد، پس برای هریک از این دو استعمال حکم مربوط بآن مترتّب میگردد یعنی باعتبار استعمالش در معنای حقیقی حقیقت و به ملاحظه بکار رفتنش در معنای مجازی، مجاز میباشد.
ص: 198
تفصیل
قوله: بکونه حقیقة: ضمیر در «بکونه» به استعمال راجعست.
قوله: و المفروض انّه حقیقة فی احدهما: ضمیر در «انّه» به لفظ و در «احدهما» به معنیین عود میکند.
قوله: فلکلّ واحد: یعنی فلکلّ واحد من المعنیین (حقیقت و مجاز).
قوله: حکمه: ضمیر در «حکمه» به لکلّ واحد عود میکند.
متن: و جواب المانعین عن حجّة الجواز ظاهر بعد ما قرّروه فی وجه التّنافی.
ترجمه:
جواب مانعین از استدلال مجوّزین
اشاره
و جوابی که مانعین از استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی به مجوّزین این استعمال میدهند پس از آنچه در استدلالشان بر منع تقریر کرده و بیان نمودند که جمع بین معنای حقیقی و مجازی از قبیل جمع بین متنافیین میباشد ظاهر و روشن است و نیاز به توضیح و شرح ندارد.
متن: و امّا الحجّتان الاخیرتان فهما ساقطتان بعد ابطال الاولی و تزید الحجّة علی مجازیّته بانّ فیها خروجا عن محلّ النّزاع، اذ موضع البحث هو استعمال اللّفظ فی المعنیین علی ان یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی کما مرّ آنفا فی المشترک.
و ما ذکر فی الحجّة یدلّ علی انّ اللّفظ مستعمل فی معنی مجازی، شامل للمعنی الحقیقی و المجازی الاوّل فهو معنی ثالث لهما و هذا لا نزاع فیه، فانّ النّافی لصحّته یجوّز ارادة المعنی المجازی الشّامل و یسمّی ذلک بعموم المجاز مثل ان ترید بوضع القدم فی قولک «لا اضع قدمی فی دار فلان» الدّخول، فیتناول دخولها حافیا و هو الحقیقة و ناعلا و راکبا و هما مجازان.
ص: 199
ترجمه:
سقوط دو استدلال اخیر برای جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی
و امّا دو استدلالی که اخیرا برای جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی ذکر گردید پس از ابطال اصل دلیل جواز که استدلال اوّل بود قطعا ساقط و از درجه اعتبار خارج میشوند و در جواب استدلال اوّل از دو حجّت اخیر یعنی «حجّت بر مجازی بودن استعمال» علاوه بر جوابی که گذشت میگوییم:
در این استدلال و اقامه حجّت مستدلّین از محلّ نزاع خارج شدهاند، زیرا محلّ کلام و مورد نزاع در جائی است که لفظ در هریک از دو معنای حقیقی و مجازی بکار رفته بهطوریکه هرکدام مناط حکم و هریک بنحو مستقلّ متعلّق نفی یا اثبات واقع شده باشند چنانچه در بحث استعمال مشترک در اکثر از معنا عن قریب گذشت درحالیکه آنچه در این استدلال آمده دلالت برآن دارد که لفظ در معنای مجازی که شامل حقیقی و مجازی اوّل است استعمال شده و آن معنای سوّمی است که برای لفظ منظور گردیده و در آن نزاع و اختلافی نیست چه آنکه قائلین بعدم صحّت استعمال اراده معنای مجازی که شامل حقیقت و مجاز اوّلی است و نامش را اصطلاحا «عموم المجاز» میگذارند تجویز کرده و از آن ابائی ندارند مثل اینکه شخص وقتی میگوید:
لا اضع قدمی فی دار فلان: یعنی پا در خانه فلانی نمیگذارم.
مرادش از «وضع قدم» دخول باشد یعنی در خانه فلانی داخل نمیگردم.
قطعا وضع قدم به معنای دخول شامل معنای حقیقی یعنی داخل شدن بدون کفش و دو معنای مجازی آنکه دخول با کفش و سواره باشند میشود
ص: 200
یعنی قدر مشترک بین این سه معنا دخول است.
تفصیل
مرحوم مصنّف پس از اینکه استدلال مانعین از جواز استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی را نقل نمود سه حجّت و سه استدلال از قائلین بجواز ذکر فرمود:
حجّت اوّل: استدلال بر اصل جواز بدون اینکه متعرّض حقیقی یا مجازی بودن این استعمال گردند.
حجّت دوّم: استدلال بر مجازی بودن استعمال مزبور.
حجّت سوّم: استدلال بر مجازی و حقیقی بودن استعمال یاد شده به دو اعتبار یعنی باعتبار استعمال لفظ در معنای حقیقی، استعمال حقیقی و به ملاحظه بکار رفتنش در معنای مجازی، مجازی میباشد.
سپس میفرماید:
با توجّه و دقّت در دلیل مانعین جواب از اصل جواز استعمال که حجّت اوّل است داده شده و دیگر محلّی برای اعتماد بآن باقی نمیماند.
پرواضح است بعد از جواب از این حجّت و مردود قرار دادن آن دو حجّت دیگر که استدلال دوّم و سوّم باشد نیز ساقط و از درجه اعتبار و اعتماد خارج میشوند و نیازی به جواب جداگانه و علیحدّه ندارند ولی معذلک از حجّت دوّم که استدلال بر مجازی بودن استعمال مزبور باشد جواب جداگانهای ذکر شده که شرح و توضیحش چنین میباشد:
قبل از اینکه به ذکر جواب بپردازیم مقدّمتا میگوییم:
بحث در اینجا همچون استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا در آنجائی است که هرکدام از دو معنا بطور مستقلّ و علیحدّه متعلّق حکم (اثبات یا نفی) قرار بگیرند بشرحی که قبلا در مبحث مشترک گذشت مثلا
ص: 201
وقتی متکلّم میگوید:
رأیت اسدا مقصودش این باشد که شیر (معنای حقیقی) را در موردی و رجل شجاع (معنای مجازی) را در جای دیگری دیده است و برای تعبیر از هر دو رؤیت به عبارت واحدهای تعبیر مذکور را نموده.
حال با توجّه باین نکته میگوییم:
استدلال قائلین به مجازی بودن استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی مثبت مدّعای ایشان نبوده و دلیلی که بآن متمسّک شدهاند امر یاد شده را ثابت نمیکند زیرا ایشان در استدلالشان گفتهاند:
استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی از قبیل استعمال لفظ در غیر موضوع له است زیرا معنای مجازی در ابتداء وضع در موضوع له داخل نبود و اکنون داخل است و این نحو از استعمال مستلزم مجاز میباشد مثلا در مثال «اسد» واضع آن را برای حیوان مفترس «درنده» وضع کرده پرواضح است وقتی از آنهم حیوان مفترس و هم رجل شجاع را اراده کنیم میباید هر دو را در تحت یک معنای عامّی داخل نموده و آن معنای عام را از لفظ قصد نمائیم لذا برای بکار بردن لفظ اسد در هر دو معنا مجبوریم که از آن معنای «شجاع» را اراده کنیم که قهرا هر دو معنا یعنی حیوان مفترس و رجل شجاع از افراد و مصادیق آن میباشند.
باید بگوئیم طبق آنچه قبلا گفته شد این استدلال از مورد نزاع و اثبات مدّعا اجنبی است و بهتر بگوئیم مستدلّ با این طرز احتجاج و اقامه دلیل از مورد بحث خارج شده است زیرا محلّ کلام این نبود که لفظ را در معنای عامّی که شامل معنای حقیقی و مجازی شده و اصطلاحا بعموم مجاز خوانده میشود بکار ببرند چه آنکه منکرین و مانعین از جواز استعمال این نحو از استعمال را انکار ندارند فلذا در مثال: لا اضع قدمی فی دار فلان قبول دارند که کلمه «وضع قدم» را میتوان مجازا به معنای «دخول» قرار داد و بدینوسیله
ص: 202
معنای حقیقی آنکه دخول بدون کفش و معنای مجازی که دخول با کفش و سواره باشد قصد کرد.
قوله: بعد ابطال الاولی: یعنی بعد ابطال الحجّة الاولی.
قوله: و تزید الحجّة علی مجازیّته: یعنی دلیل بر مجازی بودن استعمال که حجّت اوّلی از اخیرین باشد از حجّت دوّمی مزیّتی دارد و آن اینست که مستدلّ در این استدلال از محلّ نزاع خارج شده ولی در حجّت دوّمی چنین نمیباشد.
قوله: بانّ فیها: ضمیر در «فیها» به «الحجّة علی مجازیّته» راجعست.
قوله: علی ان یکون کلّ منهما: ضمیر در «منهما» به معنیین عود میکند.
قوله: و ما ذکر فی الحجّة: یعنی «الحجّة علی مجازیّته».
قوله: فهو معنی ثالث لهما: ضمیر «هو» به «معنی مجازی شامل للمعنی الحقیقی و المجازی الاوّل» راجع است.
و ضمیر در «لهما» به معنای حقیقی و مجازی عود میکند.
قوله: و هذا لا نزاع فیه: مشارالیه «هذا» استعمال لفظ در عموم المجاز میباشد.
قوله: فانّ النّافی لصحّته: یعنی صحّت استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی.
قوله: فیتناول دخولها حافیا: ضمیر در «یتناول» به «الدّخول» و در «دخولها» به دار راجع است و مقصود از «حافیا» پای برهنه و بدون کفش میباشد.
قوله: و هو الحقیقة: ضمیر «هو» به «دخولها حافیا» عود میکند.
قوله: و ناعلا: یعنی با کفش.
قوله: و هما مجازان: ضمیر «هما» به ناعلا و راکبا عود میکند.
متن: و التّحقیق عندی فی هذا المقام:
ص: 203
انّهم ان ارادوا بالمعنی الحقیقی الّذی یستعمل فیه اللّفظ حینئذ تمام الموضوع له حتّی مع الوحدة الملحوظة فی اللّفظ المفرد کما علم فی المشترک کان القول بالمنع متوجّها، لانّ ارادة المجاز تعانده من جهتین:
منافاتها للوحدة الملحوظة، و لزوم القرینة المانعة.
و ان ارادوا به المدلول الحقیقی من دون اعتبار کونه منفردا کما قرّر فی جواب حجّة المانع فی المشترک اتّجه القول بالجواز، لانّ المعنی الحقیقی یصیر بعد تعریته عن الوحدة مجازیّا للّفظ، فالقرینة اللّازمة للمجاز لا تعانده و حیث کان المعتبر فی استعمال المشترک هو هذا المعنی فالظّاهر اعتباره هنا ایضا و لعلّ المانع فی الموضعین بناه علی الاعتبار الآخر و کلامه حینئذ متّجه، لکن قد عرفت انّ النّزاع یعود معه لفظیّا.
و من هنا یظهر ضعف القول بکونه حقیقة و مجازا، فانّ المعنی الحقیقی لم یرد بکماله و انّما ارید منه البعض، فیکون اللّفظ فیه مجازا ایضا.
ترجمه:
تحقیق مرحوم مصنّف و تفصیل ایشان در استعمال لفظ نسبت به معنای حقیقی و مجازی
اشاره
مصنّف (ره) میفرماید:
تحقیق از نظر ما اینست که در این مقام بگوئیم:
اگر مقصود از معنای حقیقی که لفظ در آن استعمال میشود تمام موضوع له حتّی با قید وحدتی بوده که در لفظ مفرد ملاحظه شده چنانچه در مشترک دانسته شد قول بمنع متوجّه بوده و حقّ با منکرین میباشد زیرا اراده مجاز از دو جهت با آن منافات دارد:
یکی با قید وحدت مورد لحاظ و دیگری لزوم قرینه که با اراده معنای حقیقی تنافی دارد.
و اگر منظور از معنای حقیقی مجرّد مدلول حقیقی بوده بدون آنکه آن
ص: 204
را منفرد ملاحظه نمایند چنانچه در جواب استدلال کسانی که از استعمال مشترک در اکثر از معنا منع نمودهاند ذکر گردید قول بجواز متوجّه شده و حقّ با مجوّزین میباشد زیرا معنای حقیقی پس از تجرّد و برهنه شدنش از قید وحدت معنای مجازی برای لفظ محسوب شده و بدینوسیله قرینه لازم برای معنای مجازی دیگر با آن تعاند و تنافی پیدا نمیکند.
و همانطوریکه از نظر ما معنای معتبر در استعمال مشترک همین فرض دوّم یعنی نفس مدلول بدون لحاظ قید وحدت میباشد ظاهرا در اینجا نیز همان را باید اعتبار و ملاحظه نمود.
و گویا مانع و منکر در هر دو مقام (استعمال مشترک و استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی) بنائش بر اعتبار دیگر است و این فرض را قبول ندارد و البتّه اگر وی معنا را با اعتبار و فرض دیگر ملاحظه کند در منع و انکارش صاحب حقّ بوده و کلامش متین میباشد ولی آنچه هست اینست که نزاع در این وقت لفظی و صوری میشود.
و از شرح و تقریری که گذشت اینطور ظاهر میشود که قول قائلین به حقیقت و مجاز بودن استعمال مذکور نیز ضعیف و غیر قابل اعتماد میباشد چه آنکه معنای حقیقی بطور کامل و تمام اراده نشده تا به اعتبارش بتوان استعمال را حقیقی نیز تلقّی کرد بلکه طبق فرضی که شد از معنا صرفا بعض آن اراده شده، در نتیجه لفظ در آن نیز مجاز محسوب میشود.
تفصیل
مرحوم مصنّف پس از نقل استدلال مانعین و مجوّزین اکنون خود در مقام تحقیق برآمده و میفرمایند:
تحقیق مسئله از نظر ما اینست که بگوئیم مقصود از معنای حقیقی یکی از دو احتمال ذیل میباشد:
ص: 205
الف: مدلول لفظ با قید وحدت چنانچه در مبحث استعمال لفظ مشترک شرح آن گذشت.
ب: نفس مدلول لفظ بدون لحاظ این قید.
بنابراین در مثال: رأیت اسدا یرمی ممکنست مقصود از معنای حقیقی که یکی از دو معنای مراد میباشد حیوان مفترس بقید وحدت بوده و محتمل است که از آن نفس حیوان مفترس بدون قید مزبور اراده شده باشد و بهر تقدیر اگر مورد بحث و منظور نظر معنای اوّل است حقّ با منکرین و کسانی که از استعمال مزبور منع میکنند میباشد زیرا اگر فرض چنین بوده و معذلک معنای مجازی را نیز از لفظ بخواهند اراده کنند اراده مجاز از دو نظر با معنای حقیقی تعاند و تنافی دارد که همین امر موجب عدم جواز چنین استعمالی شده و مانعین را بر منع واداشته است:
الف: اراده مجاز با این فرض که معنای حقیقی با قید وحدت ملحوظ است قابل جمع و سازش نیست زیرا معنای قید وحدت اینست که از لفظ غیر از معنای حقیقی مقصود نباشد پس چگونه ممکنست با لحاظ آن معنای مجازی را مقصود و مراد دانست.
ب: اراده معنای مجازی ملازم با قرینهای است که از اراده معنای حقیقی منع میکند و بهمین مناسبت نام آن را قرینه صارفه گذاردهاند پس چگونه ممکنست با نصب این قرینه معنای حقیقی در عرض مجاز مراد باشد.
و اگر مقصود از معنای حقیقی نفس مدلول یعنی فرض دوّم بوده بدون لحاظ قید وحدت چنانچه در جواب از استدلال مانعین در مبحث استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا تقریر شد، در این فرض کلام مجوّزین وجیه بوده و باید قائل بجواز شد زیرا با این تقدیر مانعی که در فرض قبلی بود برطرف شده و معنای حقیقی پس از تجرّد از قید وحدت خود معنای مجازی برای لفظ محسوب شده و دیگر با قرینه صارفهای که جهت اراده معنای
ص: 206
مجازی اوّل آورده شده تنافی و تهافتی نداشته و بدین ترتیب اجتماع این دو معنا با یکدیگر قابل اراده میشود.
مؤلّف گوید:
مرحوم مصنّف تا اینجا عالم ثبوت و امکان را باین بیان تقریر فرموده و پس از آن به مقام اثبات پرداخته و اضافه میکنند:
در مبحث مشترک و استعمالش در اکثر از یک معنا گفتیم معنای معتبر و مورد ملاحظه نفس مدلول بدون اراده قید وحدت میباشد پس در اینجا نیز چنین بوده و در این صورت باید استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی جایز باشد.
جمع بین مانعین و مجوّزین
سپس مرحوم مصنّف برای مانعین توجیهی قائل شده که با آن میتوان بین رأی ایشان و مجوّزین را جمع نمود و آن توجیه اینست:
نظر مانعین و مقصود ایشان از معنای حقیقی مدلول با قید وحدت است یعنی ایشان میگویند جایز نیست لفظی را القاء کنند و در یک استعمال هم معنای مجازی آن را اراده کرده و هم معنای حقیقی با قید وحدت را و چنانچه گذشت ایشان در این کلام مصاب هستند و وجه عدم جواز نیز قبلا شرح داده شد و اکنون میگوییم مجوّزون نیز این معنا را قبول و با مانعین مخالفتی ندارند زیرا منظور مجوّزون از جواز استعمال، استعمال لفظ و اراده معنای مجازی و نفس مدلول حقیقی است بدون لحاظ قید وحدت و پرواضح است که مانعین نیز این امر را منع و انکار ندارند و بدین ترتیب نزاع بین ایشان صوری و لفظی میگردد و بحسب واقع و نفس الامر هیچگونه مخالفتی بینشان نیست.
ص: 207
ظهور ضعف در کلام کسانی که استعمال مزبور را حقیقی و مجازی میدانند
سپس مرحوم مصنّف در ذیل کلامشان میفرمایند:
از شرح و تقریری که گذشت آشکار و ظاهر گردید که رأی آنان که استعمال لفظ در حقیقت و مجاز را به دو اعتبار حقیقی و مجازی میدانند ضعیف و غیر قابل اعتماد است.
و وجه آن اینست که اگر مقصودشان از معنای حقیقی، مدلول حقیقی با قید وحدت باشد که اصلا استعمال مذکور غیر ممکنست و جای آن نیست که بگوئیم بنحو حقیقت بوده یا بطور مجاز میباشد.
و اگر منظورشان از معنای حقیقی، صرف مدلول بدون قید وحدت است بدون تردید چون این معنا نیز خود مجاز محسوب میشود لاجرم استعمال مزبور فقط مجازی میشود نه آنکه به دو اعتبار هم حقیقت بوده و هم مجاز باشد یعنی باعتبار استعمال لفظ در معنای حقیقی، حقیقت و به ملاحظه بکار بردن لفظ در معنای مجازی، مجاز باشد بلکه لفظ مزبور در دوتا معنای مجازی استعمال شده است.
قوله: و التّحقیق عندی فی هذا المقام: مقصود از «هذا المقام» استعمال لفظ در معنای مجازی و حقیقی است.
قوله: انّهم ان ارادوا: ضمیرهای جمع به منازعین راجع است.
قوله: الّذی یستعمل فیه اللّفظ: ضمیر «فیه» به الّذی راجع است که صفت برای «المعنی الحقیقی» قرار گرفته.
قوله: حینئذ: مقصود حین ارادة المعنی الحقیقی و المجازی میباشد.
قوله: کان القول بالمنع الخ: این جمله جواب است از «ان ارادوا».
قوله: لانّ ارادة المجاز تعانده: ضمیر منصوبی در «تعانده» به معنای
ص: 208
حقیقی راجع است.
قوله: منافاتها للوحدة الملحوظة: ضمیر مؤنّث در «منافاتها» به ارادة المجاز راجع میباشد و این عبارت اشاره است به جهت اوّل.
قوله: و لزوم القرینة المانعة: یعنی قرینه صارفه برای اراده مجاز که با معنای حقیقی ممانعت کلّی دارد و این عبارت اشاره است به جهت دوّم.
قوله: و ان ارادوا به المدلول الحقیقی: ضمیر در «به» به معنای حقیقی راجع است.
قوله: من دون اعتبار کونه منفردا: ضمیر در «کونه» به معنای حقیقی عود میکند و مقصود از «من دون اعتبار الخ» آنست که قید وحدت ملاحظه نشود.
قوله: حجّة المانع فی المشترک: یعنی قائلین بمنع در استعمال مشترک گفتند قید وحدت مانع از جواز استعمال در اکثر از معنای واحد است و ما در جواب ایشان گفتیم قید وحدت در این وقت ساقط بوده و ملحوظ نمیباشد.
قوله: اتّجه القول بالجواز: جواب است از «و ان ارادوا به المدلول الخ».
قوله: بعد تعریته عن الوحدة: ضمیر مجروری در «تعریته» به المعنی الحقیقی عود میکند.
قوله: فالقرینة اللّازمة للمجاز لا تعانده: ضمیر منصوبی در «لا تعانده» به «المعنی الحقیقی» عود میکند.
قوله: هو هذا المعنی: یعنی مدلول بدون قید وحدت.
قوله: فالظّاهر اعتباره هنا: ضمیر مجروری در «اعتباره» به «هذا المعنی» راجع بوده و مشارالیه «هنا» مبحث استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی است.
مؤلّف گوید:
وجه ظهور اعتبار این معنا در مورد بحث اینست که کلام در اینجا عینا
ص: 209
هم سخن و بحث در مشترک است با این فرق که در آنجا لفظ را در دو معنای حقیقی به یک استعمال بکار میبرند و در اینجا لفظ را در یک استعمال در معنای حقیقی و مجازی القاء میکنند بدون اینکه در اصل استعمال کوچکترین فرقی وجود داشته باشد.
قوله: و لعلّ المانع فی الموضعین: مقصود از «موضعین» مبحث مشترک و استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی میباشد.
قوله: بناه علی الاعتبار الآخر: ضمیر منصوبی در «بناه» به منع راجع است و مقصود از «اعتبار آخر» ملاحظه قید وحدت در مدلول حقیقی میباشد.
قوله: و کلامه حینئذ متّجه: ضمیر مجروری در «کلامه» به «المانع» راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین بناء المانع علی الاعتبار الآخر میباشد.
قوله: قد عرفت انّ النّزاع یعود معه لفظیّا: ضمیر در «معه» به «بناه علی الاعتبار الآخر» راجع است.
قوله: و من هنا یظهر الخ: مشارالیه «هنا» اراده مدلول بدون قید وحدت میباشد.
قوله: بکونه حقیقة و مجازا: ضمیر در «کونه» به استعمال راجع است.
قوله: فانّ المعنی الحقیقی الخ: این عبارت تعلیل است برای «یظهر ضعف الخ».
قوله: لم یرد بکماله: ضمیر در «بکماله» به معنای حقیقی عود میکند.
قوله: ارید منه البعض: ضمیر در «منه» به معنای حقیقی راجع است.
قوله: فیکون اللّفظ فیه مجازا ایضا: ضمیر در «فیه» به معنای حقیقی بدون قید وحدت راجع بوده و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه لفظ همانطوریکه در معنای مجازی استعمالش مجاز بوده در معنای حقیقی بدون قید وحدت نیز چنین میباشد.
ص: 210
متن:
المطلب الثّانی فی الاوامر و النّواهی و فیه بحثان:
البحث الاوّل فی الاوامر فصل صیغة «افعل» و ما فی معناها حقیقة فی الوجوب فقط بحسب اللّغة علی الاقوی وفاقا لجمهور الاصولیّین و قال قوم: انّها حقیقة فی النّدب فقط.
و قیل فی الطّلب و هو القدر المشترک بین الوجوب و النّدب.
و قال علم الهدی رضی اللّه تعالی عنه:
انّها مشترکة بین الوجوب و النّدب اشتراکا لفظیّا فی اللّغة و امّا فی العرف الشّرعی فهی حقیقة فی الوجوب فقط.
و توقّف فی ذلک قوم، فلم یدروا أ للوجوب هی ام للنّدب.
و قیل هی مشترکة بین ثلاثة اشیاء: الوجوب و النّدب و الاباحة.
و قیل للقدر المشترک بین هذه الثّلاثة و هو الاذن.
ص: 211
و زعم قوم انّها مشترکة بین اربعة امور و هی الثّلاثة السّابقة و التّهدید.
و قیل فیها اشیاء اخر، لکنّها شدیدة الشّذوذ، بیّنة الوهن، فلا جدوی فی التّعرّض لنقلها.
ترجمه:
بخش پنجم: مبحث اوامر
مطلب دوّم در اوامر و نواهی
اشاره
و در آن دو بحث است:
بحث اوّل «اوامر» فصل آراء در صیغه امر
اشاره
صیغه «افعل» و آنچه در معنای آن است از نظر ما اقوی اینست که در لغت حقیقت در خصوص وجوب میباشد و در این رأی جمهور اصولیّون با ما موافق هستند.
و جماعتی گفتهاند: صیغه امر در خصوص ندب حقیقت میباشد.
و نیز گفته شده که صیغه امر در طلب یعنی قدر مشترک بین وجوب و ندب حقیقت است.
مرحوم علم الهدی یعنی سیّد مرتضی فرموده است:
صیغه امر در لغت مشترک لفظی بین وجوب و ندب بوده و در عرف شرع حقیقت در خصوص وجوب میباشد.
و در این امر برخی توقّف کرده و ندانستهاند که آیا برای وجوب وضع
ص: 212
شده یا در ندب حقیقت است.
و اینطور گفته شده که صیغه افعل برای قدر مشترک بین این سه (وجوب و ندب و اباحه) وضع شده و مقصود از قدر مشترک اذن در فعل است.
و دستهای نیز چنین پنداشتهاند که صیغه مزبور مشترک بین چهار چیز است یعنی بین سه امر سابق (وجوب، ندب، اباحه) و تهدید.
و در آن اقوال دیگری نیز وجود داشته ولی بهسختی سست بوده و بیاساس بودنشان آشکار و ظاهر است ازاینرو نفعی در ذکر آنها نمیباشد.
تفصیل
از امر نوعا اصولیّون در دو مقام بحث کردهاند:
1- بحث از مادّه امر.
2- بحث از صیغه امر.
مقصود از مادّه امر حروف «أ- م- ر» میباشد، به این معنا که کلمه «امر» موضوع له و معنایش چه میباشد در آن اختلاف و نزاع است و در این باب معانی متکثّر و متعدّدی برای آن نقل کردهاند از قبیل «شان»، «فعل»، «فعل عجیب»، «تهدید»، «طلب»، «تعجیز» و غیر این از معانی دیگر.
و منظور از صیغه هیئت امر که غالبا از آن به «افعل» تعبیر میکنند میباشد.
مرحوم مصنّف از مادّه امر در این کتاب بحثی به میان نیاورده ازاینرو ما هم آن را تعقیب نکرده و بشرح و توضیح آنچه در اینجا فرموده است اکتفاء مینماییم.
قوله: و فیه بحثان: ضمیر در «فیه» به مطلب ثانی راجع است.
قوله: صیغة افعل و ما فی معناها: صیغه افعل مانند: اغتسل و توضّأ
ص: 213
چه آنکه مقصود از آن امر بوده اگرچه بر وزن «افعل» نباشد اعم از آنکه بصیغه امر حاضر بوده یا امر غائب باشد.
و مراد از «ما فی معناها» کلماتی است که به معنای امر هستند اگرچه اصطلاحا امر نباشند همچون اسم فعل امر یا خبر بداعی امر نظیر:
کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ.
قوله: علی الاقوی: این رأی مختار مرحوم مصنّف است.
قوله: وفاقا لجمهور الاصولیّین: مقصود از «جمهور» مشهور میباشد.
قوله: قال قوم انّها حقیقة فی النّدب فقط: ضمیر در «انّها» به صیغه افعل راجع است.
قوله: فی الطّلب و هو القدر المشترک: مقصود از قدر مشترک، مشترک معنوی است و حاصل آنکه:
صیغه افعل برای یک معنای جامع و عامّی وضع شده و آن عبارتست از «طلب» که قدر مشترک بین وجوب و ندب است.
قوله: انّها مشترکة بین الوجوب و النّدب الخ: ضمیر در «انّها» به صیغه افعل عود میکند.
قوله: اشتراکا لفظیّا: یعنی یکبار علیحدّه برای وجوب و بار دیگر بطور مستقلّ برای ندب وضع شده است.
قوله: فهی حقیقة فی الوجوب فقط: ضمیر «هی» به صیغه افعل راجع است.
قوله: و توقّف فی ذلک قوم: مشارالیه «ذلک» موضوع له صیغه افعل میباشد.
مؤلّف گوید:
در اینکه مرحوم مصنّف توقّف و عدم رأی این گروه را در زمره آراء و اقوال شمرد تسامح میباشد چه آنکه توقّف به معنای عدم رأی و نظر پس چطور
ص: 214
بتوان آن را ردیف و در ضمن آراء قرار داد.
قوله: فلم یدروا أ للوجوب هی ام للنّدب: ضمیر «هی» به صیغه افعل راجع است.
قوله: قیل هی مشترکة بین ثلاثة اشیاء: مقصود از «اشتراک» اشتراک لفظی است.
قوله: و هو الاذن: ضمیر «هو» به قدر مشترک راجع است.
قوله: و هی الثّلاثة السّابقة: یعنی وجوب و ندب و اباحه.
قوله: و قیل فیها اشیاء اخر: ضمیر در «فیها» به صیغه افعل راجع است.
قوله: لکنّها شدیدة الشّذوذ: ضمیر در «لکنّها» به اشیاء اخر راجع است.
قوله: فلا جدوی فی التّعرّض لنقلها: کلمه «جدوی» یعنی نفع و بهره بردن و ضمیر در «لنقلها» به اشیاء اخر راجع است.
متن: لنا وجوه:
الاوّل انّا نقطع بانّ السّیّد اذا قال لعبده «افعل کذا» فلم یفعل عدّ عاصیا و ذمّه العقلاء، معلّلین حسن ذمّه بمجرّد ترک الامتثال و هو معنی الوجوب.
لا یقال القرائن علی ارادة الوجوب فی مثله موجودة غالبا، فلعلّه انّما یفهم منها لا من مجرّد الامر.
ص: 215
لانّا نقول المفروض فیما ذکرناه انتفاء القرائن، فلیقدّر کذلک لو کانت فی الواقع موجودة، فالوجدان یشهد ببقاء الذّم حینئذ عرفا و بضمیمة اصالة عدم النّقل الی ذلک یتمّ المطلوب.
ترجمه:
ادلّه مصنّف (ره) بر دلالت صیغه امر بر وجوب
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
برای مدّعای ما وجوه و ادلّهای است:
دلیل اوّل
اشاره
قطع و یقین داریم وقتی آقا به بندهاش بگوید: افعل کذا (فلان عمل را انجام بده).
و بنده بجای نیاورد گناهکار و عاصی شمرده میشود و عقلاء وی را مذمّت کرده و برای حسن مذمّتشان مجرّد ترک اطاعت و امتثال را علّت قرار میدهند و این همان معنای وجوب میباشد.
سؤال
قرائن و شواهد در مثل این اوامر بر اراده وجوب موجود و در دست است و غالبا این موارد از آنها خالی نیستند، ازاینرو شاید بتوان گفت که وجوب از قرائن فهمیده میشود نه از صرف امر.
جواب
مصنّف (ره) میفرمایند:
ص: 216
این سؤال نباید طرح و گفته شود زیرا در جواب میگوییم:
فرض کلام در جائی است که قرائن بر وجوب منتفی میباشد لذا اگر احیانا مورد کلام با قرینه مقرون بوده و در واقع از آن خالی نباشد باید آن را بدون آن در نظر گرفت و خواهیم دید که پس از فرض آن بدون قرینه باز وجدان شهادت به بقاء ذمّ داده و حکم میکند که عرف مخالف را عاصی میشمارند و به ضمیمه اصالة عدم نقل صیغه به معنای عرفی مطلوب حاصل و مدّعا ثابت میگردد.
تفصیل
مرحوم مصنّف مدّعایش اینست که:
صیغه امر در لغت حقیقت در وجوب است و برای آن به چهار دلیل متمسّک شدهاند که شرح هریک انشاءالله ذکر خواهد گردید:
شرح دلیل اوّل
اشاره
اگر آقا و مولائی به بندهاش امر کند که فلان عمل را انجام بده و وی امتثال نکرده و آن را ترک کند مثلا به او امر کند بمن آب بده یا منزل را نظافت کن و عبد آب را بوی نداد یا منزل را تنظیف ننمود قطعا و بطور جزم عقلاء وی را معصیتکار و مجرم میشمرند و به مذمّتش همّت میگمارند و اگر از ایشان علّت این تخطئه و مذمّت را بپرسیم میگویند چون وی امتثال نکرده و امر آقا را مخالفت و ترک نموده است و این معنای وجوب میباشد و به عبارت دیگر مذمّت و تخطئه عقلاء نسبت به تارک امتثال معلول دلالت صیغه بر وجوب است ازاینرو استدلال مزبور را استدلال «انّی» خوانند زیرا از معلول علّت را اثبات کردن اصطلاحا «دلیل انّی» خوانده میشود.
و اگر اینطور پنداشته شود که دلالت صیغه در این قبیل موارد که امر
ص: 217
از موالی به عبید القاء میشود مستند به وجود قرینه است و در واقع قرینه برآن دلالت میکند و این از مورد بحث و کلام خارج است زیرا محلّ صحبت صیغ خالی از قرینه بوده نه محفوف بآن.
در جواب باید گفت:
ما نیز از محلّ فرض خارج نشده و اظهار میداریم که صدور اوامر مزبور را در مکانی در نظر میگیریم که از همراه بودن با قرینه خالی باشند و اگر هم احیانا در واقع با قرینه بوده فرض میکنیم قرینه وجود ندارد فلذا با این فرض نیز به خوبی میبینیم که تارک را در عرف و عادت باز مذمّت و مورد نکوهش و سرزنش قرار میدهند و همین مقدار کافی است بر اثبات مدّعا و دلالت صیغه امر بر وجوب.
سؤال
مدّعای شما این بود که صیغه امر در لغت به معنای وجوب است درحالیکه استدلال مزبور نتیجهاش ثبوت دلالت در عرف میباشد ازاینرو باید گفت دلیل مذکور مثبت مدّعای شما نمیباشد.
جواب
در جواب مرحوم مصنّف میفرمایند:
اگرچه دلیل یاد شده تنها مثبت دلالت صیغه بر وجوب در عرف میباشد ولی به ضمیمه اصالة عدم النّقل مدّعای ما ثابت میگردد.
یعنی میگوییم وقتی در عرف عقلاء صیغه افاده وجوب نمود حتما در لغت نیز چنین میباشد زیرا در غیر این صورت پس باید در لغت معنای دیگری داشته و از آن به معنای عرفی نقل داده شده باشد و چون این امر قطعی و یقینی نیست لذا مقتضای اصل عدم نقل به معنای عرفی آنست که وجوب همان معنای
ص: 218
باقی و ثابت برای صیغه بوده و بدین ترتیب در لغت نیز همچون عرف دلالت بر وجوب دارد و در نتیجه مدّعا و مقصود ما با این بیان اثبات میگردد.
قوله: فلم یفعل: یعنی فلم یفعل العبد.
قوله: عدّ عاصیا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و ذمّه العقلاء: ضمیر منصوبی در «ذمّه» به عبد عود میکند.
قوله: معلّلین حسن ذمّه: کلمه «معلّلین» حال است از «عقلاء» و «حسن» منصوب است تا مفعول برای «معلّلین» بوده و ضمیر مجروری در «ذمّه» به عبد عود میکند.
قوله: و هو معنی الوجوب: ضمیر «هو» به عاصی بودن و مذمّت نمودن عقلاء راجع است و میتوان آن را به «حسن ذمّ بمجرّد ترک امتثال» عود داد.
قوله: القرائن علی ارادة الوجوب فی مثله: یعنی در مثل قول سیّد به عبدش.
قوله: فلعلّه انّما یفهم منها: ضمیر در «لعلّه» و ضمیر نائب فاعلی در «یفهم» به وجوب عود کرده و ضمیر مجروری در «منها» به قرینه راجع است.
قوله: المفروض فیما ذکرنا: مقصود از «ما ذکرنا» مثال مذکور یعنی «اذا قال السّیّد لعبده الخ» میباشد.
قوله: فلیقدّر کذلک: یعنی باید مثال مزبور را اینچنین و بدون قرینه فرض نمود.
قوله: لو کانت فی الواقع موجودة: ضمیر در «کانت» به قرینه راجع است.
قوله: فالوجدان یشهد ببقاء الذّمّ حینئذ: یعنی حین تقدیر الکلام خالیا عن القرینة.
قوله: و بضمیمة اصالة عدم النّقل الی ذلک: مشارالیه «ذلک» دلیل
ص: 219
مذکور میباشد.
قوله: یتمّ المطلوب: یعنی مدّعا که عبارت باشد از دلالت صیغه امر بر وجوب ثابت میشود.
متن:
الثّانی قوله تعالی مخاطبا لابلیس: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ.
و المراد بالامر «اسجدوا» فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ.*
فانّ هذا الاستفهام لیس علی حقیقته، لعلمه سبحانه بالمانع و انّما هو فی معرض الانکار و الاعتراض و لو لا انّ صیغة «اسجدوا» للوجوب لما کان متوجّها.
ترجمه:
دلیل دوّم
اشاره
فرموده حقتعالی است که ابلیس را مخاطب قرار داده و میفرماید:
ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ.
یعنی چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده نکنی زمانی که به تو امر نمودم و مقصود از «امر» لفظ «اسجدوا» است که در کلام باری تعالی آمده:
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا* الخ.
یعنی و زمانی که به فرشتگان گفتیم بآدم سجده کنید، پس جملگی سجده کردند مگر ابلیس.
این استفهام که در آیه «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ الخ» آمده استفهام حقیقی نیست زیرا حقّ سبحانه و تعالی از مانع سجده عالم بوده و سؤالش در معرض انکار و اعتراض میباشد و اگر صیغه «اسجدوا» برای وجوب نمیبود هرگز اعتراض و انکار متوجّه ابلیس نمیشد.
ص: 220
تفصیل
دلیل دوّم بر دلالت امر بر وجوب فرموده حقتعالی در آیه 12 از سوره اعراف است که میفرماید:
قال: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ.
برخی از ارباب فنّ کلمه «لا» در «لا تسجد» را زائده گرفته و تقدیر آیه را چنین دانستهاند:
«ما منعک أن تسجد إذ أمرتک»
یعنی: چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده کنی وقتی به تو امر نمودیم.
و بعضی از اهل دانش کلمه «ما منعک» را به معنای «ما اضطرّک» دانسته و گفتهاند معنای آیه چنین است:
چه چیز تو را مضطرّ به سجده نکردن نمود وقتی به تو امر کردیم آدم را سجده نمائی.
محلّ استشهاد
قطعا این استفهام به ملاحظه آنکه مستفهم باری تعالی است حقیقی نبوده و استفهام انکاری یا تقریری است به این معنا که حقتعالی یا در مقام انکار عمل ابلیس بوده و یا این استفهام را بداعی اقرار ابلیس به مخالفتش آورده است و بهر تقدیر چون حضرتش جلّ و علی از مانع و امری که ابلیس را بر مخالفت وادار نمود مطّلع بوده لاجرم نمیتوان استفهام را بر ظاهرش حمل کرد و به ناچار نفس علم الهی بواقع امر و انکشاف آن نزد وی قرینه است بر حمل استفهام بر انکار و اعتراض حقتعالی نسبت به ابلیس لعین و پرواضح است باید امر حضرتش دلالت بر وجوب داشته باشد تا ابلیس به واسطه مخالفت آن مورد اعتراض و انکار قرار گیرد.
ص: 221
و مقصود از امر مزبور که خداوند متعال ابلیس را بر مخالفتش مورد انکار قرار داده صیغه «اسجدوا» است که در آیه (11) از همین سوره آمده و آن آیه اینست:
وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ.
قوله: لعلمه سبحانه بالمانع: یعنی مانع از سجود.
قوله: و انّما هو فی معرض الانکار: ضمیر «هو» به استفهام راجع است.
قوله: لما کان متوجّها: کلمه «ما» در «لما» نافیه بوده و ضمیر در «کان» به کلّ واحد من الاعتراض و الانکار راجع است.
متن:
الثّالث قوله تعالی: فلیحذر الّذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او یصیبهم عذاب الیم.
حیث هدّد سبحانه مخالف الامر، و التّهدید دلیل الوجوب.
ترجمه:
دلیل سوّم
اشاره
فرموده حقتعالی است که میفرماید:
فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ الخ: یعنی پس باید بترسند آنان که از امر خداوند عصیان و نافرمانی میکنند از اینکه برسد ایشان را محنتی در دنیا یا برسد به ایشان عذابی دردناک در آخرت.
در این آیه شریفه حقتعالی کسی را که از امرش نافرمانی میکند تهدید فرموده و تهدید دلیل است بر دلالت امر بر وجوب.
ص: 222
تفصیل
دلیل سوّم بر دلالت امر بر وجوب فرموده حقتعالی در آیه 63 از سوره نور است که میفرماید:
فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ الخ.
محلّ استشهاد
اشاره
عبارت «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» است که حقتعالی در این فقره از کلامش کسی را که از امر و فرمانش سرپیچی میکند تهدید مینماید.
پرواضح است زمانی میتوان مخالف امر را تهدید کرد که امر دلالت بر وجوب داشته باشد چه آنکه اگر امر بر غیر وجوب همچون استحباب و اباحه دلالت نماید به این معنا که ترک مأمور به جایز باشد دیگر جائی برای تهدید نمیماند بلکه این تهدید از حضرتش نعوذ باللّه قبیح میباشد پس قطعا امر بر وجوب باید دلالت کند.
و به عبارت دیگر تهدید معلول دلالت امر بر وجوب میباشد چنانچه در آیه قبلی انکار و اعتراض نیز معلول همین دلالت بودند ازاینرو باید گفت این دو استدلال از مرحوم مصنّف استدلال «انّی» یعنی از معلول بر وجود علّت تمسّک کردن میباشد.
متن:
فان قیل الآیة انّما دلّت علی انّ مخالف الامر مأمور بالحذر و لا دلالة فی ذلک علی وجوبه الّا بتقدیر کون الامر للوجوب و هو عین المتنازع فیه.
قلنا هذا الامر للایجاب و الالزام قطعا، اذ لا معنی لندب الحذر عن
ص: 223
العذاب او اباحته و مع التّنزّل فلا اقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ و لا ریب انّه انّما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب، اذ لو لم یوجد المقتضی لکان الحذر عنه سفها و عبثا و ذلک محال علی اللّه سبحانه و اذا ثبت وجود المقتضی ثبت انّ الامر للوجوب، لانّ المقتضی للعذاب هو مخالفة الواجب لا المندوب.
ترجمه:
سؤال
اگر در مقام سؤال و انتقاد گفته شود:
آیه شریفه صرفا دلالت بر این دارد که مخالف امر، مأمور بحذر کردن است و در این مضمون هیچگونه دلالتی بر وجوب آن نبوده مگر فرض کنیم که امر برای وجوب باشد و این معنا نیز مورد نزاع و اوّل کلام است.
جواب
در اینکه امر مزبور یعنی «فلیحذر» برای وجوب است کلامی نبوده و شکّی وجود ندارد زیرا در غیر این صورت یا بر ندب و یا بر اباحه باید دلالت کند و حال آنکه مندوب یا مباح بودن حذر از عذاب مفهوم بیاساسی بوده و اصلا امر بیمعنائی است.
و بفرض تنزّل نمودن از مدّعی و رفع ید از دلالت آن بر وجوب میگوییم:
لا اقلّ این کلمه بر حسن حذر دلالت دارد و تردیدی نیست در اینکه زمانی حذر نمودن حسن دارد که مقتضی و موجب برای عذاب موجود باشد چه آنکه اگر چنین نبوده و هیچ سبب و علّتی برای عذاب در بین نباشد مسلّما حذر نمودن از آن امر سفهی و عبث بوده که امر بآن در حقّ حکیم علی الاطلاق یعنی خداوند سبحان محال است پس از کلمه «فلیحذر» که امر بر حذر نمودن است میتوان کشف کرد که مقتضی برای عذاب میباشد و وقتی باین
ص: 224
تقریر وجود مقتضی را ثابت دانستیم ثابت میشود که امر دلالت بر وجوب دارد زیرا مقتضی برای عذاب صرفا همان مخالفت امر و عصیان نمودن امر واجب بوده نه مستحبّ.
تفصیل
اشاره
توضیح و شرح سؤالی که ذکر شد اینست که:
به آیه شریفه برای دلالت امر بر وجوب نمیتوان استدلال نمود بلکه این آیه اعمّ از مدّعا میباشد زیرا آنچه از آن فهمیده میشود اینست که مخالف امر مأمور به حذر کردن است.
حال از دو امر خالی نیست:
الف: بگوئیم حذر کردن واجب است.
ب: آنکه بآن قائل نشویم.
اگر حذر کردن واجب باشد یقینا وجوبش را از «فلیحذر» که بصیغه امر است باید استفاده کرده باشیم و این مصادره بمطلوب است زیرا مدّعا اینست که امر دلالت بر وجوب دارد لذا صحیح نیست برای اثبات آن به مضمون «فلیحذر» که خود امر است استدلال شود.
و اگر حذر نمودن واجب نباشد پس از صرف ثبوت حذر نمیتوان مخالف امر را عاصی شمرد و بالمآل اثبات دلالت امر بر وجوب ساقط میگردد.
و شرح جوابی که مرحوم مصنّف از این سؤال میدهند اینست که:
ما راجع به دلالت «فلیحذر» شقّ اوّل را اختیار کرده و میگوییم مفاد آن وجوب حذر است بلکه باید گفت دلالت آن بر وجوب ضروری و بدیهی است زیرا در غیر این صورت یا معنایش استحباب حذر بوده و یا اباحه آن میباشد و هیچیک از این دو مفهوم محصّل و معنای قابل اعتمادی در اینجا
ص: 225
ندارند زیرا استحباب حذر از عذاب یا مباح بودن آن از عقاب معنائی است که التزام بآن صحیح نیست زیرا اگر عذاب ثابت باشد اجتناب و حذر از آن باید لازم و قطعی تلقّی گردد فلذا در عرف صحیح نیست گفته شود:
از محلّی که خطر حمله کردن سبع و درنده حتمی است مستحبّ یا مباح است بلکه گوینده همواره مستمع را از آن بطور الزام و وجوب برحذر میدارد، پس دلالت کلمه «فلیحذر» بر وجوب حذر و لزوم اجتناب قطعی و حتمی است نه آنکه اوّل کلام بوده تا استدلال بآن مصادره بمطلوب باشد.
حال اگر از این تقریر و امر مسلّم تنزّل کرده و تسلیم شویم که کلمه «فلیحذر» بر وجوب دلالت ندارد میگوییم:
اگر لفظ مزبور بر وجوب دلالت نداشته باشد لا اقلّ بر حسن حذر دلالت دارد و این مقدار را هرگز نمیتوان انکار کرد.
و پس از تصدیق حسن حذر باید ملتزم شویم که حذر و پرهیز زمانی حسن دارد که مقتضی و موجب برای عقاب و عذاب فراهم شده باشد زیرا در غیر این صورت حذر نمودن حمل بر سفاهت و سبکسری شده و از افعال عبث محسوب میشود نظیر اینکه عابر از محلّی که هیچگونه خطر و ضرری در آن نبوده احتیاط کرده و از عبور آن محل حذر و اجتناب کند که در اینجا عقلاء وی را سفیه و عملش را حمل بر عبث یا سفاهت میکنند.
و بهر تقدیر چون امر به حذر از ناحیه حکیم علی اطلاق صادر شده و باعث بر این معنا فرمان حضرتش سبحانه و تعالی میباشد لاجرم در حذر نمودن میباید حسن محقّق باشد و وقتی این معنا ثابت گشت لازمه آن اینست که امر دلالت بر وجوب دارد زیرا تنها مقتضی و یگانه موجبی که برای حسن حذر وجود دارد همان مخالفت واجب میباشد نه امر دیگری و بدین ترتیب دلالت امر بر وجوب اثبات میگردد.
قوله: و لا دلالة فی ذلک علی وجوبه: مشارالیه «ذلک» مأمور بودن بحذر
ص: 226
میباشد و ضمیر در «وجوبه» به حذر نمودن راجعست.
قوله: الّا بتقدیر کون الامر للوجوب: مقصود از «امر» کلمه «فلیحذر» میباشد.
قوله: و هو عین المتنازع فیه: ضمیر «هو» به کون الامر للوجوب راجع است.
قوله: هذا الامر للایجاب: مقصود از «هذا الامر» کلمه «فلیحذر» میباشد.
قوله: و الالزام: عطف تفسیر برای «ایجاب» میباشد.
قوله: او اباحته: یعنی اباحه حذر.
قوله: و مع التّنزّل: یعنی و مع التّنزّل عن المدّعی و هو دلالة «فلیحذر» علی الایجاب.
و حاصل آنکه قبول کنیم کلمه «فلیحذر» بر وجوب دلالت ندارد.
قوله: فلا اقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ: ضمیر در «دلالته» به لفظ «فلیحذر» راجع است و مقصود از «حینئذ» حین مخالفة الامر میباشد.
قوله: و لا ریب انّه انّما یحسن عند قیام المقتضی: ضمیر در «انّه» به حذر راجع میباشد.
قوله: لکان الحذر عنه سفها و عبثا: ضمیر در «عنه» به عذاب راجع بوده و مقصود از «سفه» عملی است که منشا صدورش عدم رشد فکری بوده و مراد از «عبث» فعلی است که غرض و غایتی برآن مترتّب نباشد.
قوله: و ذلک محال علی اللّه سبحانه: مشارالیه «ذلک» سفه و عبث میباشد.
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که امر به فعل عبث و سفه در حقّ خداوند سبحان محال میباشد.
ص: 227
متن: فان قیل هذا الاستدلال مبنیّ علی انّ المراد بمخالفة الامر ترک المأمور به و لیس کذلک، بل المراد بها حمله علی ما یخالفه بان یکون للوجوب او النّدب فیحمل علی غیره.
قلنا المتبادر الی الفهم من المخالفة هو ترک الامتثال و الاتیان بالمأمور به.
و امّا المعنی الّذی ذکرتموه فبعید عن الفهم، غیر متبادر عند اطلاق اللّفظ، فلا یصار الیه الّا بدلیل و کانّها فی الآیة اعتبرت متضمّنة معنی الاعراض، فعدّیت بعن.
ترجمه:
سؤال دیگر
اگر در مقام انتقاد و اشکال گفته شود:
استدلال به آیه مذکور مبتنی است بر اینکه مقصود از «مخالفت امر» ترک مأمور به باشد درحالیکه چنین نیست بلکه منظور از آن حمل امر بر مخالف معنایش میباشد مثلا امر برای وجوب یا استحباب بوده ولی شخص آن را بر غیر این دو حمل کند.
جواب از سؤال
آنچه از لفظ «مخالفت» به فهم و ذهن تبادر میکند ترک امتثال و نیاوردن مأمور به میباشد و امّا معنائی که شما ذکر نمودید از فهم و ادراک دور بوده و هرگز در موقع اطلاق لفظ و تجرّدش از قرینه بذهن نمیآید، در نتیجه بدون دلیل نمیتوان لفظ را برآن حمل کرد.
و گویا اینطور باشد که لفظ «مخالفت» در آیه شریفه متضمّن معنای
ص: 228
اعراض بوده ازاینرو با کلمه «عن» متعدّی شده است.
تفصیل
اشاره
توضیح و شرح سؤال مذکور اینست که:
درصورتی به آیه مذکور میتوان استدلال نمود و دلالت امر بر وجوب را مبرهن نمود که «مخالفت امر» به معنای ترک مأمور به باشد چه آنکه در این صورت تقریری که ذکر شد و به واسطهاش دلالت امر بر وجوب اثبات گردید در کمال متانت و صحّت میباشد ولی نکتهای که هست اینکه مخالفت در اینجا به این معنا نمیباشد بلکه مراد از آن اینست که:
مکلّف امر را برخلاف معنای مراد از آن حمل کند مثلا اگر مقصود از آن وجوب است بر استحباب یا اباحه و در فرضی که منظور از آن استحباب است بر وجوب یا معنای دیگری غیر از استحباب حمل نماید بنابراین خداوند متعال در این آیه شریفه در مقام تهدید کسانی است که به مخالفت التزامی اوامر برآمده و بدین ترتیب مرتکب تشریع و بدعت میشوند و پرواضح است که چنین مخالفی قطعا باید از عذاب و عقابی که در انتظار او است برحذر باشد بدون اینکه مخالفتش اختصاصی به امر دالّ بر وجوب داشته باشد بلکه اوامر دالّه بر استحباب را اگر مخالفت کرده یعنی بر وجوب یا احیانا بر اباحه حمل نماید مشمول این تهدید قرار میگیرد.
و به عبارت دیگر:
استدلال به آیه مذکور جهت اثبات مدّعا مفید نیست زیرا اعم از مدّعا میباشد.
مرحوم مصنّف در شرح جواب از این سؤال میفرمایند:
معنائی که برای مخالفت ذکر شد و در ضمن آن اظهار گردید که مخالفت به معنای حمل امر برخلاف معنای مراد میباشد معنای بعیدی برای
ص: 229
این لفظ بوده که بدون قرینه هرگز ذهن بآن منتقل نمیشود و آنچه از لغت «مخالفت» بدون قرینه به ذهن تبادر میکند ترک امتثال و نیاوردن مأمور به میباشد و با این معنای ظاهر و منصرف الیه مدّعای ما ثابت شده و دلیل اعم از آن نمیباشد.
و در تتمیم استدلال میگوییم:
چون کلمه «مخالفت» با «عن» جارّه در آیه متعدّی شده این خود قرینه است بر اینکه لفظ مزبور به معنای «اعراض» میباشد چه آنکه این معنا با «عن» متعدّی میگردد.
قوله: هذا الاستدلال مبنی الخ: مقصود از «هذا الاستدلال» استدلال به آیه برای اثبات دلالت امر بر وجوب میباشد.
قوله: بل المراد بها: ضمیر در «بها» به مخالفت راجع است.
قوله: حمله علی ما یخالفه: ضمیرهای «حمله» و «یخالفه» به امر راجعست.
قوله: بان یکون للوجوب او النّدب فیحمل علی غیره: ضمیر در «یکون» و «یحمل» بامر راجع بوده و در «غیره» به وجوب بازمیگردد.
قوله: و الاتیان بالمأمور به: کلمه «الاتیان» معطوف است بر «امتثال» و تقدیر کلام چنین است و ترک الاتیان بالمأمور به.
قوله: و امّا المعنی الّذی ذکرتموه: یعنی حمل امر برخلاف معنای مراد از آن.
قوله: عند اطلاق اللّفظ: یعنی لفظ مخالفت.
قوله: فلا یصار الیه الّا بدلیل: کلمه «لا یصار» در اینجا یعنی اقبال و تمایلی بآن نیست و مقصود از «دلیل» قرینه میباشد.
قوله: و کانّها فی الآیة اعتبرت متضمّنة: ضمیر در «کانّها» به مخالفت راجع است.
ص: 230
قوله: فعدّیت بعن: یعنی «مخالفت» با کلمه «عن» متعدّی شده است.
متن:
فان قیل قوله تعالی فی الآیة «عن امره» مطلق، فلا یعمّ و المدّعی افادته الوجوب فی جمیع الاوامر بطریق العموم.
قلنا اضافة المصدر عند عدم العهد للعموم مثل: ضرب زید و اکل عمرو.
و آیة ذلک جواز الاستثناء منه، فانّه یصحّ ان یقال فی الآیة:
فلیحذر الّذین یخالفون عن امره الّا الامر الفلانی.
علی، انّ الاطلاق کاف فی المطلوب، اذ لو کان حقیقة فی غیر الوجوب ایضا لم یحسن الذّمّ و الوعید و التّهدید علی مخالفة مطلق الامر.
ترجمه:
سؤال دیگر
کلام حقتعالی در آیه شریفه یعنی «عن امره» مطلق است در نتیجه عامّ نبوده تا تمام امرها را شامل شود درحالیکه مدّعا این بود که تمام اوامر افاده وجوب را میکنند.
جواب از سؤال
اضافه شدن مصدر به کلمه دیگر در وقتیکه قرینه عهد در بین نباشد برای عموم است چنانچه در مثالهای ضرب زید (زدن زید) و اکل عمرو (خوردن عمرو) اضافه «ضرب» و «اکل» مفید عموم میباشد و علامت و نشانه این عموم آنست که استثناء از آن جایز است فلذا در آیه شریفه صحیح
ص: 231
است گفته شود:
فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ الّا الامر الفلانی.
یعنی کسانی که ترک امتثال میکنند باید از مخالفت امر ترسان و بیمناک باشند مگر مخالفت از فلان امر.
از این گذشته، بفرض کلمه «عن امره» مطلق هم که باشد، اطلاقش در اثبات مطلوب با کفایت میکند زیرا اگر امر در غیر وجوب نیز حقیقت میبود نمیباید ملامت و وعید و تهدید بر مخالفت مطلق امر حسنی داشته باشد پس از صرف تهدید بر مطلق امر میتوان کشف کرد که امر بطور مطلق دلالت بر وجوب دارد.
تفصیل
اشاره
شرح و توضیح سؤال مذکور اینست که:
مدّعای شما اثبات دلالت بر وجوب برای تمام امرها میباشد و این مدّعا تنها در صورتی اثبات میشود که «عن امره» دلالت بر عموم کند و چون این لفظ از ادات عموم خالی است لاجرم مدّعای مزبور را نمیتوان با آن اثبات کرد چه آنکه لفظ یاد شده نهایتا اطلاق دارد و اطلاق غیر از عموم بوده و برای اثبات ادّعای شما کفایت نمیکند.
و وجه عدم کفایت اطلاق بر اثبات مدّعا آنست که، اطلاق با بعضی از افراد نیز صادق میباشد مثلا اگر مولائی به بندهاش گفت:
اکرم رجلا و بنده مردی را اکرام نمود امتثال حاصل بوده و امر ساقط میشود درحالیکه اگر بجای آن بگوید: اکرم الرّجل بنا بر اینکه مفرد محلّی به الف و لام افاده عموم کند بنده با اکرام یک نفر مطیع تلقّی نشده بلکه بر وی لازم است جمیع افراد را مورد اکرام قرار دهد.
بنابراین در آیه نیز میگوییم چون «عن امره» مطلق است اگر در یک
ص: 232
مورد هم مخالف امر را خداوند تهدید فرموده باشد و بدینوسیله تنها در همان یک مورد امر دلالت بر وجوب نماید نه سایر مواضع دیگر در صادق بودن معنای آیه کفایت کرده ولی برای اثبات مقصود کافی نیست.
مرحوم مصنّف در مقام جواب میفرمایند:
از این انتقاد دو جواب میتوان داد:
جواب اوّل
کلمه «عن امره» در آیه شریفه افاده عموم میکند و دلیل بر این گفتار آنست که:
لفظ «امر» مصدر بوده که به ضمیر اضافه شده و در محلّش مقرّر است که مصدر مضاف درصورتیکه از قرینه عهد خالی باشد مفید عموم میباشد و چون در مورد بحث نیز قرینه مزبور منتفی است لاجرم مانعی از افاده عموم در بین نمیباشد.
و دلیل بر این مدّعا و علامت عامّ بودن مصدر یاد شده اینست که میتوان از آن استثناء نمود و پرواضح است تا مستثنی منه عامّ نباشد استثناء از آن صحیح نمیباشد فلذا در مثال:
جاء رجل الّا زیدا استثناء اشتباه و غلط است بخلاف جاء القوم الّا زیدا.
جواب دوّم
بفرض که قبول کنیم کلمه «عن امره» عامّ نبوده بلکه مطلق است در جواب میگوییم:
اگرچه مطلق باشد ولی معذلک اطلاقش نیز برای اثبات مدّعای ما کافی است زیرا اگر امر برای وجوب و غیر وجوب هر دو حقیقت باشد صحیح
ص: 233
نیست مخالف مطلق امر را تهدید کنند بلکه لازم است آن را مقیّد به امر دالّ بر وجوب نمایند و چون در آیه از قید مزبور نشانه و اثری وجود ندارد و مجرّد مخالف امر بطور مطلق مورد ملامت و تهدید واقع شده ازاینرو نفس این معنا برای اثبات مدّعا کافی است.
قوله: مطلق فلا یعمّ: مطلق اجمالا عبارتست از دلالت لفظ بر افراد مدلول بطور بدلیّت نظیر دلالت لفظ «رجل» بر افرادش بنحو مذکور مثلا بر زید بدل از عمرو و بر عمرو بدل از بکر و همچنین نسبت بافراد دیگر فلذا دلالت مطلق بر افراد طولی است یعنی در یک لحظه تمام افراد را در عرض هم شامل نمیشود بخلاف عامّ که دلالتش عرضی و شمولی است.
قوله: افادته الوجوب فی جمیع الاوامر: ضمیر در «افادته» به امر عود میکند.
قوله: و آیة ذلک: یعنی و نشانه این عموم بنابراین مشارالیه «ذلک» عامّ بودن مصدر مضاف در صورت عدم قرینه عهد میباشد.
قوله: فانّه یصحّ ان یقال: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: علی، انّ الاطلاق کاف فی المطلوب: کلمه «علی» در اینجا به معنای «علاوه» و «مضافا» و مقصود از «مطلوب» افاده وجوب در تمام اوامر میباشد.
قوله: فی غیر الوجوب ایضا: کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه اگر امر همانطوریکه بر وجوب دلالت دارد بر غیر وجوب نیز دلالت کند اعم از آنکه بنحو اشتراک لفظی بوده یا اشتراک معنوی که عبارت از قدر جامع بین وجوب و غیر وجوب باشد.
متن:
الرّابع قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ.
ص: 234
فانّه سبحانه ذمّهم علی مخالفتهم الامر و لو لا انّه للوجوب لم یتوجّه الذّمّ.
و قد اعترض: اوّلا:
بمنع کون الذّمّ علی ترک المأمور به بل علی تکذیب الرّسل فی التّبلیغ بدلیل قوله تعالی: فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ.*
و ثانیا:
بانّ الصّیغة تفید الوجوب عند انضمام القرینة الیها اجماعا، فلعلّ الامر بالرّکوع کان مقترنا بما یقتضی کونه للوجوب.
ترجمه:
دلیل چهارم
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل چهارم ما فرموده حقتعالی است که میفرماید:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ.
یعنی و زمانی که به ایشان گفته شود رکوع کنید، رکوع نمیکنند.
در این آیه شریفه خداوند متعال تارکین رکوع را بر مخالفتشان ملامت و مذمّت میفرماید درحالیکه اگر امر برای وجوب نمیبود سرزنشی به ایشان متوجّه نمیشد.
اعتراض بر دلیل چهارم
اشاره
بر استدلال چهارم دو اعتراض شده است:
الف: قبول نداریم که مذمّت و ملامت بر ترک مأمور به بوده تا مثبت مدّعای شما باشد بلکه سرزنش مزبور بر این بوده که تارکین رسل و فرستادگان را برای تبلیغ تکذیب نموده بودند و دلیل ما بر این معنا فرموده حقتعالی است که بعدا فرموده: فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ* «وای بر تکذیبکنندگان».
ص: 235
ب: صیغه امر با ضمیمه به قرینه قطعا و اجماعا دلالت بر وجوب دارد پس شاید امر برکوع در این آیه مقارن با امری بوده که اقتضای وجوب را داشته است.
تفصیل
دلیل چهارم مرحوم مصنّف فرموده حقتعالی در آیه (48) از سوره مرسلات است که میفرمایند:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ.
خداوند متعال در این آیه شریفه میفرماید وقتی به ایشان گفته شود که رکوع کنید یعنی نماز بخوانید یا بنا بر تفسیر دیگر در اوامر و نواهی متواضع باشید نماز نخوانده یا اطاعت ننمایند.
و بدین ترتیب مخالف امر را مذمّت و سرزنش نموده و وی را بر سرپیچی از امر و مخالفت آن تقبیح مینماید، بدیهی است اگر امر برای وجوب نباشد هرگز بمخالف آن مذمّتی متوجّه نمیشود.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
بر این استدلال دو اعتراض بشرح زیر وارد شده است:
اعتراض اوّل
اگر مذمّت و سرزنش بخاطر ترک مأمور به باشد البتّه باین آیه میتوان بر اثبات مدّعا تمسّک کرد ولی واقع امر چنین نیست زیرا خداوند متعال مذمّتشدگان را بر اینکه رسل و فرستادگانش را در مقام تبلیغ تکذیب کرده بودند مورد سرزنش و ملامت قرار میدهد و این معنا اساسا ارتباطی با مقام بحث نداشته تا بتوان آن را دلیل بر دلالت امر بر وجوب قرار داد زیرا طبق این فرض آیه راجع به ملامت و مذمّت کفّار و کسانی میشود که پیامبران
ص: 236
الهی را تکذیب و انکار مینمایند نه فسّاق و عصاة و کسانی که صرفا اوامر را مخالفت و واجبات را ترک میکنند و دلیل ما بر اینکه مذمّت بر تکذیب بوده نه بر مخالفت امر آیه بعدی و قبلی است که حقتعالی میفرماید:
فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ*
و با این تصریح چگونه میتوان از آن غمض عین کرد و معنای مذکور را برای آیه قائل شد.
اعتراض دوّم
محلّ بحث در جائی است که صیغه امر بدون انضمام با قرینه دلالت بر وجوب کند و چون به کمک قرینه قطعا میتوان از آن معنای وجوب را استفاده کرد ازاینرو میگوییم:
محتمل است در آیه شریفه نیز لفظ «ارکعوا» با قرینهای همراه بوده و به مقتضای آن قرینه وجوب از آن استفاده شده است و بدین ترتیب استدلال بآن برای اثبات مطلوب نافع نیست.
قوله: ذمّهم علی مخالفتهم الامر: ضمیرهای جمع به تارکین رکوع راجع است.
قوله: و لو لا انّه للوجوب: ضمیر در «انّه» به امر راجع است.
قوله: عند انضمام القرینة الیها: ضمیر در «الیها» به صیغه راجع است.
قوله: کونه للوجوب: ضمیر در «کونه» به امر عود میکند.
متن و اجیب عن الاوّل
بانّ المکذّبین امّا ان یکونوا هم الّذین لم یرکعوا عقیب امرهم به او غیرهم:
فان کان الاوّل جاز ان یستحقّوا الذّمّ بترک الرّکوع و الویل بواسطة التّکذیب، فانّ الکفّار عندنا معاقبون علی الفروع کعقابهم علی الاصول و ان
ص: 237
کانوا غیرهم لم یکن اثبات الویل لقوم بسبب تکذیبهم منافیا لذمّ قوم بترکهم ما امروا به.
و عن الثّانی:
بانّه تعالی رتّب الذّمّ علی مجرّد مخالفة الامر، فدلّ علی انّ الاعتبار به لا بالقرنیة.
ترجمه:
جواب از دو اعتراض
و از اعتراض اوّل چنین جواب داده شده است:
مکذّبین یا همان کسانی هستند که بدنبال امر برکوع، رکوع نکردهاند یا غیر ایشان میباشند:
پس اگر از افراد اوّل بوده ممکنست به واسطه ترک رکوع مستحقّ ملامت و سرزنش بوده و بموجب تکذیبشان استحقاق ویل را داشته باشند چه آنکه کفّار از نظر ما امامیّه بر فروع نیز همچون اصول عقاب و مؤاخذه میشوند.
و اگر تارکین رکوع غیر از تکذیبکنندگان باشند پس باید گفت اثبات ویل برای دسته و جماعتی به واسطه تکذیبشان با مذمّت و سرزنش قومی بر ترکشان نسبت بمأمور به هیچگونه تنافی ندارد و از اعتراض دوّم اینطور جواب داده شده است:
خداوند متعال مذمّت و ملامت را بر مجرّد مخالفت امر مترتّب فرموده و همین مقدار دلالت میکند بر اینکه اعتبار بر ترتّب ذمّ بر مخالفت است و این ملامت مستند است بر صرف مخالفت نه آنکه قرینهای در اینجا بوده و برآن دلالت دارد.
تفصیل
شرح و توضیح از اعتراض اوّل اینست که:
بمعترض میگوئیم: کسانی که پیامبران الهی و فرستادگان حقتعالی را تکذیب کرده و بدین ترتیب کافر شدند یا همان افرادی بودند که اوامر و
ص: 238
فرامین الهی را ترک کرده و واجبات را نیز بجای نمیآوردند یعنی ترک رکوع مینمودند و یا کفّار دسته دیگر بودهاند.
اگر کفّار همان تارکین رکوع بودهاند یعنی هم رسل و انبیاء را تکذیب کرده و هم بدنبال اوامر و واجباتی که به آنها متوجّه میشد آنها را مخالفت و ترک مینمودند هیچ محذور و اشکالی نیست از اینکه به واسطه ترک رکوع مورد ملامت واقع شده و بموجب تکذیب رسل و ورزیدن کفر عقاب و معذّب گردند چه آنکه به عقیده علماء حقّه امامیّه کفّار همانطوریکه بر اصول عقاب میشوند بر ترک فروع نیز مورد مؤاخذه و عذاب قرار میگیرند پس اگر مورد آیه کفّار و مکذّبین نیز باشند ضرری به استدلال ما به آیه وارد نمیکند و اگر مکذّبین و کفّار غیر از تارکین رکوع باشند باز استدلال به آیه تمام و اشکالی بآن متوجّه نیست زیرا کفّار و تکذیبکنندگان معاقب و تارکین نیز به واسطه ترک رکوعشان معذّب میباشند و پرواضح است از معاقب بودن گروهی هیچ تنافی با مؤاخذه شدن جماعت دیگر وجود ندارد و شرح جواب از اعتراض دوّم اینست که میگوئیم:
اگرچه انضمام قرینه بصیغه امر ممکنست و یا کمک آن قطعا صیغه دلالت بر وجوب دارد و به عبارت دیگر ثبوتا احتمال آن هست که وجوب مستفاد از آیه مذکور مستند به قرینه دالّه بر وجوب باشد ولی درعینحال باید گفت اثباتا دلیلی مساعد با آن وجود ندارد بلکه ظاهر که خود از جمله ادلّه محسوب میگردد برخلاف آن است زیرا حقتعالی در آیه شریفه مذمّت و ملامت را بر مجرّد مخالفت امر مترتّب فرموده و از باب تعلیل الحکم علی وصف یشعر بالعلّیّة به خوبی میتوان احراز کرد که علّت ترتّب عقاب مخالفت امر میباشد پس امر باید دلالت بر وجوب کند تا مخالفش معاقب و معذّب قرار گیرد چه آنکه امر غیر ایجابی مخالفتش هرگز موجب عذاب و عقاب نمیباشد.
ص: 239
در نتیجه باید گفت نفس ظهور آیه خود احتمال وجود قرینه را دفع مینماید.
قوله: عقیب امرهم به: ضمیر «هم» به مکذّبین راجع بوده و ضمیر مجروری در «به» به رکوع راجع است.
قوله: جاز ان یستحقّوا الذّمّ: ضمیر در «یستحقّوا» به مکذّبین راجع است و کلمه «جاز» به معنای «امکن» میباشد.
قوله: و ان کانوا غیرهم: ضمیر در «کانوا» به مکذّبین و در «غیرهم» به تارکین رکوع راجع است.
قوله: لم یکن اثبات الویل: مقصود از «ویل» عذاب دائم میباشد.
قوله: فدلّ علی انّ الاعتبار به لا بالقرینة: ضمیر فاعلی در «فدلّ» به ترتّب ذمّ علی مجرّد مخالفة الامر راجع است و ضمیر در «به» به مجرّد مخالفة راجع است.
متن: احتجّ القائلون بانّه للنّدب بوجهین:
احدهما قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم.
وجه الدّلالة: انّه ردّ الاتیان بالمأمور به الی مشیّتنا و هو معنی النّدب.
و اجیب بالمنع من ردّه الی مشیّتنا و انّما ردّه الی استطاعتنا و هو معنی الوجوب.
ص: 240
ترجمه:
استدلال قائلین به حقیقت بودن امر در استحباب
اشاره
قائلین به اینکه صیغه امر حقیقت در ندب و استحباب است به دو دلیل متمسّک شدهاند:
دلیل اوّل
اشاره
فرموده پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است که میفرمایند:
اذا امرتکم بشیء الخ: یعنی زمانی که شما را به چیزی امر نمودم پس اگر خواستید آن شیء را بیاورید وجه استشهاد بحدیث آنست که حضرت صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آوردن مأمور به را به مشیّت و خواسته ما محوّل فرمودند و این همان معنای استحباب میباشد.
جواب از دلیل اوّل
از دلیل مزبور اینطور جواب داده شده که قبول نداریم حضرت آوردن مأمور به را به خواسته ما محوّل کرده باشند بلکه اتیان مأمور به را تفویض به استطاعت و قدرت ما فرمودهاند و این معنای وجوب اتیان را میرساند نه استحباب.
مؤلّف گوید:
بنابراین حدیث را باید اینطور معنا نمود:
زمانی که شما را به چیزی امر نمودم پس تا قدرت و استطاعت در شما هست آن را بیاورید.
قوله: احتجّ القائلون بانّه للنّدب: ضمیر در «بانّه» به امر راجعست.
قوله: انّه ردّ الاتیان الخ: ضمیر در «انّه» به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و
ص: 241
آله و سلّم راجع است.
قوله: من ردّه الی مشیّتنا: ضمیر مجروری در «ردّه» به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عود میکند.
قوله: و انّما ردّه الی استطاعتنا: ضمیر فاعلی در «ردّه» به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و ضمیر مفعولی آن به اتیان مأمور به عود میکند.
قوله: و هو معنی الوجوب: ضمیر «هو» به ردّ الی الاستطاعة عود میکند.
متن:
و ثانیهما انّ اهل اللّغة قالوا لا فرق بین السّؤال و الامر الّا بالرّتبة، فانّ رتبة الآمر اعلی من رتبة السّائل و السّؤال انّما یدلّ علی النّدب فکذلک الامر، اذ لو دلّ الامر علی الایجاب لکان بینهما فرق آخر و هو خلاف ما نقلوه.
و اجیب بانّ القائل بکون الامر للایجاب یقول انّ السّؤال یدلّ علیه ایضا، لانّ صیغة «افعل» عنده موضوعة لطلب الفعل مع المنع من التّرک و قد استعملها السّائل فیه، لکنّه لا یلزم منه الوجوب، اذ الوجوب انّما یثبت بالشّرع و لذلک لا یلزم المسئول القبول و فیه نظر.
ترجمه:
دلیل دوّم
اشاره
اهل لغت گفتهاند:
بین سؤال و امر فرقی وجود ندارد مگر از حیث رتبه، چه آنکه رتبه آمر از سائل اعلی و بالاتر است و چون سؤال دلالت بر استحباب دارد پس امر نیز باید اینچنین باشد، زیرا اگر امر بر ایجاب دلالت کند پس بین آن دو فرق دیگری ثابت شده و آن خلاف آن چیزی است که اهل لغت نقل نمودهاند.
ص: 242
جواب از دلیل دوّم
از استدلال مذکور اینطور جواب داده شده که:
کسی که امر را برای ایجاب میداند، سؤال را نیز اینطور دانسته و میگوید بر ایجاب دلالت میکند، زیرا صیغه «افعل» نزد وی برای طلب فعل با منع از ترک وضع شده است و سائل نیز آن را در همین معنا استعمال مینماید ولی از استعمال وی لازم نمیآید که اجابت وی واجب باشد زیرا وجوب حکمی است که صرفا به واسطه شرع ثابت میشود و ازاینرو است که بر مسئول عنه قبول درخواست سائل لازم و واجب نمیباشد.
ولی در این جواب مناقشه و تأمّل میباشد.
تفصیل
توضیح و شرح استدلال دوّم چنین میباشد:
دلیل ما بر اینکه صیغه امر دلالت بر استحباب دارد اینست که ارباب لغت در کتب لغوی فرمودهاند:
بین سؤال و امر تنها فرقی که هست اینست که آمر یعنی کسی که صیغه «افعل» را بکار میبرد باید از مأمور اعلی و بالاتر باشد ولی در سؤال بعکس آنست یعنی سائل و شخصی که صیغه «افعل» را استعمال مینماید از مسئول رتبه و مقامش پائینتر است فلذا درخواست فرزند از پدر، بنده از آقا، فقیر از غنی، رعیّت از رئیس را سؤال خوانند با اینکه ایشان نیز همچون آمر صیغه «افعل» را بکار میبرند.
با توجّه باین نکته میگوییم:
سؤال قطعا دلالت بر ندب و استحباب دارد یعنی بر مسئول لازم نیست که درخواست سائل را عمل نماید در نتیجه امر نیز باید دلالت بر استحباب کند نه وجوب زیرا در غیر این صورت بین سؤال و امر غیر از فرق یاد
ص: 243
شده، تفاوت و امتیاز دیگر ثابت شده و آن خلاف آن چیزی است که از اهل لغت نقل گشته و بما رسیده است.
و شرح جوابی که از این استدلال گفته شده اینست که:
از قائل شدن به دلالت امر بر وجوب خلاف گفته اهل لغت لازم نمیآید تا آن را منشا استدلال قرار داده و به دلالت صیغه افعل بر استحباب ملتزم شویم.
و به عبارت دیگر:
فرقی که اهل لغت بین سؤال و امر گذاردهاند در کمال متانت بوده و منحصرا امتیاز این دو بهمین بیان میباشد ولی آنچه لازم است گفته شود اینست که:
سؤال نیز دلالت بر وجوب داشته همانطوریکه امر برآن دلالت میکند، پس از التزام این دلالت در امر فرق زائدی بر آنچه لغویّون گفتهاند پیش نمیآید.
و دلیل ما بر اینکه سؤال نیز بر وجوب دلالت دارد اینست که:
صیغه «افعل» از نظر قائلین به وجوب برای طلب فعل با منع از ترک وضع شده است و سائل نیز همچون «آمر» آن را در همین معنا استعمال مینماید منتهی با این فرق که از ایجاب آمر وجوب لازم آمده ولی از ایجاب سائل این معنا لازم نمیآید زیرا وجوب حکمی است که صرفا به واسطه شرع ثابت میشود و شاهد بر این مدّعا آنست که:
پس از استعمال سائل و بکار بردن صیغه «افعل» در وجوب بر مسئول اجابت و قبول درخواست وی لازم نیست بخلاف مأمور که پس از امر آمر ملزم به اتیان مأمور به میباشد ولی این مقدار از فرق در بین نفس سؤال و امر فرق و امتیازی غیر از آنچه اهل لغت گفتهاند نمیگذارد.
قوله: و ثانیهما: یعنی ثانی الوجهین.
ص: 244
قوله: فانّ رتبة الآمر: کلمه «انّ» تعلیلیّه بوده و این جمله علّت است برای فرق بین سؤال و امر از نظر رتبه.
قوله: لکان بینهما فرق آخر: ضمیر در «بینهما» به امر و سؤال راجع است.
قوله: و هو خلاف ما نقلوه: ضمیر «هو» به کون الفرق بینهما من وجه آخر راجع است.
قوله: انّ السّؤال یدلّ علیه ایضا: ضمیر در «علیه» به ایجاب راجع است.
قوله: لانّ صیغة «افعل» عنده: ضمیر در «عنده» به قائل بکون الامر للایجاب راجع است.
قوله: و قد استعملها السّائل فیه: ضمیر در «استعملها» به صیغه و در «فیه» به طلب الفعل مع المنع من التّرک راجع است.
قوله: لکنّه لا یلزم منه الوجوب: ضمیر در «لکنّه» به معنای «شأن» بوده و در «منه» به استعمال سائل در ایجاب عود میکند و مقصود از «وجوب» لزوم اطاعت و اجابت مسئول میباشد.
قوله: و لذلک لا یلزم المسئول القبول: مشارالیه «ذلک» عدم لزوم وجوب از ایجاب سائل میباشد.
قوله: و فیه نظر: وجه نظر و مناقشه مرحوم مصنّف در این جواب اینست که کلام و محلّ صحبت وجوب لغوی است به این معنا که قائلین بوجوب معتقدند صیغه «افعل» در لغت به معنای وجوب است و درصدد اثبات این مدّعا هستند درحالیکه جواب مذکور که در دفاع از ایشان ذکر گردید وجوب شرعی را اثبات مینماید.
متن: و التّحقیق:
انّ النّقل المذکور عن اهل اللّغة غیر ثابت، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.
ص: 245
ترجمه:
تحقیق مصنّف در جواب از استدلال دوّم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
تحقیق و تفحّص در کلمات اهل لغت حاکم است به اینکه نقل مذکور ثابت نبوده و احدی از لغویّون چنین نگفتهاند بلکه برخی از ایشان بطور صریح این نقل را تخطئه نمودهاند.
قوله: بعدم صحّته: یعنی صحّة النّقل.
متن: حجّة القائلین بانّه للقدر المشترک:
انّ الصّیغة استعملت تارة فی الوجوب کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ.*
و اخری فی النّدب کقوله تعالی: فَکاتِبُوهُمْ.
فان کانت موضوعة لکلّ منهما، لزم الاشتراک او لاحدهما فقط لزم المجاز، فیکون حقیقة فی القدر المشترک بینهما و هو طلب الفعل دفعا للاشتراک و المجاز.
ترجمه:
دلیل کسانی که صیغه «افعل» را برای قدر مشترک میدانند
اشاره
ایشان برای این مدّعا فرمودهاند:
صیغه گاهی در وجوب استعمال شده نظیر فرموده حقتعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ.*
و زمانی در ندب بکار میرود همچون فرموده دیگر حضرتش:
فَکاتِبُوهُمْ.
حال اگر صیغه برای هرکدام جداگانه وضع شده باشد اشتراک لازم میآید و درصورتیکه برای یک کدام قرار داده شده باشد مستلزم مجاز است،
ص: 246
پس به ناچار باید بگوئیم حقیقت در قدر مشترک بین این دو یعنی طلب فعل میباشد تا بدینوسیله اشتراک و مجاز دفع شوند.
تفصیل
توضیح استدلال این جماعت آنست که ایشان میفرمایند:
صیغه امر هم در وجوب استعمال شده و هم در ندب.
از موارد استعمالش در وجوب فرموده حقتعالی در سوره بقره آیه (43) است که فرموده:
أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ.
بپابدارید نماز را و بدهید زکات را و با رکوعکنندگان رکوع نمائید.
و از موارد استعمال آن در ندب فرموده دیگر حقتعالی است در سوره نور آیه (33) که فرموده:
فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً.
پس اگر در بندگان خود خیر یافتید ایشان را مکاتبه نمائید.
حال امر مردّد بین سه چیز است:
الف: آنکه بگوئیم صیغه در هریک از وجوب و ندب حقیقت است.
ب: صرفا در یکی از این دو حقیقت و در دیگری مجاز میباشد.
ج: در قدر مشترک بین این دو یعنی طلب فعل حقیقت میباشد.
فرض اوّل و دوّم هر دو برخلاف اصل است زیرا در صورت اوّل اشتراک لفظی و در فرض دوّم مجاز لازم میآید و در محلّش مقرّر است که اشتراک و مجاز هر دو برخلاف اصل بوده و بدون دلیل و الزامی به آنها نباید متمایل شد.
در نتیجه باید بمشترک معنوی یعنی قدر جامع بین وجوب و ندب
ص: 247
معتقد شویم.
قوله: بانّه للقدر المشترک: ضمیر در «بانّه» به امر راجع است و مقصود از «قدر مشترک» مشترک معنوی است.
قوله: فکاتبوهم: در فقه مسطور است که گاهی بین موالی و عبید عقدی بنام «کتابت» واقع میشود و آن اینست که مولی به بندهاش میگوید:
اگر قیمت و ارزش خودت را برای من آوردی آزاد میباشی، عبد نیز آن را قبول کرده و بدنبال تحصیل مال برمیآید و صیغه ایجاب آن اینست که مولی میگوید:
کاتبتک علی ان تؤدّی قیمتک.
و عبد پس از آن میگوید: قبلت.
قوله: فان کانت موضوعة لکلّ منهما: ضمیر در «کانت» به صیغه امر راجع بوده و در «منهما» به وجوب و استحباب عود میکند.
قوله: لزم الاشتراک: یعنی اشتراک لفظی.
قوله: او لاحدهما: یعنی لاحد الوجوب و الاستحباب.
قوله: فیکون حقیقة فی القدر المشترک بینهما: ضمیر در «یکون» به امر و در «بینهما» به وجوب و استحباب راجع است.
قوله: و هو طلب الفعل: ضمیر «هو» به قدر مشترک راجع است.
قوله: دفعا للاشتراک و المجاز: کلمه «دفعا» منصوب است تا مفعول له برای «یکون حقیقة فی القدر المشترک» باشد.
متن: و الجواب:
انّ المجاز و ان کان مخالفا للاصل، لکن یجب المصیر الیه اذا دلّ الدّلیل علیه و قد بیّنا بالادلّة السّابقة انّه حقیقة فی الوجوب بخصوصه، فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه و الّا لزم الاشتراک المخالف للاصل المرجوح بالنّسبة الی المجاز اذا تعارضا.
ص: 248
علی، انّ المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک ایضا، لانّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین بخصوصه مجاز حیث لم یوضع له اللّفظ بقید الخصوص، فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له، فالمجاز لازم فی غیر صورة الاشتراک سواء جعل حقیقة و مجازا او للقدر المشترک و مع ذلک فالتّجوّز اللّازم بتقدیر الحقیقة و المجاز اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک، لانّه فی الاوّل مختصّ باحد المعنیین و فی الثّانی حاصل فیهما.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال مذکور
اشاره
جواب از این استدلال اینست که بگوئیم:
مجاز اگرچه با اصل مخالف است ولی وقتی دلیل برآن دلالت کند لازم است بآن ملتزم شد و ما با ادلّه گذشته اثبات نمودیم که امر حقیقت در خصوص وجوب بوده، پس به ناچار در غیر آن مجاز میباشد چه آنکه اگر در غیر وجوب نیز حقیقت بوده اشتراکی که با اصل مخالف و در مقام تعارض با مجاز از آن مرجوح میباشد لازم میآید.
از این گذشته بفرض که صیغه «افعل» برای قدر مشترک وضع شده باشد باز در این فرض نیز مجاز لازم میآید زیرا استعمال امر در خصوص هریک از دو معنا (وجوب و استحباب) به ملاحظه اینکه موضوع له لفظ نمیباشد مجاز است.
پس در نتیجه باید گفت مجاز در غیر صورت اشتراک لفظی لازم میآید، اعمّ از آنکه به حقیقت و مجاز قائل شده یا باشتراک معنوی متمایل شویم.
و علاوه بر این اساسا مجازی که در فرض حقیقت و مجاز لازم میآید کمتر از مجازی است که در فرض اشتراک معنوی لازم میآید چه آنکه مجاز
ص: 249
در صورت اوّل (حقیقت و مجاز) اختصاص به یکی از دو معنا (وجوب و ندب) داشته و در صورت دوّم نسبت بهر دو مجاز میباشد.
تفصیل
توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال مذکور میدهند اینست که:
از استدلال مزبور میتوان سه جواب داد:
الف: قبول داریم که مجاز برخلاف اصل است ولی درعینحال وقتی قرینه بر اراده آن موجود باشد باید بآن ملتزم شد و چگونه میتوان بمجرّد خلاف اصل بودن مجاز عذر آن را خواست و بدون توجّه بوجود قرینه بر ارادهاش، آن را نفی و طرح کرد درحالیکه اکثر کلمات متقن و مورد اعتماد همچون آیات و اخبار و کلمات صادر از اهل لسان مشحون و مملوّ از آن میباشد و در مورد بحث نیز میگوییم:
با ادلّهای که قبلا گذشت اثبات نمودیم که امر حقیقت در وجوب میباشد پس همین ادلّه قرینه است بر اینکه در غیر آن یعنی استحباب و معانی دیگر مجاز میباشد چه آنکه اگر با حفظ حقیقت بودن در وجوب بنا باشد در غیر آن نیز حقیقت باشد لازمه آن اشتراک لفظی است و قبلا گفته شد در دوران امر بین اشتراک و مجاز اگرچه هر دو برخلاف اصل هستند ولی معذلک مجاز را بر اشتراک ترجیح میدهند.
ب: اگر التزام بمشترک معنوی باین منظور باشد که به واسطهاش از لزوم مجاز حذر شود باید بگوئیم در این فرض نیز باید مرتکب مجاز شد زیرا وقتی فرض کردیم معنای موضوع له قدر مشترک بین وجوب و ندب است پس قهرا هرکدام از این دو غیر موضوع له محسوب شده لاجرم استعمال صیغه در هریک مجاز میشود.
بنابراین از میان سه قولی که ذکر شد (اشتراک لفظی، حقیقت و
ص: 250
مجاز، اشتراک معنوی) تنها اشتراک لفظی است که مستلزم مجاز نمیباشد و امّا آن دو قول دیگر لازمه هریک لزوم و ثبوت مجاز است.
ج: بلکه میتوان ادّعاء نمود مجازی که بنا بر قول اشتراک معنوی لازم میآید بیشتر از مجاز حاصل در حقیقت و مجاز است چه آنکه در این قول تنها یک مجاز لازم آمده ولی در اشتراک معنوی دو مجاز میباشد و آن عبارتست از استعمال صیغه در هریک از وجوب و ندب.
قوله: یجب المصیر الیه: کلمه «مصیر» یعنی متمایل شدن و ضمیر در «الیه» به مجاز عود میکند.
قوله: اذا دلّ الدّلیل علیه: ضمیر در «علیه» به مجاز عود میکند.
قوله: بالادلّة السّابقة انّه حقیقة فی الوجوب بخصوصه: ضمیر در «انّه» به امر و در «بخصوصه» به وجوب راجع است.
قوله: فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه: ضمیر در «کونه» به امر و در «ما عداه» به وجوب عود میکند.
قوله: و الّا لزم الاشتراک: یعنی اگر در ما عدای وجوب مجاز نباشد اشتراک لفظی لازم میآید.
قوله: اذا تعارضا: یعنی: تعارض الاشتراک و المجاز.
قوله: علی، انّ المجاز الخ: کلمه «علی» یعنی از این گذشته.
قوله: وضعه للقدر المشترک: ضمیر در «وضعه» به امر راجع است.
قوله: لانّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین: ضمیر در «استعماله» به امر راجع است.
قوله: حیث لم یوضع له اللّفظ. ضمیر در «له» به کلّ واحد من المعنیین راجع است.
قوله: فیکون استعماله فیه معها: ضمیر در «استعماله» به امر و در «فیه» به کلّ واحد من الوجوب و النّدب و در «معها» به قرینه راجع بوده و محتمل
ص: 251
است ضمیر مؤنّث در «معها» را به «خصوصیّة» نیز بتوان ارجاع داد.
قوله: فی غیر صورة الاشتراک: مقصود اشتراک لفظی است.
قوله: و مع ذلک فالتّجوّز: مشارالیه «ذلک» لزوم مجاز فی صورة الاشتراک المعنوی میباشد.
قوله: اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک: ضمیر در «منه» به مجاز راجع است.
قوله: لانّه فی الاوّل مختصّ باحد المعنیین: ضمیر در «لانّه» به مجاز راجع است.
قوله: حاصل فیهما: ضمیر در «فیهما» به «معنیین» عود میکند.
متن: و ربّما توهّم تساویهما باعتبار انّ استعماله فی القدر المشترک علی الاوّل مجاز، فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثّانی، فیتساویان.
و لیس کما توهّم، لانّ الاستعمال فی القدر المشترک ان وقع فعلی غایة النّدرة و الشّذوذ فاین هو من اشتهار الاستعمال فی کلّ من المعنیین و انتشاره.
و اذا ثبت انّ التّجوّز اللّازم علی التّقدیر الاوّل اقلّ کان بالتّرجیح لو لم یقم علیه الدّلیل احقّ.
ترجمه:
توهّم و دفع آن
اشاره
بسا اینطور توهّم شده که مجاز حاصل بنا بر اشتراک معنوی با مجاز حادث بنا بر قول به حقیقت و مجاز باهم متساوی است چه آنکه امر بنا بر قول به حقیقت و مجاز اگر در قدر مشترک استعمال گردد مجاز میباشد، پس در مقابل استعمال آن در معنای دیگر بنا بر قول باشتراک معنوی قرار گرفته و بدین ترتیب باهم از حیث مقدار مجاز متساوی میشوند.
ولی اینطور نیست که متوهّم پنداشته است زیرا استعمال در قدر مشترک اگر واقع باشد در کمال قلّت و ندرت است و این استعمال کجا و
ص: 252
استعمال امر در وجوب و ندب کجا؟!
پس وقتی ثابت شد که مجاز حادث بنا بر قول به حقیقت و مجاز کمتر از مجاز حاصل بنا بر قول باشتراک معنوی است لاجرم این قول اگر دلیل هم نمیداشت از اشتراک ارجح بود چه رسد به اینکه دلیل نیز برآن قائم شده است.
تفصیل
حاصل توهّمی که ذکر شد اینست که:
قبول نداریم مجاز حاصل بنا بر قول به حقیقت و مجاز کمتر از مجاز حادث بنا بر اشتراک معنوی باشد.
و توضیح آن اینست که:
شما در تقریب قلّت مجاز بنا بر حقیقت و مجاز اینطور گفتید:
اگر قائل شویم که صیغه «افعل» در خصوص یکی از وجوب یا ندب حقیقت است قهرا نسبت به دیگری مجاز میشود، فرضا اگر در وجوب حقیقت بوده در ندب مجاز میشود و این یک مجاز بیشتر نیست درحالیکه بنا بر اشتراک معنوی دو مجاز لازم میآید چون صیغه «افعل» طبق این قول در قدر جامع وضع شده و پرواضح است وقتی در خصوص هریک از وجوب و ندب با قید خصوصیّت استعمال شود مجاز میگردد پس بنا بر این قول دو مجاز لازم میآید و آنها عبارتند از استعمال صیغه «افعل» در هریک از وجوب و ندب.
سپس گفتید: نفس این قلّت مجاز موجب رجحان این قول بر اشتراک معنوی است.
ولی ما این تقریب را قبول نداریم زیرا اگرچه بنا بر قول باشتراک معنوی دو مجاز لازم میآید ولی در فرض حقیقت و مجاز نیز همین دو مجاز حاصل میشود نه یک مجاز تا قلّت سبب ترجیح آن بر اشتراک معنوی شود
ص: 253
زیرا طبق این قول اگر مثلا صیغه «افعل» در خصوص وجوب حقیقت باشد مجاز اوّل عبارتست از استعمال آن در خصوص ندب و مجاز دوّم بکار بردن صیغه مزبور در قدر مشترک میباشد و چون این معنا طبق قول مزبور موضوع له نبوده لاجرم استعمال صیغه در آن مجاز شده و بدین ترتیب این استعمال را میتوان در مقابل مجاز دیگری که بنا بر قول باشتراک معنوی لازم میآید قرار داده و در نتیجه مجاز لازم بنا بر هر دو قول باهم متساوی میگردد و از این جهت بین دو قول مزبور تعارض واقع میشود نه آنکه یکی راجح و دیگری مرجوح تلقّی گردد.
مرحوم مصنّف در دفع این توهّم چنین فرمودهاند:
اگرچه بنا بر قول به حقیقت و مجاز درصورتیکه صیغه «افعل» را در قدر مشترک استعمال کنند مجاز بوده و بدین ترتیب این قول با اشتراک معنوی از حیث تعداد مجاز باهم یکسان میگردند ولی درعینحال این نکته را نباید از خاطر برد که استعمال صیغه در قدر جامع، استعمالی است شاذ و نادر و نمیتوان آن را با استعمال صیغه در ندب یا وجوب قیاس کرد حتّی ندرت و شذوذش به حدّی است که ملحق به عدم میباشد ازاینرو باید گفت:
بنا بر قول باشتراک معنوی دو مجاز شایع و رائج وجود دارد و طبق قول قائلین به حقیقت و مجاز یک مجاز رائج و یک مجاز نادر و شاذ میباشد و بدون تردید از این جهت قائل شدن به حقیقت و مجاز ارجح است.
قوله: و ربّما توهّم تساویهما: ضمیر تثنیه در «تساویهما» به قول باشتراک معنوی و حقیقت و مجاز راجع است.
قوله: باعتبار انّ استعماله فی القدر المشترک: ضمیر در «استعماله» به امر راجع است.
قوله: علی الاوّل مجاز: مقصود از «الاوّل» قول به حقیقت و مجاز میباشد.
قوله: فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثّانی: ضمیر در «یکون»
ص: 254
به استعمال در قدر مشترک راجع بوده و ضمیر در «لاستعماله» به امر عائد است و مقصود از «المعنی الآخر» اینست که اگر قائل به حقیقت و مجاز شده و مثلا صیغه را در وجوب حقیقت و در ندب مجاز دانستیم این مجاز در مقابل استعمال صیغه در ندب بنا بر قول باشتراک که آنهم مجاز است واقع شده و استعمال صیغه در قدر مشترک در مقابل بکار بردن صیغه در وجوب که بنا بر قول باشتراک آن نیز مجاز است قرار میگیرد و مراد از «علی الثّانی» قول باشتراک است.
قوله: فیتساویان: یعنی قول باشتراک معنوی و حقیقت و مجاز از نظر مقدار مجاز باهم متساوی میشوند.
قوله: فاین هو من اشتهار الخ: ضمیر «هو» به استعمال در قدر مشترک راجع است.
قوله: و انتشاره: یعنی انتشار استعمال صیغه در هریک از وجوب و ندب.
قوله: علی التّقدیر الاوّل اقلّ: مقصود از «تقدیر اوّل» قول به حقیقت و مجاز میباشد.
قوله: کان بالتّرجیح لو لم یقم علیه الدّلیل احقّ: ضمیر در «کان» به تقدیر اوّل راجع بوده چنانچه ضمیر مجروری در «علیه» نیز بآن عود میکند.
متن: احتجّ السّیّد المرتضی رضی اللّه تعالی عنه علی انّها مشترکة لغة بانّه لا شبهة فی استعمال صیغة الامر فی الایجاب و النّدب معا فی اللّغة و التّعارف و القرآن و السّنّة و ظاهر الاستعمال یقتضی الحقیقة و انّما یعدل عنها بدلیل.
قال: و ما استعمال اللّفظة الواحدة فی الشّیئین او الاشیاء الّا کاستعمالها فی الشّیء الواحد فی الدّلالة علی الحقیقة.
ص: 255
ترجمه:
استدلال مرحوم سیّد مرتضی بر اشتراک لفظی صیغه افعل بین وجوب و ندب
اشاره
مرحوم سیّد مرتضی بر اینکه صیغه «افعل» در لغت مشترک لفظی است بین وجوب و ندب اینطور استدلال کرده است:
بدون شبهه و تردید صیغه «افعل» در لغت و عرف و قرآن و سنّت هم در ایجاب و هم در ندب استعمال شده است و ظاهر استعمال مقتضی است که لفظ در مورد استعمال حقیقت باشد و صرفا با دلیل و قرینه از این حقیقت باید عدول نمود.
سپس فرموده است:
استعمال لفظ واحدی در دو یا چند معنا همچون استعمالش در معنای واحدی است که ظاهرا دلالت بر حقیقت میکند.
تفصیل
مرحوم سیّد مرتضی قائلند به اینکه صیغه «افعل» در لغت مشترک لفظی در وجوب و ندب است یعنی در هر دو حقیقت است و دلیل بر این مدّعا آنست که صیغه افعل در هر دو معنا بطور شایع و رائج بکار میرود و ظاهر استعمال اینست که بطور حقیقت میباشد چه آنکه اگر لفظی در یک معنا همیشه و بطور شیوع و کثرت استعمال شود و ظاهرا آن را حقیقت میدانند حال اگر در معانی متعدّد نیز باین نحو باشد همینطور است زیرا بین معنای واحد و معانی متکثّر از این جهت تفاوتی ندارد.
قوله: علی انّها مشترکة لغة: ضمیر در «انّها» به صیغه امر راجع است.
قوله: بانّه لا شبهة فی استعمال صیغة الامر الخ: ضمیر در «بانّه» به معنای شأن میباشد.
ص: 256
قوله: و انّما یعدل عنها: ضمیر در «عنها» به حقیقت راجع است.
قوله: و ما استعمال اللّفظة الواحدة: کلمه «ما» نافیه است.
قوله: الّا کاستعمالها فی الشّیء الواحد: ضمیر در «استعمالها» به «لفظة» راجع است.
متن: و احتجّ علی کونها حقیقة فی الوجوب بالنّسبة الی العرف الشّرعی بحمل الصّحابة کلّ امر ورد فی القرآن او السّنّة علی الوجوب و کان یناظر بعضهم بعضا فی مسائل مختلفة و متی اورد احدهم علی صاحبه امرا من اللّه سبحانه او من رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یقل صاحبه: هذا امر و الامر یقتضی النّدب او الوقف بین الوجوب و النّدب، بل اکتفوا فی اللّزوم و الوجوب بالظّاهر و هذا معلوم ضرورة من عاداتهم و معلوم ایضا انّ ذلک من شأن التّابعین لهم و تابعی التّابعین، فطال ما اختلفوا و تناظروا فلم یخرجوا عن القانون الّذی ذکرناه و هذا یدلّ علی قیام الحجّة علیهم بذلک حتّی جرت عادتهم و خرجوا عمّا یقتضیه مجرّد وضع اللّغة فی هذا الباب.
و امّا اصحابنا معاشر الامامیّة فلا یختلفون فی هذا الحکم الّذی ذکرناه و ان اختلفوا فی احکام هذه الالفاظ فی موضوع اللّغة و لم یحملوا قطّ ظواهر هذه الالفاظ الّا علی ما بیّناه و لم یتوقّفوا علی الادلّة و قد بیّنا فی مواضع من کتبنا انّ اجماع اصحابنا حجّة.
ترجمه:
استدلال مرحوم سیّد مرتضی بر حقیقت بودن صیغه «افعل» در عرف شرع بر وجوب
اشاره
مرحوم سیّد مرتضی بر مدّعای دیگرشان که حقیقت بودن صیغه «افعل» در وجوب نسبت بعرف شرعی باشد اینطور استدلال نمودهاند:
ص: 257
صحابه معصومین علیهم السّلام هر امری را که در قرآن یا سنّت وارد شده بر وجوب حمل مینمودند و بسا برخی از ایشان با بعضی دیگر در مسائل مختلفهای مناظره و مباحثه میکردند و هنگامی که یکی از ایشان از قرآن یا روایت منقول از حضرت نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم امری را بمنظور اثبات مدّعای خویش ذکر میکرد و بدین ترتیب وجوب شیء مورد بحث را مبرهن میساخت طرف مقابل هرگز نمیگفت:
این لفظ، امر است و امر مقتضی ندب بوده یا لا اقلّ نسبت بحمل آن بر وجوب و استحباب باید توقّف نمود، بلکه در استفاده لزوم و وجوب بمجرّد ظاهر آن اکتفاء میکردند و این معنا بطور بداهت و ضرورت از سیره و مشی ایشان برای ما معلوم و مسلّم شده است.
چنانچه همین رویّه و عادت نسبت به تابعین و تابعین تابعین نیز ثابت و قطعی بوده است و پیوسته در طول ازمنه باین نحو بینشان بحث و اختلاف و مناظره جاری بوده و هیچگاه از قانونی که ذکر شد خارج نمیشدند و این معنا دلالت میکند بر اینکه دلیل و برهانی بر ایشان در این باب قائم بوده که بصورت عادت و خط مشی بینشان جاری و ساری گشته حتّی به خود اجازه دادهاند که در این باب از وضع لغوی خارج شده و در شرع صیغه «افعل» را مشترک لفظی بین وجوب و ندب ندانسته و صرفا حقیقت در وجوب بدانند.
و امّا علماء امامیّه و فقهاء شیعه هرگز در این حکم و تقریری که ذکر کردیم باهم اختلاف نکرده و جملگی برآنند که صیغه «افعل» در عرف شرع حقیقت در وجوب است اگرچه در احکام این الفاظ نسبت بموضوع لغوی آنها با یکدیگر اختلاف و نزاع دارند ولی همانطوریکه گفتیم هیچگاه ظواهر این الفاظ را بر غیر آنچه گفتیم یعنی بر غیر وجوب حمل نکردهاند و در این حمل بر ورود ادلّه توقّف نکرده و منتظر آنها هرگز نشدهاند یعنی بمجرّد ورود
ص: 258
امر بدون درنگ و تأمّلی آن را بر وجوب حمل کردهاند.
پس حمل صیغه «افعل» بر وجوب بین ایشان اجماعی و اتّفاقی است و چنانچه در موارد متعدّدی از کتب و مؤلّفات خود گفتهایم اجماع اصحاب و اتّفاق ایشان حجّت و دلیل میباشد.
تفصیل
قوله: و احتجّ علی کونها حقیقة فی الوجوب الخ: ضمیر در «کونها» به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: بحمل الصّحابة: کلمه «بحمل» جار و مجرور، متعلّق است به «احتجّ».
قوله: انّ ذلک من شأن التّابعین: مشارالیه «ذلک» حمل امر بر وجوب میباشد و مقصود از «تابعین» که جمع «تابعی» است شخصی باشد که خود محضر مبارک نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را درک نکرده یا اگر حضرتش را ملاقات کرده در این وقت مسلمان نبوده ولی اصحاب آن وجود پاک را در حال اسلام دیده و ملاقات کرده است.
قوله: و تابعی التّابعین: به کسی این لقب را میدهند که با هیچیک از صحابه نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در حال اسلام ملاقات نکرده ولی تابعین را در این حال درک کرده است.
قوله: فطال ما اختلفوا و تناظروا: کلمه «ما» مصدریّه بوده و تقدیر کلام چنین است:
فطال اختلافهم و مناظرتهم.
قوله: عن القانون الّذی ذکرناه: مقصود از قانون مذکور حمل امر بر وجوب میباشد.
قوله: و هذا یدلّ علی قیام الحجّة علیهم بذلک: مشارالیه «هذا» اتّفاق
ص: 259
صحابه بر حمل امر بر وجوب بوده و ضمیر در «علیهم» به صحابه و تابعین و تابعین تابعین راجع است و مشارالیه «ذلک» حمل امر بر وجوب میباشد.
قوله: مجرّد وضع اللّغة فی هذا الباب: مقصود از مقتضای وضع لغت مشترک لفظی بودن امر بین وجوب و ندب بوده و مراد از «هذا الباب» باب الشّرع میباشد.
قوله: و ان اختلفوا فی احکام هذه الالفاظ: مقصود از «احکام» معانی میباشد.
قوله: و لم یتوقّفوا علی الادلّة: یعنی در حمل اوامر و صیغ بر وجوب منتظر رسیدن دلیل نمیشدند بلکه بدون برخورد با دلیل چون دلالت صیغه بر وجوب از نظرشان امر مسلّمی بود صیغه امر را برآن حمل مینمودند.
متن: و الجواب عن احتجاجه الاوّل:
انّا قد بیّنّا انّ الوجوب هو المتبادر من اطلاق الامر عرفا، ثمّ انّ مجرّد استعمالها فی النّدب لا یقتضی کونه حقیقة ایضا، بل یکون مجازا، لوجود اماراته و کونه خیرا من الاشتراک
و قوله: انّ استعمال اللّفظة الواحدة فی الشّیئین او الاشیاء کاستعمالها فی الشّیء الواحد فی الدّلالة علی الحقیقة، انّما یصحّ اذا تساوت نسبة اللّفظة الی الشّیئین او الاشیاء فی الاستعمال.
امّا مع التّفاوت بالتّبادر و عدمه او بما اشبه هذا من علامات الحقیقة و المجاز فلا و قد بیّنّا ثبوت التّفاوت.
ترجمه:
جواب از استدلال اوّل مرحوم سیّد مرتضی
اشاره
مصنّف (ره) میفرمایند:
امّا جواب از استدلال اوّل ایشان اینست که بگوئیم:
ص: 260
گفته شد وقتی امر بطور مطلق القاء میشود عرفا از آن وجوب تبادر میکند و سپس میگوییم:
مجرّد استعمال صیغه در ندب مقتضی نیست که در آن نیز حقیقت باشد بلکه مجاز است زیرا امارات و علائم مجاز در آن میباشد و از این گذشته در مقام تعارض مجاز از اشتراک لفظی بهتر است.
و امّا اینکه مرحوم سیّد فرمودند:
استعمال لفظ واحد در دو یا چند معنا همچون استعمالش در معنای واحد بوده که دلالت بر حقیقت مینماید.
در جواب میگوییم:
این کلام زمانی صحیح است که نسبت لفظ به معانی متعدّده در استعمال مساوی باشد امّا درصورتیکه بینشان باعتبار تبادر و عدم آن یا برخی دیگر از علائم حقیقت و مجاز تفاوتی وجود داشته باشد این کلام را نمیتوان پذیرفت و ما قبلا تفاوت بین معانی را از جهاتی که ذکر شد بیان نمودیم.
تفصیل
اشاره
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال سیّد (ره) بیانی فرموده که توضیح و شرح آن چنین است:
مرحوم سیّد فرمودند:
صیغه «افعل» در لغت مشترک لفظی بین وجوب و ندب میباشد و دلیل آن اینست که این صیغه در قرآن مجید و سنن و اخبار و عرف هم در ندب استعمال شده و هم در وجوب و ظاهر استعمال اینست که در هر دو حقیقت بوده و بدین ترتیب اشتراک لفظی ثابت میگردد.
مرحوم مصنّف در تضعیف این استدلال به دو جواب میپردازد.
ص: 261
جواب اوّل
گفته شد که صیغه «افعل» وقتی بدون قرینه اطلاق میشود وجوب از آن تبادر میکند و چون تبادر علامت حقیقت است پس در خصوص وجوب متبادر حقیقت و در ندب غیر متبادر مجاز میباشد.
جواب دوّم
اگرچه صیغه «افعل» در وجوب و ندب هر دو استعمال میشود ولی استعمال اعمّ از حقیقت و مجاز است و مجرّد اعمّ را نمیتوان دلیل بر ثبوت اخصّ دانست همانطوریکه مجرّد وجود حیوان را نمیشود دلیل بر تحقّق و وجود انسان قرار داد بنابراین چون امارات و علائم حقیقت در وجوب و نشانههای مجاز در ندب وجود دارد لاجرم اشتراک لفظی نسبت به این دو باطل شده و لازم است که در وجوب حقیقت و در ندب مجاز تلقّی گردد.
و از این گذشته بفرض امر دائر بین اشتراک لفظی و مجاز باشد همانطوریکه مکرّر گفته شده مجاز از اشتراک ارجح است.
جواب از فرموده دیگر مرحوم سیّد
و امّا اینکه سیّد (ره) فرمودند:
همانطوریکه اگر لفظ واحدی در یک معنا همیشه استعمال شود ظاهر اینست که لفظ مزبور در معنای مستعمل فیه حقیقت است حال اگر آن را در چند معنا بطور شایع استعمال کنند حکمش همینطور بوده و باید در تمام حقیقت دانست.
در جواب به ایشان میگوییم:
استعمال لفظ در معانی متعدّد به دو نحو ممکنست:
الف: آنکه نسبت لفظ بجمیع معانی یکسان باشد یعنی اگر در یکی
ص: 262
متبادر است در معانی دیگر نیز همین علامت وجود داشته باشد و اگر نسبت بآن وجود ندارد در دیگر معانی نیز این علامت مفقود باشد.
ب: آنکه نسبت به برخی علائم حقیقت را واجد و در بعضی دیگر این علائم را فاقد باشد.
با درنظر گرفتن این مقدّمه میگوییم:
فرموده ایشان در صورت اوّل صحیح است چه آنکه در این فرض معانی تمام به منزله یک معنا بوده و همانطوریکه استعمال لفظ در یک معنا بطور دوام یا غالب ظاهرا دلالت بر حقیقت بودنش در آن میکند در چنین معانی متعدّدی نیز باید اینطور باشد ولی در فرض دوّم که لفظ نسبت به برخی از معانی دارای علائم حقیقت از قبیل تبادر و عدم صحّت سلب و اطّراد بوده و در بعضی دیگر خلاف این علائم یعنی عدم تبادر و صحّت سلب و عدم اطّراد موجود میباشد چگونه میتوان لفظ را در تمام این معانی حقیقت دانست.
و چون قبلا ما اثبات کردیم که صیغه «افعل» نسبت به خصوص وجوب واجد علائم حقیقت و در ندب فاقد آنست لاجرم در وجوب حقیقت بوده و در ندب مجاز میباشد.
قوله: عن احتجاجه: یعنی احتجاج سیّد مرتضی (ره).
قوله: انّ مجرّد استعمالها فی النّدب: ضمیر در «استعمالها» به صیغه «افعل» عود میکند.
قوله: لا یقتضی کونه حقیقة ایضا: ضمیر در «لا یقتضی» به مجرّد استعمال و در «کونه» به امر عود میکند.
قوله: بل یکون مجازا: یعنی بل یکون الامر فی النّدب مجازا.
قوله: لوجود اماراته: یعنی امارات مجاز از قبیل عدم تبادر و صحّت سلب.
قوله: و کونه خیرا من الاشتراک: ضمیر در «کونه» به مجاز راجع
ص: 263
است.
قوله: و قوله انّ استعمال اللّفظة الواحدة: کلمه «قوله» مبتداء و «انّما یصحّ» خبر آنست و ضمیر مجروری در آن به سیّد مرتضی عود میکند.
قوله: و عدمه: یعنی و عدم تبادر.
قوله: او بما اشبه هذا: مشارالیه «هذا» تبادر بوده و مقصود از مشابه آن دیگر علامتهای حقیقت از قبیل عدم صحّت سلب میباشد.
متن: و امّا احتجاجه علی انّه فی العرف الشّرعیّ للوجوب فیحقّق ما ادّعیناه، اذ الظّاهر انّ حملهم له علی الوجوب انّما هو لکونه له لغة و لانّ تخصیص ذلک بعرفهم یستدعی تغییر اللّفظ من موضوعه اللّغوی و هو مخالف للاصل هذا، و لا یذهب علیک انّ ما ادّعاه فی اوّل الحجّة من استعمال الصّیغة للوجوب و النّدب فی القرآن و السّنّة مناف لما ذکره من حمل الصّحابة کلّ امر ورد فی القرآن او السّنّة علی الوجوب فتأمّل.
ترجمه:
جواب از استدلال دوّم مرحوم سیّد مرتضی
و امّا استدلالی که ایشان بر دلالت امر بر وجوب در عرف شرعی نمود باید بگوئیم محقّق و مثبت مدّعای ما میباشد که امر در لغت برای وجوب است زیرا ظاهر اینست که حمل صحابه و تابعین امر را بر وجوب صرفا بخاطر این بوده که این صیغه در لغت به معنای وجوب است.
و نیز دلیل دیگر آنکه اگر دلالت صیغه امر بر وجوب را اختصاص به عرف شرع دهیم این تخصیص مستدعی آنست که لفظ از موضوع و معنای لغوی خود تغییر کرده باشد و تغییر برخلاف اصل است.
ص: 264
سپس میفرمایند:
پس از التفات باین مطلب میگوییم:
مخفی نباشد که ادّعای مرحوم سیّد در ابتداء دلیل که فرمودند صیغه «افعل» در قرآن و سنّت در ندب و وجوب هر دو استعمال شده است با این بیان اخیر که نقل نمود صحابه هر امری را که در قرآن یا سنّت وارد شده حمل بر وجوب مینمودند تنافی کلّی دارد.
تفصیل
اشاره
توضیح و شرح جواب از استدلال دوّم مرحوم سیّد اینست که:
ایشان برای اثبات دلالت صیغه بر وجوب از نظر عرف شرع متمسّک بفعل صحابه و تابعین شده و فرمودند هر امری که در قرآن و سنّت آمده اصحاب آن را بر وجوب حمل مینمایند و این دلیل است بر اینکه صیغه «افعل» در عرف ایشان دالّ بر وجوب و حقیقت در آن میباشد.
ما در جواب میگوییم:
ما نیز این بیان را قبول داریم منتهی علاوه برآن میگوییم:
این عمل اصحاب و تابعین دلیل است بر اینکه نه تنها امر در شرع حقیقت در وجوب است بلکه در لغت نیز چنین میباشد زیرا اگر در لغت به معنای دیگر باشد لازمهاش تغییر یافتن لفظ از معنای لغوی به معنای دیگر میباشد و چون این امر مسلّم و قطعی نبوده لاجرم اصالة عدم التّغییر مقتضی است که در لغت نیز بهمین معنائی است که در شرع میباشد.
پس استدلال دوّم مرحوم سیّد نه تنها قادح در مدّعای ما نیست بلکه مثبت و محقّق آن نیز میباشد.
تنافی در کلام مرحوم سیّد
سپس مرحوم مصنّف به وقوع تنافی در کلام ایشان اشاره نموده و
ص: 265
میفرمایند:
صدر استدلال وی با ذیلش تنافی دارد چه آنکه در ابتداء دلیل میفرمایند:
صیغه «افعل» در آیات قرآنی و سنن مرویّه از معصومین علیهم السّلام هم در ندب استعمال شده و هم در وجوب و این دلیل بر اشتراک لفظی آن میباشد.
و در ذیل دلیل میفرمایند:
اصحاب و تابعین هر امری که در قرآن و سنن وارد شده محمول بر وجوب و آن را صرفا بر همین معنا حمل میکردند.
و تنافی بین این دو عبارت واضح و روشن است.
قوله: و امّا احتجاجه علی انّه فی العرف الشّرعی: ضمیر مجروری در «احتجاجه» به سیّد (ره) راجع است و در «انّه» به امر عود میکند.
قوله: فیحقّق ما ادّعیناه: مقصود حقیقت بودن صیغه «افعل» در وجوب از نظر لغت میباشد.
قوله: اذ الظّاهر انّ حملهم له علی الوجوب: ضمیر در «حملهم» به صحابه و تابعین و در «له» به امر راجع است.
قوله: انّما هو لکونه له لغة: ضمیر «هو» به حمل و در «لکونه» به امر و در «له» به وجوب راجع است.
قوله: و لانّ تخصیص ذلک بعرفهم: مشارالیه «ذلک» حمل صیغه امر بر وجوب بوده و ضمیر در «بعرفهم» به اهل شرع راجع است.
قوله: و هو مخالف للاصل: ضمیر «هو» به تغییر راجع است.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
قوله: و لا یذهب علیک: یعنی لا یخفی علیک.
قوله: فتأمّل: مرحوم ملّا صالح مازندرانی در حاشیه میفرمایند:
ص: 266
این کلمه اشاره است به اینکه تنافی در کلام سیّد را میتوان باین بیان دفع کرد:
اوامر قرآنی و نبویّ بر سه قسم است:
الف: اوامری که بدون تردید و اختلافی محمول بر وجوب هستند.
ب: اوامری که بدون نزاع و شبههای بر ندب محمول میباشند.
ج: اوامری که محتمل هر دو معنا است.
مرحوم سیّد مقصودش از حمل صحابه قسم اخیر میباشد پس گویا اینطور فرموده است:
صحابه و تابعین هر امر مطلقی را که ظاهرا محتمل هر دو معنا است بر وجوب حمل کردهاند و این خود دلیل است بر اینکه امر در شرع و عرف ایشان دلالت بر وجوب دارد زیرا اگر چنین نمیبود این حمل از ایشان صحیح نبوده و مقبول واقع نمیشد.
پس مقصود ایشان از اینکه صحابه اوامر قرآنی و نبویّ را حمل بر وجوب میکردند تمام اوامر نبوده تا بدین ترتیب بین صدر و ذیل کلامش تنافی حاصل شود بلکه در صدر که فرموده اوامر در وجوب و ندب هر دو استعمال شدهاند مقصودش قسم اوّل و دوّم اوامر است و در ذیل که بعمل صحابه متمسّک شده و فرموده ایشان اوامر را بر وجوب حمل میکردند قسم سوّم را اراده کرده است پس محلّ دو کلام با یکدیگر متفاوت است.
متن: احتجّ الذّاهبون الی التّوقّف:
بانّه لو ثبت کونه موضوعا لشیء من المعانی لثبت بدلیل و اللّازم منتف، لانّ الدّلیل امّا العقل و لا مدخل له و امّا النّقل و هو امّا الآحاد و لا یفید العلم او التّواتر و العادة تقضی بامتناع عدم الاطّلاع علی التّواتر ممّن یبحث و یجتهد فی الطّلب فکان الواجب ان لا یختلف فیه.
ص: 267
ترجمه:
استدلال قائلین بتوقّف
اشاره
کسانی که در مورد مسئله بتوقّف قائل شدهاند اینطور استدلال کردهاند:
اگر صیغه امر برای یکی از معانی وضع و این معنا ثابت میگشت لازم بود که بدلیل باشد درحالیکه لازم منتفی است زیرا دلیل یا عقل بوده که اساسا در این مسائل عقل دخالتی ندارد و یا نقل میباشد، نقل نیز یا از قبیل آحاد بوده که مفید علم نیست و یا از سنخ تواتر است.
و عادت حاکم است که کسی که در مقام طلب بحث و اجتهاد میکند ممتنع است بر دلیل متواتر دست نیابد و حال آنکه هیچیک از باحثین برآن مطّلع نشدهاند چه آنکه اگر تواتری موجود بود نمیبایست بینشان اختلافی باشد درصورتیکه اینطور نبوده و اقوال و آراء مختلفی در این مسئله وجود دارد.
تفصیل
حاصل استدلال قائلین بتوقّف یعنی آنان که در قائل شدن بوجوب و ندب رأیی اختیار نکرده و اظهار عدم اطّلاع نمودهاند اینست که:
برای ما هیچیک از معانی گفته شده برای امر از قبیل وجوب، ندب، اباحه و امثال اینها ثابت نیست زیرا اگر صیغه امر برای یکی از این معانی وضع شده بود قطعا باید دلیل و برهانی برآن قائم شده باشد درحالیکه این امر منتفی است زیرا دلیل یا نقلی بوده و یا عقلی میباشد.
دلیل عقلی در این مورد و اشباهش که مربوط به اوضاع الفاظ است اصلا جاری نبوده و جای تمسّک بآن نیست.
دلیل نقلی نیز خود بر دو گونه است: آحاد و تواتر.
آحاد به ملاحظه اینکه مفید علم نیست قابل اعتماد نبوده و با آن
ص: 268
موضوع له لفظ را نمیتوان اثبات کرد.
و تواتر اگرچه دلیل محکم و قابل استنادی میباشد ولی یقینا در اینجا موجود نمیباشد و شاهد بر این مدّعا دو امر میباشد:
الف: اگر در واقع دلیل تواتری در اینجا میبود عادتا پس از فحص و جستجوی فراوان از آن میباید بنظر میرسید درحالیکه باتّفاق همه باحثین این دلیل وجود ندارد.
ب: اساسا اگر یکی از معانی بتواتر ثابت شده بود اینهمه نزاع و اختلاف در بین نبود پس نفس اختلاف ارباب فنّ خود کاشف مسلّمی است از فقدان دلیل متواتر.
قوله: بانّه لو ثبت کونه موضوعا لشیء من المعانی: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» میباشد و ضمیر در «کونه» به امر عود میکند و کلمه «شیء من المعانی» یعنی احد المعانی.
قوله: لثبت بدلیل: ضمیر فاعلی در «ثبت» به کونه موضوعا لشیء من المعانی راجع است.
قوله: و اللّازم منتف: مقصود از «لازم» وجود دلیل میباشد.
قوله: و لا مدخل له: ضمیر در «له» به عقل عود میکند.
قوله: و هو امّا الآحاد: ضمیر «هو» به نقل راجع است.
قوله: و لا یفید العلم: ضمیر در «لا یفید» به آحاد راجع بوده و کلمه «واو» حالیه است.
قوله: و العادة تقضی: یعنی عادت حکم میکند.
قوله: فکان الواجب ان لا یختلف فیه: یعنی فکان الثّابت عدم الاختلاف فیه.
ضمیر در «فیه» به تواتر راجع است.
متن: و الجواب:
ص: 269
منع الحصر، فانّ هنا قسما آخر و هو ثبوته بالادلّة الّتی قدّمناها و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللّفظ و الامارات الدّالّة علی المقصود به عند الاطلاق.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بتوقّف
جواب از استدلال ایشان اینست که بگوئیم:
حصر دلیل در نقل و عقل را قبول نداریم، چه آنکه در اینجا قسم دیگری وجود دارد و آن ثبوت موضوع له به ادلّهای است که قبلا گذشت و برگشت آن ادلّه به گردش نمودن در موارد و مظانّ استعمال لفظ و مواضعی که امارات دالّه بر مقصود وجود دارد بوده که در هنگام اطلاق و فقدان قرینه از آنها استفاده میشود.
تفصیل
توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بتوقّف دادهاند اینست که:
ایشان دلیل بر ثبوت موضوع له الفاظ از جمله صیغه «افعل» را منحصر در نقل و عقل نمودند و سپس حکم بانتفاء هر دو نمودند.
در جواب ایشان باید گفت: اگر دلیل همانطوریکه تقریر گشت منحصر در این دو میبود البتّه حقّ با ایشان بوده و علی القاعده طریق اثبات موضوع له الفاظ و معانی آنها منسد میشد ولی اینطور نیست زیرا غیر از نقل و عقل طریق سوّمی نیز وجود دارد و آن ادلّهای است که ما اقامه نمودیم و مرجع همه آنها باین است شخص فاحص و متتبّع در مظانّ و موارد استعمال گردش کرده و به واسطه اماراتی که هنگام اطلاق الفاظ و اراده معانی از آنها
ص: 270
مراد و موضوع له را استفاده میکنند کشف و احراز مینماید.
مثلا در دلیل اوّل گفتیم:
ما قطع و یقین داریم وقتی مولا به بندهاش بگوید «افعل کذا» و بنده آن را بجای نیاورد عاصی و گناهکار شمرده میشود و عقلاء مذمّتش میکنند و حسن مذمّت و سرزنش را بمجرّد ترک امتثال بنده معلّل میسازند و این معنای وجوب است.
مآل و مرجع این تقریر چنانچه گفتیم به اینست که یکی از موارد استعمال صیغه افعل، اوامری است که از موالی به عبید صادر میشود که ما وقتی این اوامر صادره را بررسی و مورد دقّت قرار میدهیم به خوبی میبینیم نفس صدور صیغه افعل از مولی و طلبش از بنده اماره و علامت وجوب امتثال بر عبد است لذا به واسطه آن میتوانیم اثبات کنیم که صیغه «افعل» حقیقت در وجوب میباشد بدون اینکه نیازی به نقل یا تمسّک بدلیل عقلی داشته باشیم.
قوله: فانّ هنا: یعنی در مورد بحث که اثبات موضوع له صیغه «افعل» باشد.
قوله: و هو ثبوته بالادلّة الّتی قدّمناها: ضمیر «هو» به قسم آخر و ضمیر مجروری در «ثبوته» به وجوب راجع است.
قوله: و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللّفظ: ضمیر در «مرجعها» به الأدلّة راجع است.
قوله: الدّالّة علی المقصود به: ضمیر در «به» به لفظ راجع است.
متن: حجّة من قال بالاشتراک بین ثلاثة اشیاء:
استعماله فیها علی حذو ما سبق فی احتجاج السّیّد (ره) علی الاشتراک بین الشّیئین.
و الجواب الجواب.
ص: 271
ترجمه:
دلیل قائلین باشتراک صیغه امر بین سه معنا
کسانی که قائلند باشتراک صیغه «افعل» بین سه معنا یعنی وجوب، ندب و اباحه دلیلشان آنست که:
صیغه مزبور در هر سه معنا استعمال میشود و این دلیل را بهمان نحوی که مرحوم سیّد مرتضی تقریر فرموده بود ایشان نیز بیان کردهاند با این فرق که سیّد (ره) نسبت به دو معنا که وجوب و ندب باشد اشتراک لفظی را معتقد بود و ایشان اباحه را نیز داخل کردهاند.
و جواب ایشان همان جوابی است که بمرحوم سیّد دادیم.
قوله: استعماله فیها: ضمیر مجروری در «استعماله» به امر و در «فیها» به ثلاثة اشیاء راجع است.
قوله: علی حذو ما سبق: کلمه «حذو» به معنای «طریق» میباشد.
متن: و حجّة القائل بانّه للقدر المشترک بین الثّلاثة و هو الاذن کحجّة من قال بانّه لمطلق الطّلب و هو القدر المشترک بین الوجوب و النّدب و جوابها کجوابها.
ترجمه:
دلیل کسانی که صیغه «افعل» را مشترک معنوی بین سه معنا میدانند
ایشان گفتهاند صیغه «افعل» حقیقت است برای قدر مشترک بین وجوب و ندب و اباحه و آن «اذن» میباشد و سپس در مقام استدلال بدلیلی که قائلین باشتراک معنوی بین وجوب و ندب یعنی مطلق طلب متمسّک شدهاند متوسّل گشتهاند.
ص: 272
و جواب به ایشان همان جوابی است که به آنها دادیم.
قوله: و هو الاذن: ضمیر «هو» به قدر مشترک بین ثلاثه راجع است.
قوله: بانّه لمطلق الطّلب و هو القدر المشترک الخ: ضمیر در «بانّه» به امر راجع بوده و ضمیر «هو» به مطلق الطّلب عود میکند.
قوله: و جوابها کجوابها: ضمیر مؤنّث اوّلی به «حجّة القائلین» و ضمیر مؤنّث دوّمی به «حجّة من قال» راجع میباشد.
متن: و احتجّ من زعم انّها مشترکة بین الامور الاربعة بنحو ما تقدّم فی احتجاج من قال بالاشتراک.
و جوابه مثل جوابه.
ترجمه:
استدلال قائلین باشتراک امر بین چهار معنا و جواب از آن
اشاره
کسانی که گمان کردهاند صیغه «افعل» مشترک است بین چهار معنا یعنی وجوب و ندب و اباحه و تهدید بهمان نحوی که قائلین باشتراک استدلال نمودهاند دلیل آوردهاند و جواب ایشان همان جوابی است که به آنها دادیم.
قوله: احتجّ من زعم انّها: ضمیر در «انّها» به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: مشترکة بین الامور الاربعة: مقصود از «اشتراک» اشتراک لفظی است.
متن:
فائدة یستفاد من تضاعیف احادیثنا المرویّة عن الائمّة علیهم الصّلاة و السّلام، انّ استعمال صیغة الامر فی النّدب کان شایعا فی عرفهم بحیث صار
ص: 273
من المجازات الرّاجحة المساوی احتمالها من اللّفظ، لاحتمال الحقیقة عند انتفاء المرجّح الخارجی، فیشکل التّعلّق فی اثبات وجوب امر بمجرّد ورود الامر به منهم علیهم السّلام.
ترجمه:
فائده اصولی
از مضامین و حول و حوش احادیث مرویّ از ائمّه علیهم السّلام اینطور استفاده میشود که استعمال صیغه امر در ندب در عرف ایشان شایع و رائج بوده بهطوریکه این معنا از مجازات راجح الاحتمالی شده که در صورت نبودن مرجّح و قرینه خارجی احتمال ارادهاش از لفظ با احتمال اراده حقیقت از آن مساوی و در یک عرض قرار دارد، بنابراین بمجرّد ورود امر به شیء از ناحیه ذوات مقدّسه ائمّه علیهم السّلام مشکل بتوان با آن اثبات وجوب نمود.
تفصیل
در این فائده غرض مرحوم مصنّف اینست که بفرمایند:
اگرچه از نظر ما صیغه «افعل» حقیقت در وجوب است و مجاز در ندب ولی درعینحال کثرت استعمال و شیوع آن در ندب باعث آن شده که «ندب» را مجاز مشهور بخوانند یعنی وقتی صیغه امر را اطلاق میکنند بصرف وجود صیغه نمیتوان آن را حمل بر وجوب کرد بلکه نیاز به قرینه دارد ازاینرو احتمال اراده حقیقت از لفظ با اراده مجاز متساوی است.
قوله: یستفاد من تضاعیف: کلمه «تضاعیف» به معنای حول و حوش و لابلای عبارات میباشد.
قوله: شایعا فی عرفهم: یعنی عرف ائمّه علیهم السّلام.
قوله: المجازات الرّاجحة: مقصود اینست که ندب از مجازاتی است که بر
ص: 274
سایر مجازات ترجیح دارد.
قوله: المساوی احتمالها من اللّفظ: ضمیر در «احتمالها» به مجاز رجوع میکند.
قوله: عند انتفاء المرجّح الخارجی: مقصود از مرجّح خارجی قرینه خارجی میباشد.
قوله: فیشکل التّعلّق: یعنی یشکل التّمسّک.
قوله: بمجرّد ورود الامر به منهم علیهم السّلام: ضمیر در «به» به فعل که به قرینه مقامی استفاده میشود راجع است.
متن:
اصل الحقّ انّ صیغة الامر بمجرّدها لا اشعار فیها بوحدة و لا تکرار و انّما تدلّ علی طلب الماهیّة.
و خالف فی ذلک قوم، فقالوا بافادتها التّکرار و نزّلوها منزلة ان یقال:
افعل ابدا.
و آخرون، فجعلوها للمرّة من غیر زیادة علیها.
و توقّف فی ذلک جماعة، فلم یدروا لایّهما هی.
ترجمه:
اصل مبحث وحدت (مرّه) و تکرار و آراء علماء در آن
اشاره
از نظر ما حقّ اینست که صیغه امر به تنهائی و بدون قرینه نه در آن اشعاری به وحدت است و نه بتکرار، بلکه صرفا دلالت بر طلب ماهیّت دارد.
و در این معنا دستهای مخالفت کرده و گفتهاند:
صیغه امر افاده تکرار میکند و آن را به منزله این قرار دادهاند که گفته
ص: 275
شود: افعل ابد «همیشه بجای بیاور».
و گروهی دیگر رأی ما را قبول نکرده و آن را برای مرّه و وحدت قرار دادهاند بدون زیادی برآن و پارهای دیگر در آن توقّف کرده و ندانستهاند آیا مفاد صیغه امر از نظر مرّه و تکرار کدام میباشد.
تفصیل
در این مبحث سخن از اینست که آیا صیغه «افعل» به تنهائی و بدون انضمام به قرینه مدلولش یکبار انجام دادن است مثلا مولی وقتی به بندهاش امر نمود که فلان کار را انجام بده و از آن بصیغه «افعل» تعبیر کرد اگر بنده یکبار فعل مورد امر را بجای آورد امتثال کرده و اطاعت مولی را نموده و بدین ترتیب خشنودی و رضایت وی را فراهم ساخته است یا آنکه مدلول صیغه امر انجام فعل بطور مکرّر و متعدّد میباشد فلذا در مثال فوق بنده موظّف است آن را مکرّر انجام بدهد.
بین اصولیّون در این مسئله اختلاف بوده و آرائی که ذکر شد بینشان پدید آمده است.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
از نظر ما حقّ اینست که صیغه «افعل» بدون قرینه بر هیچیک از «مرّه» و «تکرار» دلالتی ندارد بلکه مدلول آن صرفا طلب فعل و ایجاد ماهیّت آن میباشد، بنابراین مولی وقتی به بندهاش میگوید: اسقنی معنای آن اینست که آب دادن را در خارج ایجاد کن بدون اینکه دلالتی بر یکبار یا بیش از آن داشته باشد.
قوله: بمجرّدها لا اشعار فیها بوحدة و لا تکرار: ضمیرهای مؤنّث به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: و انّما تدلّ علی طلب الماهیّة: ضمیر مستتر در «تدلّ» به صیغه
ص: 276
«افعل» عود میکند.
قوله: و خالف فی ذلک قوم: مشارالیه «ذلک» مبحث مرّه و تکرار است.
قوله: فقالوا بافادتها التّکرار: ضمیر در «افادتها» به صیغه «افعل» عود میکند.
قوله: و نزّلوها منزلة ان یقال الخ: ضمیر مؤنّث در «نزّلوها» به صیغه «افعل» راجع است.
قوله: و آخرون: یعنی و خالف فی ذلک آخرون.
قوله: فجعلوها للمرّة: ضمیر مؤنّث به صیغه «افعل» عود میکند.
قوله: من غیر زیادة علیها: ضمیر در «علیها» به مرّه عود میکند.
قوله: و توقّف فی ذلک جماعة: مشارالیه «ذلک» مسئله مرّه و تکرار است.
قوله: فلم یدروا لایّهما هی: کلمه «فاء» به معنای عطف و برای ترتیب ذکری است که از آن به عطف مفصّل بر مجمل تعبیر میکنند چه آنکه عبارت بعد از «فاء» تفسیر توقّف است که قبل آن قرار گرفته.
ضمیر در «لایّهما» به مرّه و تکرار و ضمیر «هی» به صیغه «افعل» راجع است.
متن: لنا:
انّ المتبادر من الامر طلب ایجاد حقیقة الفعل، و المرّة و التّکرار خارجان عن حقیقته کالزّمان و المکان و نحوهما، فکما انّ قول القائل: اضرب، غیر متناول لمکان و لا زمان و لا آلة یقع بها الضّرب، کذلک غیر متناول للعدد فی کثرة و لا قلّة.
نعم: لمّا کان اقلّ ما یمتثل به الامر هو المرّة لم یکن بدّ من کونها مرادة و یحصل بها الامتثال لصدق الحقیقة الّتی هی المطلوبة بالامر بها.
ص: 277
ترجمه:
دلیل مرحوم مصنّف بر مدّعای خود
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که از امر طلب ایجاد فعل و حقیقت آن تبادر میکند و هریک از مرّه و تکرار از ماهیّت امر خارج میباشند همچون زمان و مکان و امثال این دو.
پس همانطوریکه قول قائل یعنی «اضرب» شامل مکان و زمان زدن و آلتی که به واسطهاش این فعل واقع میشود نمیگردد همچنین شامل عدد از نظر کثرت و قلّت نیز نمیگردد.
بلی: چون کمترین عددی که بآن امتثال امر حاصل میشود مرّه و وحدت است لاجرم این مقدار مراد و مقصود آمر میباشد و به واسطهاش امتثال حاصل میگردد چه آنکه حقیقت و ماهیّت مطلوب بآن صادق است.
تفصیل
توضیح و شرح دلیلی که مرحوم مصنّف آوردهاند اینست که:
صیغه «افعل» حقیقت است در طلب ماهیّت فعل و دلیل ما بر این مدّعا آنست که وقتی صیغه مزبور اطلاق میگردد و بدون قرینه آورده میشود متبادر به ذهن صرفا همین معنا است و چون به واسطه تبادر میتوان حقیقت را از مجاز و مدلول واقعی لفظ را از غیر آن تمیز و تشخیص داد به ناچار باید بگوئیم حقیقت امر تنها طلب ایجاد ماهیّت است بدون اینکه از آن مرّه و تکرار فهمیده گردد چه آنکه مرّه و تکرار از قبیل زمان و مکان و آلت و اشباه اینها است فلذا وقتی مولائی به بندهاش میگوید:
اضرب عمرا (بزن عمرو را) این کلمه صرفا بر ایجاد ضرب دلالت کرده و بر بیش از آن دلالتی ندارد ازاینرو نه مکان زدن و نه زمان آن و نه آلت و وسیلهای که زدن با آن صورت میگیرد از نفس این عبارت فهمیده میشود و
ص: 278
چون مرّه و تکرار نیز از قبیل همین خصوصیّات میباشند پس باید آنها را از مدلول صیغه خارج بدانیم.
بلی، قطعا میتوان گفت مراد آمر و مقصودش «مرّه» میباشد یعنی بنده و شخص مأمور چارهای از انجام فعل بقدر یکبار ندارد و مسلّما آن را لازم است ایجاد کند ولی نه از باب اینکه معنای صیغه مرّه و مدلول حقیقی آن این معنا باشد بلکه از این جهت که کمترین فرد و مبلغی که حقیقت و ماهیّت مأمور به در ضمن آن ایجاد میشود مرّه میباشد چه آنکه ارباب علم فرمودهاند:
الطّبیعة توجد بفرد و تنعدم بجمیع الافراد.
پس بنده و مأمور از اتیان آن و امتثالش چارهای ندارد زیرا امتثال امر و ایجاد طبیعت تکلیف فرضی است بعهده وی که انجامش به آوردن فعل بطور مرّه حاصل میگردد.
قوله: خارجان عن حقیقته: یعنی حقیقت امر.
قوله: کالزّمان و المکان: یعنی همانطوریکه زمان و مکان خارج از مدلول امر هستند.
قوله: و نحوهما: یعنی شبه زمان و مکان.
قوله: و لا آلة یقع بها الضّرب: ضمیر در «بها» به آلت راجع بوده و جمله «یقع بها» صفت برای «آلت» میباشد.
قوله: اقلّ ما یمتثل به الامر: ضمیر در «به» به ماء موصوله راجع است.
قوله: هو المرّة: ضمیر «هو» به «اقلّ ما یتمثل» راجع است.
قوله: لم یکن بدّ من کونها مرادة: کلمه «بدّ» بضمّ با و تشدید دال یعنی چاره و ضمیر در «کونها» به مرّه عود میکند.
قوله: و یحصل بها الامتثال: ضمیر در «بها» به مرّه راجع است.
قوله: بالامر بها: کلمه «بالامر» جار و مجرور، متعلّق است به «المطلوبة» و ضمیر مجروری در «بها» به مرّه عود کرده و این جار و مجرور
ص: 279
متعلّق است به «الامر».
متن: و بتقریر آخر:
و هو انّا نقطع بانّ المرّة و التّکرار من صفات الفعل اعنی المصدر کالقلیل و الکثیر، لانّک تقول اضرب ضربا قلیلا او کثیرا او مکرّرا او غیر مکرّر.
فتقیّده بالصّفات المختلفة و من المعلوم انّ الموصوف بالصّفات المتقابلة لا دلالة له علی خصوصیّة شیء منها.
ثمّ انّه لا خفاء فی انّه لیس المفهوم من الامر الّا طلب ایجاد الفعل اعنی المعنی المصدریّ فیکون معنی «اضرب» مثلا طلب ضرب ما، فلا یدلّ علی صفة الضّرب من تکرار او مرّة او نحو ذلک.
و ما یقال، من انّ هذا انّما یدلّ علی عدم افادة الامر الوحدة او التّکرار بالمادّة، فلم لا یدلّ علیهما بالصّیغة.
فجوابه: انّا قد بیّنّا انحصار مدلول الصّیغة بمقتضی حکم التّبادر فی طلب ایجاد الفعل و این هذا من الدّلالة علی الوحدة و التّکرار.
ترجمه:
تقریر دیگر برای استدلال مرحوم مصنّف
اشاره
سپس مرحوم مصنّف استدلال مزبور را به بیان و تقریر دیگر آورده و میفرمایند:
و بتقریر دیگر قطع و یقین داریم که «مرّه» و «تکرار» از صفات فعل یعنی مصدر میباشند همانطوریکه «قلیل» و «کثیر» اینطور هستند زیرا در مقام تقیید اینطور گفته میشود:
اضرب ضربا قلیلا او کثیرا الخ.
(بزن زدنی کم یا زیاد، مکرّر یا غیر مکرّر).
ص: 280
پس مصدر را مقیّد به این اوصاف مختلف میکنند و پرواضح است که موصوف بصفات متضادّ هیچگاه خودش به تنهائی دلالت بر صفت خاصّی از این اوصاف ندارد.
پس از توجّه باین نکته میگوییم:
مخفی نماند که از امر تنها معنائی که مفهوم میشود طلب ایجاد فعل یعنی معنای مصدری است پس معنای «اضرب» مثلا طلب زدنی میباشد، لذا بر هیچیک از صفات زدن از قبیل تکرار یا مرّه دلالتی ندارد.
سؤال
تقریری که گذشت دلالت میکند که مادّه امر بر وحدت یا تکرار دلالت ندارد، ولی از آن نمیتوان این معنا را نیز استفاده کرد که صیغه آن نیز برآن دلالت ندارد.
جواب
جواب این گفتار اینست که ما بیان نمودیم که مدلول صیغه امر به مقتضای حکم تبادر منحصر است در طلب ایجاد فعل و این معنا کجا و دلالت بر مرّه یا تکرار کجا.
تفصیل
توضیح و شرح تقریر مذکور اینست که:
فعل به ملاحظه معنا و خصوصیّتی که دارد قابل آن نیست که موصوف واقع شود ازاینرو آنچه بعنوان صفت برایش آورده میشود در واقع صفت معنای مصدری میباشند فلذا میگویند:
اضرب ضربا شدیدا یا ضربا قلیلا یا ضربا مکرّرا یا ضربا غیر مکرّر.
و در تمام این امثله صفات شدید، قلیل، مکرّر، غیر مکرّر و اشباه
ص: 281
اینها صفت مصدر واقع شدهاند پس میتوان گفت:
مصدر دارای معنائی است که قابلیّت اتّصاف به اوصاف متضادّه را دارد یعنی میتوان آن را به «قلیل» و ضدّ آن یعنی کثیر یا بمکرّر و ضدّش که غیر مکرّر باشد مقیّد نمود ازاینرو وقتی فعل که به معنای مصدری مراد باشد مجرّد و بدون قرینه آمد هیچگاه بر خصوص صفتی از صفات دلالت ندارد و در حصول این دلالت ناچاریم از نصب قرینه.
پس از تمهید این مقدّمه میگوییم:
حال که معلوم شد تمام صفات و اوصاف در افعال در واقع اوصاف معنای مصدری هستند این نکته نیز باید معلوم باشد که بدون تردید آنچه از صیغه امر فهمیده میشود صرفا طلب ایجاد فعل یعنی طلب ایجاد معنای مصدری است لذا معنای اضرب اینست که آمر از مأمور طلب میکند که زدنی را در خارج ایجاد کند حال اگر بدنبال صیغه «اضرب» لفظ مرة یا مکرّرا را نیاورده و بمجرّد آن اکتفاء کند بدون شکّ نفس این کلمه دلالت بر هیچیک از این دو خصوصیّت نکرده و نه مرّه معلوم المراد است و نه تکرار چون گفتیم که معنای مصدری خود به تنهائی و بدون قرینه بر هیچکدام از اوصاف دلالت ندارد پس مدّعای ما یعنی عدم دلالت امر بر مرّه و تکرار ثابت گشت.
سپس سؤالی را باین شرح طرح میفرمایند:
تقریر مذکور در کمال متانت بوده و اشکالی برآن نیست ولی از این بیان فقط این مقدار استفاده میشود که در اوامر صادره از موالی نسبت به عبید مادّه آنها که همان مصدر باشد بدون قرینه بر هیچیک از اوصاف دلالت ندارد، نه مرّه و نه تکرار نه قلیل و نه کثیر و امثال اینها.
و بحث ما در مادّه اوامر نبود بلکه محل کلام صیغه و هیئت امر است پس این تقریر از مدّعا تخلّف داشته و مثبت آن نمیباشد.
آنگاه در جواب این سؤال میفرمایند:
ص: 282
راجع به هیئت اوامر گفته شد وقتی در غالب مواد القاء و اطلاق میشوند صرفا بر طلب ایجاد ماهیّت بدون صفتی از صفات دلالت دارد و بیان نمودیم که دلیل بر این مدّعا تبادر میباشد و تبادر علامت حقیقت است.
قوله: و هو انّا نقطع: ضمیر «هو» به تقریر آخر راجع است.
قوله: فتقیّده بالصّفات المختلفة: ضمیر منصوبی در «تقیّده» به معنای مصدری راجع است.
قوله: بالصّفات المتقابلة: مقصود از صفات متقابله، صفات متضادّه میباشد.
قوله: لا دلالة له علی خصوصیّة شیء منها: ضمیر در «له» به موصوف و در «منها» به صفات راجع است.
قوله: ثمّ انّه لا خفاء فی انّه لیس المفهوم من الامر الخ: ضمیر در «انّه» در هر دو مورد به معنای «شأن» است.
قوله: لیس المفهوم من الامر: مقصود هیئت امر میباشد.
قوله: و ما یقال الخ: کلمه «ما» موصوله مبتداء و خبرش «فجوابه» میباشد.
قوله: من انّ هذا انّما یدلّ الخ: مشارالیه «هذا» تقریر آخر میباشد.
قوله: فلم لا یدلّ علیهما بالصّیغة: ضمیر در «علیهما» به مرّه و تکرار راجع بوده و مقصود از «صیغه» هیئت امر میباشد.
قوله: و این هذا من الدّلالة علی الوحدة و التّکرار: مشارالیه «هذا» طلب ایجاد الفعل میباشد.
متن: احتجّ الاوّلون بوجوه:
احدها انّه لو لم یکن للتّکرار لما تکرّر الصّوم و الصّلاة و قد تکرّرا قطعا.
ص: 283
و الثّانی انّ النّهی یقتضی التّکرار فکذلک الامر قیاسا علیه بجامع اشتراکهما فی الدّلالة علی الطّلب.
و الثّالث انّ الامر بالشّیء نهی عن ضدّه و النّهی یمنع عن المنهیّ عنه دائما، فیلزم التّکرار فی المأمور به.
ترجمه:
استدلال قائلین به دلالت امر بر تکرار
اشاره
جماعت اوّل یعنی کسانی که قائلند صیغه امر دلالت بر تکرار دارد به وجوه و ادلّهای تمسّک کردهاند:
دلیل اوّل
گفتهاند: اگر امر برای تکرار نبود نمیبایست روزه و نماز تکرار بشوند درحالیکه قطعا مکرّر میباشند.
دلیل دوّم
نهی مقتضی تکرار بوده پس امر نیز باید چنین باشد زیرا قیاس و سنجیدن امر به نهی مقتضی چنین حکمی میباشد و وجه قیاس این دو به یکدیگر اینست که جامع بین این دو و قدر مشترکشان اینست که هر دو بر طلب دلالت دارند.
ص: 284
دلیل سوّم
امر به چیزی مساوی با نهی از ضدّ آن است و نهی که از منهی عنه دائما منع میکند، پس لازمه این معنا تکرار در مأمور به نیز میباشد.
تفصیل
توضیح دلیل اوّل این قائلین آنست که:
صیغه «افعل» باید دلالت بر تکرار بنماید و اگر چنین نباشد پس روزه و نماز تکرارش لازم نبوده بلکه هرکس در عرض عمر خویش یکبار که نماز خواند و یک مرتبه که روزه گرفت باید بهمان بتواند اکتفاء کند درحالیکه یقینا این امر جایز نمیباشد بلکه بر مکلّف واجب است که نماز و روزه را تکرار نماید پس از لزوم تکرار این دو میتوان بدلیل ان کشف کرد که امر دالّ بر تکرار میباشد.
و شرح دلیل دوّم چنین است:
یقینا نهی دلالت بر تکرار دارد چه آنکه در آیه شریفه:
لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ.*
(در اموال خود بباطل تصرّف نکنید).
و نیز در آیه شریفه:
لا تُبْطِلُوا* اعمالکم بالمنّ و الاذی.
(اعمال خود را به واسطه منّت و اذیّت باطل و تباه نسازید).
زمانی بنده امتثال و اطاعت نموده که تصرّف در اموال بنحو باطل و نیز باطل کردن عمل را به گذاردن منّت و رساندن اذیّت بطور مستمرّ و همیشگی ترک کند و این ترک همیشگی صرفا از صیغه نهی استفاده میشود و جهت دلالت صیغه نهی بر این معنا آنست که معنایش طلب ترک است پس در مقابل باید امر هم بر تکرار دلالت کند منتهی تکرار فعل چه آنکه قدر جامع
ص: 285
بین امر و نهی معنای طلب میباشد و علّت دلالت نهی بر تکرار همین معنای طلب است پس امر نیز چون واجد معنای طلب است باید دلالت بر تکرار نماید.
و توضیح دلیل سوّم چنین میباشد:
امر دلالت بر نهی از ضدّ مأمور به دارد چنانچه وقتی میگویند:
حرّک معنایش آنست که لا تسکن یعنی سکون را اختیار نکن پس امر به حرکت مساوی با نهی از ضدّ آن یعنی سکون میباشد.
و چنانچه گفتیم نهی دلالت بر تکرار و استمرار ترک دارد پس امر که به معنای آن است نیز باید بر تکرار و استمرار فعل دلالت نماید.
قوله: انّه لو لم یکن للتّکرار الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و ضمیر در «لم یکن» به امر عود میکند.
قوله: و قد تکرّرا: کلمه «واو» به معنای حالیه بوده و ضمیر تثنیه در «تکرّرا» به صوم و صلاة راجع است.
قوله: قیاسا علیه: ضمیر در «علیه» به نهی عود میکند.
قوله: بجامع اشتراکهما فی الدّلالة علی الطّلب: کلمه «بجامع» جار و مجرور، متعلّق است به «قیاسا» و ضمیر در «اشتراکهما» به امر و نهی راجع است.
متن: و الجواب عن الاوّل:
المنع من الملازمة، اذ لعلّ التّکرار انّما یفهم من دلیل آخر.
سلّمنا، لکنّه معارض بالحجّ فانّه قد امر به و لا تکرار.
ص: 286
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال اوّل
جواب از این استدلال آنست که بگوئیم:
ملازمهای بین تکرار روزه و نماز و دلالت صیغه امر بر تکرار وجود ندارد، زیرا شاید تکرار این دو از دلیل دیگری فهمیده شده نه از مجرّد صیغه.
بفرض ملازمه را تسلیم شویم و تکرار این دو را از مجرّد صیغه مستفاد بدانیم در جواب میگوییم این دلیل معارض است به حجّ چه آنکه حجّ نیز مأمور به بوده ولی تکرارش واجب نیست.
قوله: لکنّه معارض بالحجّ: ضمیر در «لکنّه» به تکرار در نماز و روزه راجع است.
قوله: فانّه قد امر به و لا تکرار: ضمیر در «فانّه» و «به» بحجّ راجع است.
متن: و عن الثّانی من وجهین:
احدهما انّه قیاس فی اللّغة و هو باطل و ان قلنا بجوازه فی الاحکام.
و ثانیهما بیان الفارق، فانّ النّهی یقتضی انتفاء الحقیقة و هو انّما یکون بانتفائها فی جمیع الاوقات.
و الامر یقتضی اثباتها و هو یحصل بمرّة.
و ایضا: التّکرار فی الامر مانع من فعل غیر المأمور به بخلافه فی النّهی، اذ التّروک تجتمع و تجامع کلّ فعل.
ص: 287
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم
اشاره
و از استدلال دوّم دو جواب میتوان داد:
جواب اوّل
این نحو استدلال قیاس نمودن در لغت است که باطل بوده اگرچه به جوازش در احکام شرعی قائل باشیم.
جواب دوّم
بین نهی و امر فرق است، پس نمیتوان این دو را باهم قیاس نمود زیرا نهی مقتضی انتفاء حقیقت و عدم منهی عنه میباشد و پرواضح است که انتفاء حقیقت صرفا بانتفاء آن در جمیع اوقات است درحالیکه امر مقتضی اثبات حقیقت بوده و آن به یکبار نیز تحقّق مییابد.
و نیز تکرار در امر مانع از انجام فعل غیر مأمور به است بخلاف تکرار در نهی چه آنکه تروک با هر فعلی جمع میشوند.
تفصیل
توضیح و شرح جواب از استدلال دوّم آنست که:
از این استدلال دو جواب در اینجا ذکر شده است:
جواب اوّل اینست که: تقریر یاد شده را استدلال نمیتوان گفت بلکه قیاس و تشبیه بوده آنهم قیاس در لغت که باطل و فاسد است چه آنکه طریق بدست آوردن معانی لغات تبادر و تصریح اهل لغت و اطّراد و عدم صحّت سلب معنا از لفظ میباشد و امّا اینکه از راه قیاس بتوان بمعانی الفاظ دستیافت احدی از علماء و ارباب دانش آن را تجویز نکرده است اگرچه برخی از
ص: 288
ایشان همچون عامّه قیاس در احکام را جایز میدانند.
جواب دوّم آنست که: بفرض قیاس در لغت جایز باشد لازم است مقیس با مقیس علیه تشابه داشته و فرق کلّی بینشان نباشد درحالیکه بین امر و نهی فرق واضح و آشکار وجود دارد و آن اینست که مدلول نهی انتفاء ماهیّت و ازاله حقیقت میباشد و بدیهی است این معنا زمانی صورت میگیرد که متعلّق نهی (حقیقت منهی عنها) بطور کلّی در جمیع ازمان و افراد منتفی گردد چنانچه گفتهاند الطّبیعة تنعدم بجمیع افراده و لازمه لا ینفکّ آن دلالت نهی بر استمرار و تکرار میباشد.
ولی امر در قطب مخالف آن بوده و مدلولش اثبات و ایجاد طبیعت و ماهیّت میباشد و بسی واضح است که اثبات حقیقت به یکبار و در ضمن یک فرد حاصل میگردد چنانچه فرمودهاند:
الطّبیعة توجد باوّل فرد.
و از این گذشته فرق دیگری که بین این دو وجود دارد اینست که:
تکرار مأمور به به واسطه دلالت امر بر تکرار مانع میشود از اینکه مکلّف بتواند افعال دیگر را انجام دهد چه آنکه غالبا بین افعال وجودی به نحوی تضادّ و دوئیّت وجود دارد که در زمان واحد انسان قادر بر انجام دو فعل نیست لذا اگر امر دلالت بر تکرار کند همچون نهی لازمست پیوسته مکلّف بدون تخلّل آنی از آنات فعل را انجام دهد و چون در حین انجام فعل مأمور به از افعال دیگر متمکّن نیست لاجرم در نظم و انتظام افعال شخصی و اجتماعی بسا خلل و بههمخوردگی ایجاد میگردد درحالیکه این محذور و محاذیر دیگری که بر دلالت امر بر تکرار مترتّب است در نهی وجود ندارد زیرا چنانچه گفتیم مدلول نهی انتفاء حقیقت و ازاله ماهیّت است و این معنا با ترک فعل تحقّق مییابد و چون ترک فعل با انجام افعال دیگر کمال ملائمت و نهایت تناسب را دارد لاجرم در حین ترک فلان عمل میتوان بافعال دیگر مبادرت ورزید ازاینرو
ص: 289
باید گفت امر را به نهی قیاس کردن صحیح نمیباشد پس حاصل جواب اینکه:
اوّلا قیاس در لغت جایز نیست اگرچه در احکام برخی به جوازش قائل شدهاند.
ثانیا اگر در لغت نیز بقیاس قائل شویم، از دو جهت بین نهی و امر فرق حاصل است که با وجود این دو فرق نمیتوان امر را بآن قیاس نمود:
الف: آنکه نهی دلالت بر انتفاء ماهیّت داشته ولی امر مدلولش ایجاد ماهیّت است و بین این دو معنا فرق و تباین کلّی است.
ب: آنکه نهی به ملاحظه دلالتش بر ترک فعل با افعال دیگر قابل اجتماع است لذا از دلالتش بر تکرار هیچ محذوری لازم نیامده درحالیکه امر باعتبار دلالتش بر ایجاد فعل در صورت دلالتش بر تکرار محذور یاد شده پیش میآید.
قوله: احدهما انّه قیاس فی اللّغة و هو باطل: ضمیر در «احدهما» به وجهین و در «انّه» به استدلال ثانی راجع بوده و ضمیر «هو» به قیاس عائد میباشد و مقصود از قیاس تشبیه میباشد.
قوله: و ان قلنا بجوازه فی الاحکام: کلمه «ان» وصلیّه بوده و ضمیر در «جوازه» به قیاس راجع بوده و مقصود از «احکام» احکام شرع میباشد که عامّه آن را تجویز کردهاند.
قوله: ثانیهما بیان الفارق: ضمیر تثنیه به «وجهین» عود میکند.
قوله: یقتضی انتفاء الحقیقة: مقصود از «حقیقت» حقیقت و ماهیّت متعلّق نهی میباشد.
قوله: و هو انّما یکون بانتفائها فی جمیع الاوقات: ضمیر «هو» به انتفاء الحقیقة راجع بوده و ضمیر مجروری در «بانتفائها» به حقیقت عود مینماید.
قوله: و الامر یقتضی اثباتها: یعنی اثبات الحقیقة.
ص: 290
قوله: و هو یحصل بمرّة: ضمیر «هو» به اثبات الحقیقة عود میکند.
قوله: بخلافه فی النّهی: ضمیر مجروری در «بخلافه» به تکرار راجع است.
متن: و عن الثّالث:
بعد تسلیم کون الامر بالشّیء نهیا عن ضدّه او تخصیصه بالضّدّ العام و ارادة التّرک منه، منع کون النّهی الّذی فی ضمن الامر مانعا عن المنهیّ عنه دائما، بل یتفرّع علی الامر الّذی هو فی ضمنه:
فان کان ذلک دائما، فدائما، و ان کان فی وقت، ففی وقت.
مثلا: الامر بالحرکة دائما یقتضی المنع من السّکون دائما و الامر بالحرکة فی ساعة یقتضی المنع من السّکون فیها لا دائما.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سوّم
اشاره
بعد از تسلیم و قبول نمودن این معنا که امر به چیزی مساوی با نهی از ضدّش بطور کلّی بوده یا آن را اختصاص به ضدّ عامّ داده و از ضدّ عامّ ترک فعل را اراده نمائیم میگوییم:
قبول نداریم که نهی واقع در ضمن امر از منهی عنه بطور دائم نهی و منع کند بلکه دلالت این نهی از حیث دوام و عدم دوام تابع امری است که مشتمل بر نهی بوده و نهی در ضمن آن میباشد لذا اگر امر مزبور دائمی بوده، نهی نیز دلالت بر دوام داشته و درصورتیکه امر موقّت بوده نهی نیز چنین میباشد.
مثلا کلمه «حرّک» که امر به حرکت است اگر مقیّد به قید «دائما» باشد مقتضی است که از سکون بطور دوام نهی شده باشد و اگر مقیّد به
ص: 291
ساعت و وقت خاصّی بوده اقتضایش منع از سکون در همان ساعت و وقت است نه بطور دوام و همیشگی.
تفصیل
توضیح و شرح جواب از استدلال سوّم اینست که:
اوّلا: اینکه گفته شد امر بالشّیء همان نهی از ضدّش است کلام درستی نبوده و قبول نداریم امر به چیزی همان نهی از ضدّ متعلّق امر باشد چه مقصود از ضدّ، ضدّ خاصّ بوده و چه عامّ باشد چه آنکه در مبحث آینده انشاءالله این معنا را طرح کرده و اثباتش خواهیم نمود.
ثانیا: اگر قبول کنیم امر به چیزی همان نهی از ضدّش هست باید آن را بضدّ عامّ اختصاص داده و مقصود از «ضدّ عامّ» نیز ترک مأمور به باشد نه مطلق ضدّ و لو ضدّ خاصّ چنانچه مراد مستدلّ از ضدّ مطلق میباشد.
ثالثا: پس از قبول نمودن این معنا که امر به چیزی همان نهی از ضدّ بطور مطلق یا خصوص ضدّ عامّ میباشد میگوییم اینطور نیست که هر نهیئ دلالتش بر منع از حقیقت بطور دوام باشد بلکه تابع امری است که مشتمل برآن بوده و نهی در ضمنش وجود دارد ازاینرو اگر امر بطور دوام بوده نهی نیز چنین و درصورتیکه امر مقیّد بوقت خاصّی باشد نهی هم مقیّد است.
مثلا: اگر مولائی به عبدش امر کرد و گفت حرّک دائما و گفتیم که معنای «حرّک» لا تسکن است چون امر به حرکت بطور دوام شده لاجرم ترک سکون نیز دائمی است ولی اگر امر مزبور چنین بود حرّک فی الصّبح قطعا ترک سکون بطور دوام مطلوب نبوده بلکه در خصوص زمانی باید آن را ترک کند که مأمور به به حرکت است یعنی وقت صبح نه ظهر و عصر و شب.
قوله: نهیا عن ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به «شیء» راجع است و مقصود از «ضدّ» مطلق ضدّ است چه ضدّ عامّ و چه خاصّ.
ص: 292
منظور از ضدّ خاصّ افعال وجودی دیگری بوده که بین آنها و مأمور به تضادّ میباشد همچون اکل با خواندن نماز لذا امر به صلات به عقیده قائلین به ضدّ خاصّ معنایش لا تأکل میباشد.
و مراد از ضدّ عامّ ترک مأمور به میباشد ازاینرو معنای «صلّ» لا تترک الصّلاة است.
قوله: او تخصیصه بالضّدّ العامّ: ضمیر مجروری در «تخصیصه» به ضدّ عود میکند.
قوله: و ارادة التّرک منه: ضمیر در «منه» به ضدّ عامّ عود میکند.
قوله: منع کون النّهی الخ: کلمه «منع» مبتداء مؤخّر بوده ظرف یعنی «بعد تسلیم الخ» خبر مقدّم است که به استقرّ متعلّق میباشد.
قوله: بل یتفرّع علی الامر الّذی هو فی ضمنه: ضمیر فاعلی در «یتفرّع» به نهی راجع است چنانچه مرجع «هو» نیز چنین بوده و ضمیر مجروری در «ضمنه» به امر عود میکند.
قوله: فان کان ذلک دائما فدائما: مشارالیه «ذلک» امر بوده و تقدیر عبارت چنین میباشد: فان کان الامر دائما، فالنّهی دائما ایضا.
قوله: و ان کان فی وقت ففی وقت: ضمیر مستتر در «کان» به امر راجع است.
قوله: یقتضی المنع من السّکون فیها: ضمیر مجروری در «فیها» به ساعة راجع است.
متن: و احتجّ من قال بالمرّة:
بانّه اذا قال السّیّد لعبده: ادخل الدّار، فدخلها مرّة عدّ ممتثلا عرفا.
و لو کان للتّکرار لما عدّ.
ص: 293
و الجواب انّه انّما صار ممتثلا، لانّ المأمور به و هو الحقیقة حصل بالمرّة، لا، لانّ الامر ظاهر فی المرّة بخصوصها، اذ لو کان کذلک لم یصدق الامتثال فیما بعدها و لا ریب فی شهادة العرف بانّه لو اتی بالفعل مرّة ثانیة و ثالثة لعدّ ممتثلا و آتیا بالمأمور به و ما ذاک الّا لکونه موضوعا للقدر المشترک بین الوحدة و التّکرار و هو طلب ایجاد الحقیقة و ذلک یحصل بایّهما وقع.
ترجمه:
استدلال قائلین به دلالت امر بر مرّه
اشاره
کسانی که گفتهاند امر دلالت بر مرّه دارد اینطور استدلال نمودهاند:
زمانی که آقا به بندهاش بگوید: ادخل الدّار (داخل خانه شو).
و بنده یکبار به خانه درآید عرف او را مطیع و ممتثل میشمرد درحالیکه اگر امر برای تکرار میبود نباید چنین باشد.
جواب مصنّف (ره) از این استدلال
مرحوم مصنّف در جواب میفرمایند:
وجه اینکه عرف او را ممتثل و مطیع میشمرند اینست که مأمور به یعنی حقیقت به واسطه «مرّه» تحقّق مییابد نه اینکه امر ظهور در مرّه داشته و معنایش آن باشد، زیرا اگر اینطور بود نباید نسبت به مرّات بعدی که پس از مرّه اوّل واقعند امتثال صادق باشد درحالیکه بدون تردید و شبههای عرف شهادت میدهد که بنده اگر فعل را بار دوّم و سوّم نیز انجام دهد مطیع شمرده شده و وی را آتی بمأمور به میدانند و این نیست مگر بخاطر آنکه امر برای قدر
ص: 294
مشترک بین وحدت و تکرار یعنی طلب ایجاد حقیقت وضع شده و این معنا به هریک از وحدت و تکرار حاصل میگردد.
تفصیل
توضیح و شرح استدلال این قائلین آنست که:
اگر مولائی به بندهاش امر نمود مثلا گفت ادخل الدّار یا اسقنی (بمن آب بده) بمجرّد آنکه بنده یکبار متعلّق امر را انجام داد در عرف او را مطیع شمرده و امر مولا را ساقط میدانند زیرا غرضش به واسطه فعل عبد حاصل شده و این حکم از عرف معلول آنست که امر برای مرّه و وحدت وضع شده است پس از حکم عرف انّا معنای امر و اینکه مدلولش وحدت است کشف میشود.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
اگرچه حکم عرف بمطیع بودن بنده مورد انکار نبوده و اینکه غرض مولی را با فعلش تحصیل نموده است مقبول میباشد ولی این حکم معلول آن نیست که امر برای مرّه وضع شده و معنایش خصوص وحدت است بلکه جهت اینست که مدلول امر ایجاد طبیعت و ماهیّت میباشد و این معنا هم در ضمن وحدت قابل امتثال است و هم در ضمن تکرار ازاینرو اگر بنده برای بار دوّم و سوّم و چهارم و همچنین مرّات بعدی فعل را انجام دهد باز عرف وی را مطیع و ممتثل میخوانند و نسبت به انجام مرّات بعد او را لاغی و بیهوده کار تلقّی نمینمایند چنانچه وجدان حاکم بآن است و جای تردید و شبههای نبوده که علّت ممتثل بودن عبد در دو صورت مرّه و تکرار صرفا بخاطر اینست که موضوع له امر و مدلولش قدر مشترک بین وحدت و تکرار است نه خصوص هریک از این دو.
قوله: بانّه اذا قال السّیّد لعبده الخ: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است.
ص: 295
قوله: فدخلها مرّة: ضمیر فاعلی در «دخلها» به عبد و ضمیر مفعولی به «دار» راجع است.
قوله: عدّ ممتثلا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و لو کان للتّکرار لما عدّ: ضمیر در «کان» به امر راجع است.
قوله: و الجواب انّه انّما صار ممتثلا: ضمیر در «انّه» و «صار» به عبد راجع است.
قوله: و هو الحقیقة حصل بالمرّة: ضمیر «هو» به مأمور به راجع است.
قوله: فی المرّة بخصوصها: ضمیر مؤنّث در «بخصوصها» به مرّه عود میکند.
قوله: اذ لو کان کذلک: ضمیر در «کان» به امر راجع بوده و مقصود از «کذلک» ظهور امر در مرّه میباشد.
قوله: فیما بعدها: یعنی ما بعد المرّة.
قوله: فی شهادة العرف بانّه لو اتی الخ: ضمیر در «بانّه» و «اتی» به عبد راجع است.
قوله: لعدّ ممتثلا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد عود میکند.
قوله: و ما ذاک الّا لکونه موضوعا للقدر المشترک: مشارالیه «ذاک» ممتثل بودن عبد در مرّه اوّل و مرّات بعدی میباشد و ضمیر در «لکونه» به امر راجع است.
قوله: و هو طلب ایجاد الحقیقة: ضمیر «هو» به قدر مشترک راجع است.
قوله: و ذلک یحصل بایّهما وقع: مشارالیه «ذلک» ایجاد حقیقت بوده و ضمیر در «بایّهما» به مرّه و تکرار راجع است.
متن: و احتجّ المتوقّفون:
بمثل ما مرّ من انّه لو ثبت، لثبت بدلیل و العقل لا مدخل له و الآحاد لا تفید و التّواتر یمنع الخلاف.
ص: 296
و الجواب علی سنن ما سبق بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر، فانّ سبق المعنی الی الفهم من اللّفظ امارة وضعه له و عدمه دلیل علی عدمه و قد بیّنّا انّه لا یتبادر من الامر الّا طلب ایجاد الفعل و ذلک کاف فی اثبات مثله.
ترجمه:
استدلال قائلین بتوقّف
اشاره
قائلین بتوقّف یعنی کسانی که نه حکم به مرّه نموده و نه تکرار را مدلول امر قرار دادهاند در مقام استدلال نظیر آنچه قبلا از قائلین بتوقّف در باب وجوب و ندب گذشت گفته و اظهار نمودهاند:
اگر هریک از مرّه و تکرار موضوع له امر باشند باید با دلیل ثابت شده باشد و دلیل یا عقلی است و یا نقلی عقل که در موضوع له الفاظ و مبحث تعیین لغات دخالتی ندارد، نقل نیز یا آحاد است و یا تواتر آحادش که مفید قطع نبوده و تواترش نیز وجود ندارد زیرا تواتر مانع از تحقّق اختلاف است درحالیکه در مورد بحث اختلاف آراء و نزاع بین ارباب نظر وجود دارد.
جواب مرحوم مصنّف از این استدلال
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این استدلال بهمان نحوی است که قبلا در جواب قائلین بتوقّف در مسئله گذشته دادیم و آن اینست که میگوییم:
دلیل منحصر در عقل و نقل نیست چه آنکه سبقت و تبادر گرفتن معنا به فهم از لفظ خود اماره و نشانه این است که لفظ برای آن معنا وضع شده چنانچه عدم تبادرش از لفظ کاشف از عدم وضع است و ما اثبات نمودیم که از امر صرفا طلب ایجاد فعل تبادر میکند و همین تبادر کافی است در اثبات
ص: 297
اینکه موضوع له صیغه افعل طلب ماهیّت و حقیقت میباشد.
تفصیل
قوله: من انّه لو ثبت لثبت بدلیل: ضمیر مجروری در «انّه» به کلّ واحد من المرّة و التّکرار راجع است.
قوله: و العقل لا مدخل له: ضمیر در «له» به عقل راجع است.
قوله: و الآحاد لا تفید: یعنی لا تفید القطع.
قوله: و التّواتر یمنع الخلاف: یعنی یقطع الاختلاف.
قوله: بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر: مقصود از «ما ذکر» نقل و عقل است.
قوله: امارة وضعه له: ضمیر در «وضعه» به لفظ و در «له» به معنا راجع است.
قوله: و عدمه دلیل علی عدمه: ضمیر در «عدمه» اوّل به سبق و در «عدمه» دوّم به وضع عود میکند.
قوله: و قد بیّنّا انّه لا یتبادر من الامر الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: و ذلک کاف فی اثبات مثله: مشارالیه «ذلک» سبقت معنا از لفظ بوده و ضمیر مجروری در «مثله» به وضع امر برای معنای موضوع له راجع است.
متن:
اصل ذهب الشّیخ (ره) و جماعة الی انّ الامر المطلق یقتضی الفور و التّعجیل.
فلو اخّر المکلّف عصی.
و قال السّیّد (ره) هو مشترک بین الفور و التّراخی.
ص: 298
فیتوقّف فی تعیین المراد منه علی دلالة تدلّ علی ذلک.
و ذهب جماعة منهم المحقّق ابو القاسم بن سعید و العلّامة رحمهما اللّه تعالی الی انّه لا یدلّ علی الفور و لا علی التّراخی، بل علی مطلق الفعل و ایّهما حصل کان مجزیا.
و هذا هو الاقوی.
ترجمه:
اصل مبحث فور و تراخی و آراء علماء در آن
اشاره
مرحوم شیخ طوسی و جماعتی قائلند که امر مطلق و بدون قرینه مقتضی فور و تعجیل است، لذا اگر مکلّف آوردن مأمور به را بتأخیر بیاندازد عصیان و گناه مرتکب شده.
و مرحوم سیّد مرتضی فرمودهاند که امر بین فور و تراخی مشترک لفظی است لذا در تعیین مراد و تشخیص مقصود از «امر» توقّف باید نمود تا قرینه و دلیلی بر یکی از آن دو قائم شود.
و گروهی دیگر از جمله مرحوم محقّق ابو القاسم بن سعید و علّامه (رحمة اللّه علیهما) فرمودهاند:
امر نه بر فور دلالت داشته و نه بر تراخی، بلکه مدلولش مطلق فعل بوده و هرکدام از این دو که حاصل شوند مجزی میباشد.
و این نظریّه اخیر به عقیده ما اقوای آراء میباشد.
تفصیل
قوله: ذهب الشّیخ (ره): مقصود از «شیخ» مرحوم شیخ الطّائفه محمّد
ص: 299
بن حسن طوسی است که صاحب دو کتاب از کتب اربعه یعنی تهذیب و استبصار است و هروقت در فقه و اصول کلمه «شیخ» بطور مطلق برده شود این بزرگوار مقصود و مراد میباشد.
قوله: و قال السّیّد (ره): منظور از «سیّد» مرحوم سیّد مرتضی علم الهدی است که از شاگردان مرحوم مفید و از اساتید مرحوم شیخ طوسی میباشند.
قوله: فیتوقّف فی تعیین المراد منه: ضمیر در «منه» به امر راجع است.
قوله: علی دلالة تدلّ علی ذلک: مقصود از «دلالة» قرینه است و مشارالیه «ذلک» تعیین مراد میباشد.
قوله: منهم المحقّق ابو القاسم بن سعید: منظور مرحوم صاحب شرایع معروف به محقّق اوّل میباشد و هرگاه در فقه و اصول لفظ «محقّق» بطور مطلق گفته شود این بزرگوار مراد است.
قوله: و العلّامة: منظور جمال الدّین حسن بن یوسف بن علیّ بن مطهّر حلّی معروف به علّامه و آیة اللّه علی الاطلاق میباشد و لفظ «علّامه» بطور مطلق هرگاه آورده شود این بزرگوار مقصود میباشد.
قوله: الی انّه لا یدلّ علی الفور: ضمیر در «انّه» به امر راجع است.
قوله: و ایّهما حصل کان مجزیا: ضمیر در «ایّهما» به فور و تراخی و در «کان» به حصول ایّهما راجع است.
قوله: و هذا هو الاقوی: مشارالیه «هذا» قول مرحوم محقّق و علّامه میباشد.
متن: لنا:
نظیر ما تقدّم فی التّکرار من انّ مدلول الامر طلب حقیقة الفعل، و الفور و التّراخی خارجان عنها و انّ الفور و التّراخی من صفات الفعل.
فلا دلالة له علیهما.
ص: 300
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف بر مدّعای خود
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر مدّعائی که داریم نظیر همان دلیلی است که در مبحث تکرار و مرّه آورده و گفتیم:
مدلول امر صرفا طلب حقیقت فعل بوده و فور و تراخی از این حقیقت خارجند و نیز فور و تراخی از صفات فعل به معنای مصدری است لذا مجرّد صیغه «افعل» دلالت بر هیچیک از این دو ندارد.
مؤلّف گوید:
ما نیز نیازی به تفصیل این استدلال در اینجا نمیبینیم ازاینرو قارئین به تفصیل این دلیل در مبحث قبلی مراجعه نمایند.
قوله: خارجان عنها: ضمیر در «عنها» به حقیقت راجع است.
قوله: من صفات الفعل: مقصود فعل به معنای مصدری است.
قوله: فلا دلالة له علیهما: ضمیر در «له» به امر و در «علیهما» به فور و تراخی راجع است.
متن: حجّة القول بالفور امور ستّة:
الاوّل انّ السّیّد اذا قال لعبده: اسقنی، فاخّر العبد السّقی من غیر عذر عدّ عاصیا و ذلک معلوم من العرف و لو لا افادته الفور لم یعدّ من العصاة.
و اجیب عنه بانّ ذلک انّما یفهم بالقرینة، لانّ العادة قاضیة بانّ طلب السّقی
ص: 301
انّما یکون عند الحاجة الیه عاجلا و محلّ النّزاع ما تکون الصّیغة فیه مجرّدة.
ترجمه:
استدلال قائلین به فور
اشاره
کسانی که قائلند صیغه «افعل» دلالت بر فور دارد به شش دلیل متمسّک شدهاند.
دلیل اوّل
اشاره
مولا وقتی به بندهاش بگوید: اسقنی (آب بمن بده) و بنده آن را بتأخیر بیاندازد و در این تأخیر عذری نداشته باشد عاصی و گناهکار محسوب میگردد و این معنا به خوبی از عرف و عادت معلوم و روشن میشود و اگر امر برای فور نمیبود عرف نمیتوانست وی را عاصی بشمرد.
جواب از دلیل اوّل
از این استدلال اینطور جواب داده شده است:
دلالت امر بر فور و استفاده این معنا به واسطه قرینه میباشد چه آنکه عادت و عرف حاکم است به اینکه طلب مولی از بنده و خواستن وی آب را از عبد صرفا زمانی صورت میگیرد که طالب و آمر بآن حاجت داشته و در خواستن مأمور به عجله داشته باشد درحالیکه محلّ کلام و نزاع جائی است که صیغه مجرّد و بدون قرینه باشد.
تفصیل
دلیل اوّل قائلین بفور اینست که:
قطعا امر دلالت بر فور دارد چه آنکه این معنا را میتوان با دلیل
ص: 302
«انّی» اثبات کرد و شرحش چنین است اگر آقائی به بندهاش بگوید: اسقنی و بنده فورا آب برایش نیاورد و آن را بتأخیر بیاندازد اهل عرف قاطبة وی را مذمّت و ملامت کرده و تأخیرش را تقبیح میکنند و این تقبیح معلول آنست که صیغه «افعل» بر فور دلالت دارد چون اگر چنین نبود ملامت و مذمّت اهل عرف نیز وجود نداشت.
و توضیح جواب از این استدلال آنست که:
محلّ کلام بین ارباب اصول موردی است که صیغه از تمام قرائن لفظی و عقلی و عادی و آنچه معیّن فوریا تراخی است خالی باشد درحالیکه دلیل مزبور مثبت مدّعا نیست.
و به عبارت دیگر:
مدّعای شما اینست که صیغه «افعل» در صورت تجرّدش از قرینه دلالت بر فور دارد ولی دلیلی که بر اثبات این مدّعا آوردهاید موردی است که قرینه همراه امر میباشد و آن اینست که مولی یا هر طالب آبی هرگز آب طلب نمیکند مگر آنکه عطش بر او غالب شده و نیازش به آب فوری و در ظرف حال باشد و پرواضح است در چنین موقعیّتی که اگر بنده آب را به مولا نرساند و پس از لحظاتی چند آن را بیاورد کار قبیح و زشتی مرتکب شده چه آنکه امر به قرینه عطش مولی دلالت بر فور مینماید.
قوله: عدّ عاصیا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و ذلک معلوم: مشارالیه «ذلک» عصیان عبد میباشد.
قوله: و لو لا افادته الفور: ضمیر مجروری در «افادته» به امر راجع است.
قوله: و اجیب عنه: ضمیر در «عنه» به دلیل اوّل راجع است.
قوله: بانّ ذلک انّما یفهم بالقرینة: مشارالیه «ذلک» فور میباشد.
قوله: عند الحاجة الیه: ضمیر در «الیه» به سقی راجع است.
ص: 303
قوله: عاجلا: یعنی فورا.
قوله: ما تکون الصّیغة فیه مجرّدة: ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع بوده و مقصود از «مجرّدة» مجرّد از قرینه است.
متن:
الثّانی انّه تعالی ذمّ ابلیس علی ترک السّجود لآدم علیه السّلام بقوله سبحانه:
ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ
و لو لم یکن الامر للفور لم یتوجّه علیه الذّمّ و لکان له ان یقول: انّک لم تأمرنی بالبدار و سوف اسجد.
و الجواب انّ الذّمّ باعتبار کون الامر مقیّدا بوقت معیّن و لم یأت بالفعل فیه و الدّلیل علی التّقیید قوله تعالی:
فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ.*
ترجمه:
دلیل دوّم
اشاره
خداوند متعال در قرآن شریف ابلیس را بر ترک سجود نسبت به حضرت آدم علیه السّلام مذمّت نموده و میفرماید: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ الخ.
و اگر امر برای فور نمیبود هرگز مذمّت و ملامت حقتعالی متوجّه ابلیس نمیشد بلکه وی میتوانست بگوید: تو مرا به فوریّت مأمور نساختی و بزودی سجده خواهم کرد.
جواب از دلیل دوّم
مذمّت و ملامت بخاطر آنست که امر مقیّد بوقت معیّنی بوده و شیطان
ص: 304
فعل را در آنوقت نیاورد و دلیل بر تقیید فعل فرموده حقتعالی است که میفرمایند:
فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* الخ: یعنی وقتی او را تمام کرده و از روح خود در آن دمیدم پس جملگی برآن سجده نمائید.
تفصیل
توضیح و شرح دلیل دوّم آنست که:
دلیل قطعی بر اینکه امر دلالت بر فور دارد قائم شده و آن آیه شریفه مذکور است که حقتعالی در این آیه شیطان لعین را مورد سرزنش و ملامت قرار میدهد درحالیکه مخالفت ابلیس تنها این بود که فعل را فورا بجای نیاورد و پس از ترک و بمجرّد نیاوردن خداوند سبحان مذمّتش نمود پس معلوم میشود که امر دلالت بر فور مینماید چون اگر چنین نبود جا داشت که ابلیس در وقت ملامت محضر پروردگار عرض کند مرا بر سجود فوری امر نفرمودی بلکه از من سجده خواستی که بعدا بجای میآورم درحالیکه ابلیس چنین نگفت ازاینرو معلوم میشود که دلالت امر بر فور مفروغ عنه و مسلّم است.
و شرح جوابی که مرحوم مصنّف از این استدلال نقل فرموده چنین است:
حقتعالی ابلیس را بر ترک فوری مذمّت و ملامت کرده ولی در عین حال این معنا دلیل بر فوریّت امر نیست زیرا در این آیه به قرینهای که در آیه دیگر است امر مقیّد بوقت خاصّ و مشخّصی بوده که ابلیس متعلّق آن را در آنوقت محدود و مشخّص نیاورد پس اصل فعل را ترک کرده و مذمّت نیز بخاطر همین است.
و دلیل بر محدودیّت وقت و تعیّن آن آیه (29) سوره حجر میباشد که میفرماید:
ص: 305
فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ.*
در این آیه شریفه زمان تسویه آدم و نفخ روح در او را خداوند ظرف مشخّص برای سجده ملائکه قرار داده و پرواضح است وقتی سجود در این زمان واقع نشود اصل فعل ترک شده و جای مذمّت و ملامت میباشد.
قوله: لم یتوجّه علیه الذّمّ: ضمیر مجروری در «علیه» به ابلیس راجع است.
قوله: و لکان له ان یقول: ضمیر در «له» و «یقول» به ابلیس عود میکند.
قوله: بالبدار: بکسر باء یعنی پیشی گرفتن.
قوله: و لم یأت بالفعل فیه: مقصود از «فعل» سجده بوده و ضمیر «فیه» به وقت معیّن راجع است.
متن:
الثّالث انّه لو شرّع التّأخیر لوجب ان یکون الی وقت معیّن و اللّازم منتف.
امّا الملازمة، فلانّه لولاه لکان الی آخر ازمنة الامکان اتّفاقا و لا یستقیم، لانّه غیر معلوم و الجهل به یستلزم التّکلیف بالمحال، اذ یجب علی المکلّف حینئذ ان لا یؤخّر الفعل عن وقته مع انّه لا یعلم ذلک الوقت الّذی کلّف بالمنع عن التّأخیر عنه.
و امّا انتفاء اللّازم، فلانّه لیس فی الامر اشعار بتعیین الوقت و لا علیه دلیل من خارج.
ترجمه:
دلیل سوّم
اشاره
اگر تأخیر مشروع و جایز بود هرآینه واجب و لازم بود که تا زمان معیّن و
ص: 306
مشخّصی باشد درحالیکه این لازم منتفی است.
امّا بیان و تقریر ملازمه: اگر وقت معیّن و مشخّص نباشد پس تا آخر زمان امکان میتوان فعل را بتأخیر انداخت و حال آنکه این کلام مستقیم و صحیح نمیباشد، زیرا این زمان (آخر زمان امکان) معلوم و محرز نیست و جهل بآن مستلزم تکلیف بمجال میباشد زیرا بر مکلّف واجب است فعل را از وقتش که آخر زمان امکان باشد تأخیر نیاندازد با اینکه این زمان را نمیداند.
و امّا بیان انتفاء لازم: جهتش آنست که در امر اشعار و دلالتی بر تعیین وقت وجود نداشته چنانچه از خارج نیز قرینهای برآن قائم نشده است.
تفصیل
توضیح و شرح این دلیل چنین است:
اگر امر بر فور دلالت نکرده و تأخیر مأمور به جایز باشد انتهاء و پایان این تأخیر از نظر مدّت و زمان باید مشخّص بوده تا محذوری پیش نیاید درحالیکه تعیین وقت و انتهای فعل منتفی است پس در اینجا ملازمه و بطلان لازمی میباشد.
امّا ملازمه: مقصود از ملازمه، ارتباط بین تشریع و جواز تأخیر و وجوب تعیین پایان وقت میباشد چه آنکه اگر فرض نمودیم تأخیر مأمور به جایز باشد لازمه لا ینفکّ آن تعیین پایان وقت است چون اگر آن را معیّن نکنند باید تأخیر تا انتهای زمان امکان ادامه داشته باشد و این امر چون مجهول بوده لاجرم صحیح نیست که مطلوب آمر این باشد و وقتی تأخیر تا این زمان صحیح نبود الزاما پایان و انتهای تأخیر باید مشخّص و محرز باشد.
و امّا وجه عدم صحّت ادامه تأخیر تا انتهای زمان امکان اینست که این امر مستلزم تکلیف بمحال است یعنی آمر بنده را مأمور بفعلی که زمانش معلوم نیست نموده و چون اطاعت چنین فعلی در قدرت مأمور نیست لاجرم
ص: 307
این وظیفه و تکلیف در حقّ او غیر مقدور و محال است.
و امّا وجه عدم قدرت وی بر اطاعت اینست که: بر مکلّف واجب است که فعل را از زمانش تأخیر نیاندازد و این مستلزم آنست که وی بزمان مزبور عالم و آگاه باشد و با جهل بآن چگونه این وجوب در حقّش تصویر میگردد.
و امّا جهت انتفاء لازم و مقصود از انتفاء لازم اینست که وقت تأخیر معیّن و مشخّص نیست زیرا در نفس امر اشعاری به این مطلب شده و نه از خارج قرینهای برآن قائم گشته است.
قوله: انّه لو شرّع التّأخیر: ضمیر منصوبی در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: لوجب ان یکون الی وقت معیّن: ضمیر در «ان یکون» به تأخیر راجع است.
قوله: فلانّه لولاه لکان الی آخر ازمنة الامکان: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «لولاه» به وقت معیّن راجع است و ضمیر مستتر در «کان» به تأخیر بازمیگردد.
قوله: و لا یستقیم لانّه غیر معلوم: ضمیر در «لا یستقیم» و در «لانّه» به آخر ازمنه امکان راجع است.
قوله: و الجهل به یستلزم التّکلیف بالمحال: ضمیر در «به» به آخر ازمنه امکان راجع است.
قوله: اذ یجب علی المکلّف حینئذ ان لا یؤخّر الفعل عن وقته: مقصود از «حینئذ» حین جواز التّأخیر الی آخر ازمنة الامکان بوده و ضمیر در «وقته» به فعل راجع است.
قوله: مع انّه لا یعلم ذلک الوقت الّذی کلّف الخ: ضمیر در «انّه» به مکلّف راجع است.
قوله: عن التّأخیر عنه: ضمیر در «عنه» به «وقت الفعل» راجع است.
ص: 308
قوله: فلانّه لیس فی الامر اشعار الخ: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و لا علیه دلیل من خارج: ضمیر در «علیه» به تعیین الوقت راجع است.
متن: و الجواب من وجهین:
احدهما النّقض بما لو صرّح بجواز التّأخیر، اذ لا نزاع فی امکانه.
و ثانیهما انّه انّما یلزم تکلیف المحال لو کان التّأخیر متعیّنا، اذ یجب حینئذ تعریف الوقت الّذی یؤخّر الیه و امّا اذا کان ذلک جایزا فلا لتمکّنه من الامتثال بالمبادرة فلا یلزم التّکلیف بالمحال.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم
اشاره
جواب از این دلیل به دو وجه داده میشود:
وجه اوّل
نقض میکنیم به صورتی که آمر خود به جواز تأخیر تصریح نماید، زیرا نزاعی نیست در اینکه چنین تصریحی امر ممکنی میباشد.
وجه دوّم
تکلیف بمحال زمانی لازم میآید که تأخیر بر بنده متعیّن و لازم
ص: 309
باشد، زیرا در این هنگام بر آمر واجب است وقت مزبور را بر مأمور معیّن و بوی معرّفی نماید و امّا اگر آن را جایز دانستیم چنین وجوبی بر آمر نیست زیرا مأمور به واسطه مبادرت ورزیدن بفعل از امتثال امر متمکّن بوده و بدین ترتیب تکلیف بمحال پیش نمیآید.
تفصیل
اشاره
شرح و توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از دلیل سوّم دادهاند اینست که:
ایشان دلیل مزبور را به دو وجه و دو تقریر تضعیف میفرمایند:
شرح وجه اوّل
میگوییم: اینکه گفته شد اگر تأخیر مشروع بود و بنده میتوانست فعل مأمور به را بعدا بیاورد لازم بود که آمر زمان را معیّن کند.
کلام غیر قابل اعتمادی است زیرا بفرض به فور بودن امر اگر قائل شدیم ولی آمر خود تصریح نمود که مأمور به را لازم نیست که فورا بنده بیاورد بلکه اگر بعدا هم آورد اشکالی ندارد.
در این فرض چون باتّفاق همه علماء این تصریح جایز و ممکنست لاجرم محذور یاد شده باید لازم بیاید و اشکال مستدلّ در اینجا جریان پیدا کرده و برای نیامدن اشکال باید ملتزم شویم که این تصریح از آمر صحیح نیست درحالیکه صحّتش همانطوریکه اشاره شد جای صحبت نیست.
شرح وجه دوّم
زمانی تکلیف بمحال لازم میآید که آمر به بندهاش اینطور امر نماید:
افعل و یجب علیک ان تؤخّر الفعل.
ص: 310
(فعل را انجام بده ولی لازم است که آن را بتأخیر بیندازی).
چه آنکه در این صورت تقریر و عبارات مذکور در استدلال جریان پیدا میکند چه آنکه در چنین فرضی بر آمر لازمست وقت تأخیر و بجای آوردن فعل را به مأمور معرّفی نماید تا بتواند مطلوب را در ظرف طلب آمر بیاورد ولی فرض کلام اینطور نبوده و کسی ادّعاء ننموده که تأخیر را آمر واجب نموده است تا در صورت بیان نکردن وقت تأخیر تکلیف بمحال لازم بیاید بلکه قائلین بعدم فوریّت میگویند:
میتوان فعل را تأخیر انداخت ولی نه بنحو وجوب و لزوم و پرواضح است اشکال تکلیف بمحال در این فرض منتفی و رأسا ساقط است زیرا مکلّف میتواند به واسطه آوردن فعل را در ابتداء زمان یا در وسط و یا در هر زمانی که خواست بجای آورد بدون اینکه محذور پیش لازم آید.
قوله: النّقض بما لو صرّح بجواز التّأخیر: ضمیر در «صرّح» به آمر راجع است.
قوله: اذ لا نزاع فی امکانه: یعنی امکان التّصریح.
قوله: انّه انّما یلزم التّکلیف المحال: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: اذ یجب حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین تعیّن التّأخیر میباشد.
قوله: الّذی یؤخّر الیه: ضمیر در «یؤخّر» به عبد و در «الیه» به وقت راجع است.
قوله: و امّا اذا کان ذلک جایزا: مشارالیه «ذلک» تأخیر فعل میباشد.
قوله: فلا: یعنی فلا یلزم تکلیف المحال.
قوله: لتمکّنه من الامتثال: ضمیر مجروری در «تمکّنه» به مکلّف راجع است.
ص: 311
متن:
الرّابع قوله تعالی:
وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ.
فانّ المراد «بالمغفرة» سببها و هو فعل المأمور به لا حقیقتها، لانّها فعل اللّه سبحانه، فیستحیل مسارعة العبد الیها و حینئذ فیجب المسارعة الی فعل المأمور به.
و قوله تعالی:
فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ.*
فانّ فعل المأمور به من الخیرات، فیجب الاستباق الیه و انّما یتحقّق المسارعة و الاستباق بان یفعل بالفور.
ترجمه:
دلیل چهارم
اشاره
فرموده حقتعالی که میفرمایند:
وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ.
یعنی بشتابید به سبب مغفرت و آمرزش از پروردگارتان.
پس مراد به «مغفرت» سبب و موجب آن است که عبارت از فعل مأمور به باشد نه ماهیّت و حقیقت آن زیرا حقیقت مغفرت فعل باریتعالی است، لذا مسارعت بنده بآن غیر ممکن است و در این هنگام معنای آیه چنین میشود واجب است که به اتیان مأمور به عجله کنید و آن را فورا بجای آورید.
و نیز فرموده دیگر حقتعالی که میفرماید:
فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ:* یعنی به انجام اعمال خیر شتاب کنید.
پس متعلّق امر قطعا از مصادیق خیر است در نتیجه سبقت بآن واجب و لازم میباشد.
البتّه درصورتی مسارعت و استباق صادق و تحقّق مییابند که فعل را
ص: 312
فورا انجام دهد.
تفصیل
اشاره
شرح و توضیح این دلیل آنست که:
از جمله آیاتی که دلالت بر وجوب فور میکند دو آیه ذیل میباشد:
الف: آیه 133 از سوره آل عمران که میفرماید:
وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ:
ب: آیه 148 از سوره بقره که فرموده است:
فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ.*
تقریب استدلال به آیه اوّل
مقصود از «مغفرت» سبب و موجب مغفرت است یعنی آنچه باعث آمرزش گناه و عفو الهی میگردد بدون تردید یکی از این اسباب فعل مأمور به میباشد با توجّه باین نکته معنای آیه چنین میشود:
و باسباب مغفرت و آمرزش الهی سرعت کنید یعنی بجای آوردن فعل مأمور به سرعت نمائید و سرعت کردن در سبب مغفرت به اینست که آن را فورا بیاورد نه متراخیا.
تقریب استدلال به آیه دوّم
مقصود از «خیرات» اعمال و افعال نیک میباشد و بدون شکّ مأمور به نیز از افعال نیک و از مصادیق خیرات محسوب میشود و بنصّ آیه شریفه استباق و سبقت گرفتن در بجای آوردن آن واجب است و معنای استباق و پیشی گرفتن اینست که بر آوردنش فورا اقدام کند.
قوله: فانّ المراد بالمغفرة سببها: یعنی سبب المغفرة.
ص: 313
قوله: و هو فعل المأمور به: ضمیر «هو» به سبب مغفرة راجع است.
قوله: لا حقیقتها لانّها فعل اللّه: ضمیر در «حقیقتها» به مغفرت و در «لانّها» به حقیقت راجع است.
قوله: فیستحیل مسارعة العبد الیها: ضمیر در «الیها» به حقیقت مغفرت راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین یکون المراد من المغفرة سببها و هو فعل المأمور به.
متن:
و اجیب بانّ ذلک محمول علی افضلیّة المسارعة و الاستباق لا علی وجوبهما و الّا لوجب الفور، فلا یتحقّق المسارعة و الاستباق، لانّهما انّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق.
الا تری: انّه لا یقال لمن قیل له: صم غدا، فصام، انّه سارع الیه و استبق.
و الحاصل انّ العرف قاض بانّ الاتیان بالمأمور به فی الوقت الّذی لا یجوز تأخیره عنه لا یسمّی مسارعة و استباقا فلا بدّ من حمل الامر فی الآیتین علی النّدب و الّا لکان مفاد الصّیغة فیهما منافیا لما یقتضیه المادّة و ذلک لیس بجائز فتأمّل.
ترجمه:
جواب از دلیل چهارم
و از دلیل چهارم اینطور جواب داده شده است:
دو آیه مذکور محمول بر افضلیّت مسارعت و استباق میباشند نه بر
ص: 314
وجوب چه آنکه در صورت دلالت بر وجوب، فور لازم و واجب شده در نتیجه مسارعت و استباق صادق نیستند، زیرا این دو مفهوم صرفا در واجب موسّع تصوّر پیدا میکنند نه مضیّق مگر نمیبینی به کسی که مأمور شده فردا را روزه بگیرد و امری بصورت «صم غدا» بوی متوجّه شده اگر فردا روزه گرفت نمیگویند به روزه گرفتن سرعت نمود و استباق جست.
حاصل کلام
و حاصل کلام آنکه عرف نسبت به اتیان به مأمور به در وقتیکه تأخیر فعل از آن جایز نیست لفظ «مسارعت» و «استباق» را اطلاق نمیکنند، پس به ناچار باید امر در دو آیه مذکور را بر استحباب حمل کنیم و در غیر این صورت مفاد و مضمون صیغه در این دو با مقتضای مادّه تنافی پیدا میکند و این امر جایز نیست.
تفصیل
شرح و توضیح جوابی که از استدلال چهارم داده شده چنین است:
لازم است که «استبقوا» و «سارعوا» را در این دو آیه با اینکه بصیغه امر هستند و از نظر ما امر دلالت بر وجوب دارد معذلک بر استحباب حمل کنیم زیرا در غیر این صورت فور واجب شده و در صورت وجوب آن مسارعت و استباق صادق نیست چه آنکه این دو عنوان صرفا در واجب موسّع تصویر داشته نه در مضیّق و جهتش آنست که اساسا مادّه سرعت و سبقت نسبت بفعلی گفته میشود که با جواز انجام فعل در اجزاء متأخّر از زمان و حصول غرض از آن نسبت به زمان بعد آن را در اجزاء متقدّم بجای آورده و بدین ترتیب پیشدستی بنمایند و پرواضح است نسبت بواجب مضیّق که نمیتوان فعل را از اجزاء محدود و مشخّص در آن عقب و تأخیر انداخت این امر قابل تحقّق نیست و
ص: 315
شاهد بر این گفتار اینست که اگر به کسی بگویند: فردا باید روزه بگیری و وی در فردا روزه را گرفت بوی نمیگویند در روزه گرفتن سرعت نمود یا سبقت گرفت بلکه عنوان امتثال و اطاعت را اطلاق میکنند درحالیکه اگر بوی میگفتند از امروز تا یک هفته مجال داری برای گرفتن روزه و وی بلافاصله فردا را روزه بگیرد عنوان سرعت و سبقت را در حقّش اعمال مینمایند.
و خلاصه کلام آنکه عرف این دو عنوان را فقط در واجب موسّع صادق میداند و امّا نسبت به اتیان مأمور به در زمانی که تأخیر فعل از آن زمان جایز نیست مسارعت و استباق را قابل تحقّق نمیدانند پس به ناچار باید این دو فعل را در دو آیه مذکور حمل بر استحباب کرده تا بدین ترتیب از تنافی بین مادّه آن دو یعنی سرعت و سبقت با مفاد هیئت که وجوب باشد جلوگیری شود.
قوله: و اجیب بانّ ذلک: مشارالیه «ذلک» «سارعوا» و «استبقوا» میباشد.
قوله: لانّهما انّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق: ضمیر در «لانّهما» به سرعت و سبقت راجع است.
قوله: الا تری انّه لا یقال: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: فصام: ضمیر فاعلی به «من موصوله» راجع است.
قوله: انّه سارع الیه و استبق: کلمه «انّه» بکسر همزه تا با اسم و خبرش نائب فاعل برای «لا یقال» باشد و ضمیر منصوبی در آن به من موصوله راجع بوده و ضمیر مجروری در «الیه» به صوم عود میکند.
قوله: لا یجوز تأخیره عنه: ضمیر در «تأخیره» به «المأمور به» و در «عنه» به وقت عود میکند.
قوله: و الّا لکان مفاد الصّیغة فیهما: ضمیر در «فیهما» به دو آیه مذکور راجع است.
قوله: لما یقتضیه المادّة: ضمیر منصوبی در «یقتضیه» به ماء موصوله
ص: 316
راجع است.
قوله: و ذلک لیس بجائز: مشارالیه «ذلک» تنافی بین مادّه و هیئت کلمه میباشد.
قوله: فتأمّل: در وجه تأمّل گفته شده:
در آیه شریفه «سارعوا» محتمل است در هیئت مجاز قائل شده و بگوئیم:
هیئت امر در این آیه به معنای استحباب است چنانچه مجیب فرمود.
و ممکنست مجازیّت را به ملاحظه مادّه آن قائل شده و بگوئیم:
مادّه «سرعت» در اینجا به معنای «مبادرت» است پس «سارعوا» یعنی «بادروا» که در این صورت میتوان به آیه جهت دلالت امر بر فور استدلال نمود.
متن:
الخامس انّ کلّ مخبر کالقائل: زید قائم و عمرو عالم و کلّ منشئ کالقائل:
هی طالق و انت حرّ انّما یقصد الزّمان الحاضر فکذلک الآمر الحاقا له بالاعمّ الاغلب.
ترجمه:
دلیل پنجم
اشاره
هر خبردهندهای نظیر کسی که در مقام اخبار میگوید:
زید ایستاده و عمرو عالم است و نیز هر انشاءکننده صیغهای همچون شخصی که در مقام طلاق همسرش میگوید هی طالق و یا در موقع آزاد کردن بندهاش: انت حرّ میگوید قصدشان زمان حاضر است پس آمر نیز باید چنین باشد تا بدینوسیله آن را به موارد اعمّ و اغلب ملحق کرده باشیم.
ص: 317
تفصیل
حاصل کلام آنکه چون در اغلب کلمات صادره و جملات القاء شده متکلّمین زمان حاضر را قصد میکنند در مورد صیغه امر اگر شکّ داشتیم از باب «الظّنّ یلحق الشّیء بالاعمّ الاغلب» لازم است آن را نیز بر خصوص زمان حاضر که عبارت دیگر فور است حمل کنیم.
قوله: الحاقا له بالاعمّ الاغلب: ضمیر در «له» به امر راجع است.
متن: و جوابه امّا:
اوّلا: فبانّه قیاس فی اللّغة، لانّک قست الامر فی افادته الفور علی غیره من الخبر و الانشاء و بطلانه بخصوصه ظاهر.
و امّا ثانیا: فبالفرق بینهما بانّ الامر لا یمکن توجیهه الی الحال اذ الحاصل لا یطلب، بل الاستقبال امّا مطلقا و امّا الاقرب الی الحال الّذی هو عبارة عن الفور و کلاهما محتمل، فلا یصار الی الحمل علی الثّانی الّا بدلیل.
ترجمه:
جواب از دلیل پنجم
جواب دلیل پنجم اینست که امّا:
اوّلا: این تقریر قیاس در لغت است زیرا شما در این بیان امر را در اینکه افاده فور میکند بر غیرش یعنی خبر و انشاء قیاس نمودهاید و بطلان قیاس مخصوصا در لغات بسی واضح و روشن است.
و امّا ثانیا: بین امر و غیرش فرق است و آن اینست که:
امر را اساسا به زمان حال نمیتوان توجّه داد زیرا امر حاصل را که طلب نمیکنند بلکه امور مستقبله و اشیائی که در آینده میآیند مورد طلب قرار میگیرند حال مستقبل مطلق بوده یا آنکه به زمان حالی که در واقع فور است نزدیکتر باشد و چون هر دو محتمل است ازاینرو نمیتوان بدون قرینه لفظ را بر خصوص دوّم یعنی مستقبل اقرب الی الحال حمل کرد.
ص: 318
تفصیل
اشاره
مرحوم مصنّف از دلیل پنجم دو جواب میدهند که شرح آن دو چنین است:
شرح جواب اوّل
مستدلّ برای اثبات فوریّت برای امر متمسّک بقیاس شده و امر را به خبر و سایر انشاءات تشبیه کرده است با اینکه بطلان قیاس عموما و علی الخصوص در این مورد که قیاس در لغت است مورد اعراض ارباب علم بوده و از نظر هیچکسی مقبول نمیباشد و شرح بطلان آن قبلا گذشت.
شرح جواب دوّم
بفرض که قیاس را بپذیریم در این مورد بخصوص قابل التزام نیست زیرا بین مقیس یعنی امر و مقیس علیه که غیر امر باشد یعنی اخبار و انشاءات فرق است چه آنکه غیر امر را به زمان حال که همان فور بوده میتوان توجّه داد ولی امر ممکن نمیباشد زیرا زمان حال حقیقی امکان طلب ندارد چون حاصل بوده و تحصیل حاصل مستحیل است پس قهرا باید آمر ایجاد فعل را در زمان آینده طلب نماید یعنی الآن بخواهد که مأمور به آوردن مأمور به در آینده مبادرت ورزد حال مقصود از استقبال یکی از دو معنای ذیل است:
الف: مطلق استقبال یعنی آینده اعمّ از آنکه بزمان حال نزدیک بوده یا بعید از آن باشد.
ب: خصوص استقبال که بزمان حال اقرب و نزدیک باشد که تنزیلا به منزله حال یعنی فور قرار داده میشود حال اگر قرینهای موجود باشد که از استقبال کدامیک از دو معنا اراده شده که به واسطه قرینه مزبور لفظ را بر همان معنا حمل کنیم که مطلوب و مراد حاصل است ولی در غیر
ص: 319
این صورت چون هر دو معنا از امر محتمل هستند لاجرم نمیتوان بر هیچیک حمل نمود.
قوله: و جوابه امّا اوّلا: ضمیر مجروری در «جوابه» به «الخامس» راجع است.
قوله: فبانّه قیاس فی اللّغة: ضمیر منصوبی در «بانّه» به دلیل پنجم راجع است.
قوله: فی افادته الفور علی غیره: ضمیر مجروری در «افادته» به امر راجع است چنانچه ضمیر در «غیره» نیز به «امر» راجع میباشد و اضافه «افاده» به ضمیر از قبیل اضافه مصدر به فاعل بوده و کلمه «الفور» مفعول آن میباشد.
قوله: من الخبر و الانشاء: بیان است از «غیره».
قوله: و بطلانه بخصوصه ظاهر: ضمیر در «بطلانه» به قیاس فی اللغة راجع است چنانچه ضمیر در «بخصوصه» نیز همینطور میباشد.
قوله: فبالفرق بینهما: یعنی بین امر و غیر امر.
قوله: لا یمکن توجیهه الی الحال: ضمیر مجروری در «توجیهه» به امر راجع بوده و مقصود از «حال» حال حقیقی میباشد.
و حاصل مراد مصنّف (ره) اینست که:
غیر امر را بزمان حال حقیقی میتوان توجّه داد نظیر وقوع طلاق در قول مطلّق که به همسرش میگوید: انت طالق چه آنکه بین تلفّظ باین الفاظ که در زمان حال است و وقوع طلاق آنی از آنات فاصله نیست درحالیکه در امر چنین نمیباشد یعنی بین اطلاق و القاء صیغه و وقوع مدلولش مسلّما فاصله واقع میشود چه آنکه مأمور هرچه فورا هم بایجاد مطلوب اقدام نماید معذلک نمیتواند آن را در حال حقیقی واقع سازد.
قوله: بل الاستقبال امّا مطلقا: یعنی بل الاستقبال یطلب امّا مطلقا.
و مقصود از «مطلقا» اینست که اعمّ از استقبالی که اقرب الی الحال
ص: 320
بوده یا اینطور نباشد.
قوله: و کلاهما محتمل: ضمیر تثنیه به استقبال مطلق و اقرب الی الحال راجع است.
قوله: فلا یصار الی الحمل علی الثّانی الّا بدلیل: کلمه «لا یصار» یعنی میلی پیدا نمیشود و مقصود از «الثّانی» استقبال اقرب الی الحال است و مراد از «دلیل» قرینه میباشد.
متن:
السّادس انّ النّهی یفید الفور فیفیده الامر، لانّه طلب مثله.
و ایضا الامر بالشّیء نهی عن اضداده و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التّکرار آنفا.
و جوابه یعلم من الجواب السّابق، فلا یحتاج الی تقریره.
ترجمه:
دلیل ششم و جواب از آن
اشاره
نهی مفید فور است، پس امر نیز باید افاده فور بکند، زیرا امر نیز همچون نهی طلب میباشد و نیز امر به چیزی همان نهی از اضداد آن میباشد و چون نهی مقتضی فور است بهمان بیانی که در مبحث وحدت و تکرار گذشت پس امر نیز باید دلالت بر فور بنماید.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب این استدلال از جوابی که در مبحث مرّه و تکرار قبلا دادیم دانسته میشود پس دیگر نیازی به تقریر و توضیح آن نمیباشد.
مؤلّف گوید:
ما چون نیازی به تشریح و توضیح دلیل ششم و جواب آن بیشتر از
ص: 321
آنکه در اینجا آوردیم نمیبینیم ازاینرو از تفصیل آن غمض عین نموده و صرفا به تذکّر مفردات عبارت میپردازیم.
قوله: فیفیده الامر: ضمیر منصوبی در «یفیده» به فور راجع است.
قوله: لانّه طلب مثله: ضمیر در «لانّه» به امر و در «مثله» به نهی راجع است و حاصل مراد آنکه:
قدر مشترک بین امر و نهی «طلب بودن» میباشد و چون علّت دلالت در نهی بر فور معنای طلب است پس از باب العلّة یعمّم کما یخصّص در اینجا نیز باید بتعمیم قائل شده و بگوئیم که امر نیز بلحاظ معنای طلبی که دارد دلالت بر فور میکند.
قوله: و ایضا الامر بالشّیء: اگرچه این تقریر با بیان سابق را مرحوم مصنّف بعنوان یک دلیل و در تحت «السّادس» آوردند ولی در واقع هرکدام دلیل جداگانه و علیحدّهای میباشند.
قوله: و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التّکرار: ضمیر «هو» به «نهی عن اضداده» راجع است.
قوله: و جوابه یعلم من الجواب: ضمیر در «جوابه» به سادس راجع است.
متن: احتجّ السّیّد:
بانّ الامر قد یرد فی القرآن و استعمال اهل اللّغة و یراد به الفور و قد یرد و یراد به التّراخی و ظاهر استعمال اللّفظة فی شیئین یقتضی انّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما.
و ایضا فانّه یحسن بلا شبهة ان یستفهم مع فقد العادات و الامارات هل ارید منه التّعجیل او التّأخیر، و الاستفهام لا یحسن الّا مع الاحتمال فی اللّفظ.
ص: 322
ترجمه:
استدلال مرحوم سیّد مرتضی
مرحوم سیّد مرتضی که باشتراک لفظی امر بین فور و تراخی قائل است چنین استدلال فرموده:
امر در قرآن و استعمال اهل لغت وارد و از آن فور و زمانی تراخی اراده شده است و ظاهر استعمال لفظ در دو معنا مقتضی آنست که در هر دو حقیقت و مشترک بین آن دو باشد.
و نیز بدون شبهه و تردید در صورت فقدان امارات و قرائن اگر آمر امر کند نیکو و صحیح است که از وی سؤال شود آیا تعجیل و فور را اراده نموده یا تأخیر و تعویق مطلوبش میباشد درحالیکه استفهام حسنی ندارد مگر لفظ احتمال هر دو را داشته باشد.
تفصیل
اشاره
توضیح و شرح فرموده مرحوم سیّد مرتضی آنست که:
ایشان در این مقام بدو دلیل متمسّک شدهاند بر مشترک لفظی بودن صیغه «افعل» نسبت به فور و تراخی.
دلیل اوّل
آنست که صیغه «افعل» در آیات قرآنی و استعمالات دیگر هم به معنای فور استعمال شده و هم به معنای تراخی و همانطوریکه در مبحث مرّه و تکرار از ایشان گذشت ظاهر استعمال لفظ در یک معنائی دلیل بر آنست که در آن حقیقت است و چون پیشتر فرموده بود که استعمال لفظ در معانی متعدّد همچون استعمالش در یک معنا است لاجرم اگر در دو معنا یا بیشتر نیز استعمال گردد نفس این امر مقتضی آنست که در هر دو یا بیشتر حقیقت باشد و بدین ترتیب چون صیغه «افعل» هم در فور و هم در تراخی استعمال میگردد
ص: 323
اشتراک لفظی آن بین این دو ثابت میگردد.
دلیل دوّم
اگر آمر در مقام امر صیغه «افعل» را القاء نماید صحیح است که از وی سؤال شود آیا فور را اراده نموده یا تراخی را.
پرواضح است که استفهام در موردی حسن دارد و به صحّتش میتوان اعتماد نمود که لفظ احتمال هر دو معنا را داشته باشد و احتمال دو معنا در موردی است که لفظ برای هر دو وضع شده باشد بنابراین چون استفهام صحیح بوده و حسن دارد لاجرم در مورد بحث باید بگوئیم پس صیغه «افعل» برای هر دو وضع شده و بدین ترتیب مشترک لفظی ثابت میگردد.
قوله: و یراد به الفور: ضمیر مجروری در «به» به امر راجع است.
قوله: و یراد به التّراخی: ضمیر در «به» به امر عود میکند.
قوله: یقتضی انّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما: ضمیر در «انّها» به «لفظة» راجع بوده و در «فیهما» و «بینهما» به شیئین راجع است و کلمه «مشترکة بینهما» عطف تفسیر برای «حقیقة فیهما» میباشد.
قوله: و ایضا فانّه یحسن بلا شبهة: کلمه «ایضا» اشاره است به دلیل دوّم مرحوم سیّد و ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: هل ارید منه التّعجیل: ضمیر در «منه» به امر راجع است.
متن:
و الجواب انّ الّذی یتبادر من اطلاق الامر لیس الّا طلب الفعل.
و امّا الفور و التّراخی فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینة، و یکفی فی حسن الاستفهام کونه موضوعا للمعنی الاعمّ، اذ قد یستفهم من افراد المتواطئ، لشیوع التّجوّز به عن احدهما، فیقصد بالاستفهام رفع الاحتمال و
ص: 324
لهذا یحسن فیما نحن فیه ان یجاب بالتّخییر بین الامرین حیث یراد المفهوم من حیث هو هو من دون ان یکون فیه خروج عن مدلول اللّفظ، و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه لکان فی ارادة التّخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتکاب للتّجوّز و من المعلوم خلافه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سیّد (ره)
اشاره
مرحوم مصنّف در مقام جواب میفرمایند:
آنچه از اطلاق امر به ذهن تبادر میکند صرفا طلب فعل میباشد.
و امّا فور و تراخی از لفظ امر به کمک قرینه فهمیده میشوند.
و امّا جواب از حسن استفهام باید بگوئیم:
در حسن آن کافی است که لفظ برای معنای اعمّ وضع شده باشد زیرا بسا از افراد کلّی متواطی سؤال میشود و علّتش شیوع و رواج ارتکاب مجاز بوده که لفظ کلّی را اطلاق کرده و افراد را اراده میکنند لذا در مورد بحث نیز شایع است که امر را اطلاق کرده و از آن یکی از دو فرد یعنی فور و تراخی را قصد مینمایند پس سائل به استفهامش میخواهد احتمال را رفع نماید ازاینرو در مورد بحث اگر سائل سؤال نمود صحیح است که آمر بگوید در بین هر دو مخیّر هستی و این جواب را نمیتوان صحیح قلمداد کرد مگر وقتی که بگوئیم از صیغه «افعل» مفهوم من حیث هو هو که کلّی و قدر مشترک است اراده شده بدون اینکه در این اراده از مدلول و معنای حقیقی لفظ خارج شده باشند درحالیکه اگر صیغه امر برای هریک از فور و تراخی بطور جداگانه و علیحدّه وضع شده بود همانطوریکه مرحوم سیّد میفرمایند لازمهاش اینست که آمر در اراده قدر مشترک از ظاهر معنای لفظ خارج شده و مجاز را مرتکب شده باشد درحالیکه آنچه معلوم و روشن است خلاف این میباشد.
ص: 325
تفصیل
مرحوم مصنّف در جواب استدلالی که سیّد علیه الرّحمة فرمودند اینطور میفرمایند:
بطور مکرّر گفته شد که موضوع له و معنای حقیقی صیغه «افعل» طلب فعل و ایجاد ماهیّت آن است و امّا خصوص هریک از فور و تراخی هیچکدام از صیغه تبادر نکرده و صرفا مستند به قرینه میباشند بنابراین در موضوع له لفظ داخل نیستند.
و امّا اینکه ایشان فرمودند: چون استفهام حسن دارد، پس معلوم میشود که لفظ برای هریک از این دو وضع گشته جوابش اینست که صحّت استفهام معلول دو امر میتواند باشد:
الف: آنکه لفظ برای هر دو معنا آنطور که مرحوم سیّد فرمودهاند وضع شده و مشترک بین آن دو باشد.
ب: آنکه لفظ برای قدر مشترک بین این دو موضوع باشد چه آنکه بسا لفظ متواطی را اطلاق کرده و سائل از تعیین برخی افراد سؤال مینماید زیرا بطور شایع و رائج مرسوم است که کلّی را اطلاق نموده و از آن فرد اراده مینمایند و چون افراد متعدّد هستند لاجرم جای این هست که سائل بپرسد از کلّی کدام فرد اراده شده ازاینرو در مورد بحث نیز همینطور میگوییم یعنی تقریرش چنین است:
صیغه «افعل» به عقیده ما برای قدر مشترک که امر کلّی و متواطی محسوب میشود وضع شده و چون این کلّی دارای دو فرد است: فور و تراخی.
لاجرم پس القاء و اطلاق صیغه و نیاوردن قرینه بر اراده فرد خاصّ از کلّی سائل از تعیین مراد میپرسد.
پس حسن استفهام و صحّت آنکه میتواند معلول دو جهت بوده و به عبارت دیگر اعمّ از علّت مخصوصی میباشد نباید منشا آن گردد که سیّد
ص: 326
علیه الرّحمة آن را تنها اختصاص دهند به اینکه علّتش آنست که مشترک لفظی است بین فور و تراخی بلکه همانطوریکه گفته شد در صحّت و حسن آن همینقدر کفایت میکند که برای قدر جامع وضع شده باشد یعنی آن را مشترک معنوی بین فور و تراخی بدانیم.
تا اینجا از باب مماشات با مرحوم سیّد بوده و گفتیم حسن استفهام ممکنست از هر دو جهت باشد ولی اکنون میگوییم:
اساسا این صحّت و حسن استفهام صرفا معلول آنست که صیغه افعل برای قدر مشترک وضع شده است و شاهد ما بر اینکه مشترک لفظی نبوده بلکه مشترک معنوی است آنکه پس از سؤال سائل و اینکه آیا مراد متکلّم فور است یا تراخی، متکلّم میتواند بوی بگوید در آوردن بنحو فور یا تراخی مخیّر میباشی.
و در این تخییر از مدلول لفظ وی مسلّما خارج نشده و ارتکاب مجازی ننموده است درحالیکه اگر لفظ برای خصوص هریک از فور و تراخی بنحو مشترک لفظی وضع شده بود قطعا استعمالش در قدر مشترک که معنای غیر موضوع له است استعمال مجازی میباشد و باید بگوئیم متکلّم در این تخییرش مجاز را مرتکب شده و حال آنکه آنچه معلوم و قطعی است برخلاف آن میباشد.
قوله: فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینة: ضمیر در «فانّهما» و «یفهمان» به فور و تراخی و در «لفظه» به امر راجع است.
قوله: کونه موضوعا للمعنی الاعمّ: ضمیر در «کونه» به امر راجع است و مراد از «معنای اعمّ» قدر مشترک یعنی طلب ایجاد فعل میباشد.
قوله: من افراد المتواطئ: مقصود از «متواطی» همان کلّی و قدر مشترک است در اینجا.
قوله: لشیوع التّجوّز به عن احدهما: ضمیر در «به» به متواطی و در
ص: 327
«احدهما» به فور و تراخی راجع است.
قوله: بین الامرین: یعنی فور و تراخی.
قوله: حیث یراد المفهوم من حیث هو هو: مقصود از مفهوم من حیث هو هو قدر مشترک است.
قوله: من دون ان یکون فیه خروج عن مدلول اللّفظ: ضمیر در «فیه» به جواب به تخییر راجع است.
قوله: و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه: ضمیر در «کان» به امر و در «منهما» به فور و تراخی راجع است.
قوله: لکان فی ارادة التّخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ: ضمیر در «بینهما» به فور و تراخی و در «منه» به امر راجع است.
قوله: و من المعلوم خلافه: یعنی خلاف التّجوّز.
متن:
فائدة اذا قلنا بانّ الامر للفور و لم یأت المکلّف بالمأمور به فی اوّل اوقات الامکان فهل یجب علیه الاتیان به فی الثّانی ام لا؟
ذهب الی کلّ فریق.
احتجّوا للاوّل.
بانّ الامر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الاطلاق و ذلک یوجب استمرار الامر.
و للثّانی:
بانّ قوله: افعل، یجری مجری قوله افعل فی الآن الثّانی من الامر.
و لو صرّح بذلک لما وجب الاتیان به فیما بعد.
هکذا نقل المحقّق و العلّامة الاحتجاج و لم یرجّحا شیئا.
و بنی العلّامة الخلاف علی انّ قول القائل: افعل، هل معناه، افعل فی
ص: 328
الآن الثّانی فان عصیت ففی الثّالث و هکذا او معناه افعل فی الزّمن الثّانی من غیر بیان حال الزّمن الثّالث و ما بعده:
فان قلنا بالاوّل اقتضی الامر الفعل فی جمیع الازمان.
و ان قلنا بالثّانی لم یقتضه.
فالمسألة لغویّة و قد سبقه الی مثل هذا الکلام بعض العامّة و هو و ان کان صحیحا الّا انّه قلیل الجدوی اذ الاشکال انّما هو فی مدرک الوجهین الّذین بنی علیهما الحکم لا فیهما، فکان الواجب ان یبحث عنه.
ترجمه:
فائده اصولی
هنگامی که قائل شدیم امر برای فور است و مکلّف مأمور به را در ابتداء وقت امکان نیاورد آیا آوردن آن در زمان ثانی واجب است یا واجب نیست؟
هرکس در این مقام بطرفی متمایل شده است:
برای رأی اوّل که وجوب اتیان در زمان ثانی باشد اینطور استدلال کردهاند:
امر مقتضی آنست که مأمور بطور مطلق فاعل بوده و فعل را بهر تقدیر بجای آورد و این معنا موجب استمرار طلب میباشد.
و برای رأی دوّم باین تقریر استدلال کردهاند:
قول قائل که میگوید: افعل جاری مجرای این کلام است که «افعل» در آن دوّم از امر و اگر آمر خود باین معنا تصریح بکند پس از انقضاء این زمان اتیان بر مأمور واجب نیست.
پس در جاری مجرای آن نیز باید همینطور بگوئیم.
مرحوم محقّق و علّامه استدلال طرفین را بهمین تقریری که نقل شد ذکر فرموده و هیچیک را ترجیح ندادهاند ولی علّامه علیهالرّحمه بیان دیگری
ص: 329
دارد و آن اینست که خلاف در این مسئله را مبتنی بر این فرموده که قول آمر که میگوید: افعل آیا معنایش اینست که افعل فی الآن الثّانی فان عصیت ففی الثّالث و هکذا (یعنی فعل را در آن دوّم بجای بیاور و اگر سرپیچی و عصیان نمودی پس در آن سوّم و همچنین تا آنات بعد) یا آنکه معنایش اینست که افعل فی الزّمن الثّانی (یعنی در آن دوّم بجای بیاور) بدون اینکه حال ازمنه بعد را متعرّض شود.
پس اگر به معنای اوّل قائل شدیم این معنا مقتضی است فعل را مأمور در جمیع ازمان و اوقات بجای آورد و اگر معنای دوّم را گفتیم چنین اقتضائی برای امر نمیباشد، پس مسئله لغوی است و باید دید که معنای «افعل» در لغت چیست.
و برخی از علماء اهل سنّت نیز قبل از مرحوم علّامه چنین کلامی را گفتهاند.
البتّه این گفته اگرچه صحیح است ولی فائده چندانی نداشته و رفع مشکل نمیکند زیرا اشکال و کلام در مدرک این دو معنا است که حکم را ایشان برآن بنا فرمودهاند ازاینرو لازم و واجب است که از مدرک تفحّص و بحث شود.
تفصیل
اگر قائل شدیم که امر برای فور میباشد بحث در اینجا طرح میشود ولی درصورتیکه آن را دالّ بر تراخی دانسته یا اساسا همچون مرحوم مصنّف فور و تراخی را از مدلول امر خارج بدانیم و معنای آن را قدر مشترک بین آن دو که طلب ایجاد طبیعت فعل باشد فرض کنیم این بحث رأسا ساقط است.
و بهر تقدیر درصورتیکه معنای امر را خصوص فور دانستیم و گفتیم بر مکلّف لازم است فعل را پس از امر و بدون فاصله بیاورد مثلا اگر مولی به
ص: 330
بندهاش دستور داد اسقنی بدون درنگ بنده باید آب را برایش حاضر کند حال اگر در اوّل زمان نیاورد و مخالفت و عصیان نمود بنا بر این قول میتوان بگوئیم در زمان دوّم باید بیاورد و اگر در این زمان نیز مخالفت کرد برای زمان سوّم لازم است اطاعت نماید و بهمین ترتیب یا پس از عصیان در زمان اوّل و نیاوردن متعلّق امر، تکلیف ساقط و برای ازمنه بعد وظیفهای در بین نمیباشد.
باید گفت در این مسئله آراء و مسالک مختلف و مضطرب است برخی به رأی اوّل قائل شده و اتیان به مأمور به را در زمان بعد واجب دانستهاند و دلیلی که برای آن آوردهاند اینست که:
امر صادر از مولی مقتضی است که مکلّف بطور مطلق موظّف باشد فعل را انجام دهد زیرا مفاد امر اینست که آمر مأمور را بعنوان فاعل فعل مزبور که متعلّق امر است قرار داده ازاینرو بر وی لازمست تا هر زمانی که شده پاسخگوی طلب آمر بوده و فعل را بیاورد فلذا اگر در زمان اوّل طغیان نمود و آن را ترک کرد موظّف است برای ازمنه بعدی آن را انجام دهد و هرگز فعل از عهده وی ساقط نمیشود.
دستهای دیگر از ارباب دانش فرمودهاند:
اگر مأمور در زمان اوّل مخالفت کرد امر ساقط شده و برای ازمنه بعدی تکلیفی نیست و دلیل بر این مدّعا آنست که وقتی قائل شدیم که امر به معنای فور است باید ملتزم باشیم که معنای «افعل»، افعل فی الآن الثّانی بعد الامر است یعنی پس از تحقّق امر زمان بعدش بدون فاصله وقت فعل و امتثال مأمور میباشد بهطوریکه اگر در این زمان مأمور به را نیاورد واجب را ترک و موجب سقوط امر میشود این دو قول با تقریبی که گذشت بهمین نحو در کلام مرحوم محقّق و علّامه حلّی عطّر اللّه مرقدهما وارد شده و هیچیک از این دو قول را ایشان ترجیح نداده و به تضعیف هیچکدام نیز نپرداختهاند.
ولی مرحوم علّامه بیانی دیگر نیز فرموده که از نظر مرحوم مصنّف مقبول نیست و آن اینکه:
ص: 331
این نزاع و اختیار دو قول مبتنی بر اینست که:
معنای «افعل» چه میباشد؟
اگر به معنای اینست که فعل را بجای بیاور و اگر در زمان پس از امر عصیان نمودی در زمان بعد بجای بیاور و همچنین نسبت به ازمنه بعد.
قطعا بر مکلّف عاصی لازم است فعل را در زمان بعد اتیان نماید و تکلیف از وی ساقط نمیباشد و اگر معنای «افعل» اینست که فعل را پس از امر بجای بیاور بدون اینکه کوچکترین تعرّضی نسبت به ازمنه بعد داشته باشد واضح است که تکلّف پس از عصیان دلیلی بر وجوب اتیان فعل نسبت به ازمنه بعدی ندارد و تکلیف از وی ساقط میباشد.
بنابراین باید گفت مسئله لغوی بوده و لازمست به فرهنگ لغات رجوع شود تا بدینوسیله معنای صیغه «افعل» مشخّص و محرز گردد.
مرحوم مصنّف پس از ذکر این کلمات از مرحوم علّامه میفرماید:
پیش از ایشان بعضی از سنّیها نیز این کلام را گفتهاند و در واقع ابداع جناب علّامه (ره) نمیباشد و بدنبال آن باید بگوئیم:
اگرچه این کلام فی حدّ نفسه کلام درست و صحیحی میباشد منتهی برای رفع مشکل اینجا چندان کارگشا نیست زیرا اشکال و ایراد در مدرک این دو وجه بوده نه در خود آنها فلذا بر ما واجب است که فحص و تحقیق را صرف مدرک آن دو بنمائیم.
قوله: فهل یجب علیه الاتیان به فی الثّانی: ضمیر در «علیه» به مکلّف راجع است و مقصود از «الثّانی» زمان ثانی میباشد.
قوله: احتجّوا للاوّل: یعنی رأی اوّل که وجوب اتیان فعل در ازمنه بعدی باشد.
قوله: و ذلک یوجب استمرار الامر: مشارالیه «ذلک» فاعل بودن مأمور بطور مطلق میباشد.
ص: 332
قوله: و للثّانی: یعنی و احتجّوا للقول الثّانی.
قوله: بانّ قوله: افعل: ضمیر در «قوله» به آمر راجع است.
قوله: فی الآن الثّانی من الامر: مقصود از آن دوّم امر، زمان پس از امر میباشد.
قوله: و لو صرّح بذلک لما وجب الاتیان به فیما بعد: ضمیر فاعلی در «صرّح» به آمر راجع بوده و مشارالیه «ذلک» افعل فی الآن الثّانی من الامر میباشد و ضمیر در «به» به مأمور به عود میکند.
قوله: و لم یرجّحا شیئا: یعنی مرحوم علّامه و محقّق هیچکدام از دو قول را ترجیح بر دیگری ندادهاند.
قوله: هل معناه، افعل فی الآن الثّانی: ضمیر در «معناه» به افعل راجع است.
قوله: لم یقتضه: ضمیر مفعولی به فعل در جمیع ازمان راجع است.
قوله: و قد سبقه الی مثل هذا الکلام: ضمیر مفعولی به علّامه راجع است.
قوله: و هو و ان کان صحیحا: ضمیر «هو» به هذا الکلام راجع است.
قوله: الّا انّه قلیل الجدوی: ضمیر در «انّه» به هذا الکلام عود میکند.
قوله: الّذین بنی علیهما الحکم: کلمه «الّذین» بصیغه تثنیه تا صفت باشد برای «الوجهین» و ضمیر فاعلی در «بنی» به مرحوم علّامه راجع میباشد و مقصود از «حکم» وجوب اتیان و عدم آن نسبت به ازمنه بعد میباشد.
قوله: لا فیهما: ضمیر تثنیه به وجهین عود مینماید.
قوله: فکان الواجب ان یبحث عنه: ضمیر در «عنه» به مدرک راجع است.
متن: و التّحقیق فی ذلک:
ص: 333
انّ الادلّة الّتی استدلّوا بها علی انّ الامر للفور لیس مفادها علی تقدیر تسلیمها متّحدا، بل منها ما یدلّ علی انّ الصّیغة بنفسها تقتضیه و هو اکثرها.
و منها ما لا یدلّ علی ذلک و انّما یدلّ علی وجوب المبادرة الی امتثال الامر و هو الآیات المأمور فیها بالمسارعة و الاستباق.
فمن اعتمد فی استدلاله علی الاولی لیس له عن القول بسقوط الوجوب حیث یمضی اوّل اوقات الامکان مفرّ، لانّ ارادة الوقت الاوّل علی ذلک التّقدیر بعض مدلول صیغة الامر فکان بمنزلة ان یقول:
اوجبت علیک الامر الفلانی فی اوّل اوقات الامکان و یصیر من قبیل الموقت و لا ریب فی فواته بفوات وقته.
و من اعتمد علی الاخیرة، فله ان یقول بوجوب الاتیان بالفعل فی الثّانی، لانّ الامر اقتضی باطلاقه وجوب الاتیان بالمأمور به فی ایّ وقت کان.
و ایجاب المسارعة و الاستباق لم یصیّره موقّتا و انّما اقتضی وجوب المبادرة فحیث یعصی المکلّف بمخالفته یبقی مفاد الامر الاوّل بحاله.
هذا، و الّذی یظهر من مساق کلامهم ارادة المعنی الاوّل فینبغی حینئذ القول بسقوط الوجوب.
ترجمه:
تحقیق مرحوم مصنّف
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
تحقیق آنست که بگوئیم ادلّهای که قائلین به فوریّت بآن تمسّک کردهاند و با آنها فور را اثبات نمودهاند به فرضی که از ایشان قبول کنیم تمام باهم متّحد نیستند بلکه برخی از آنها دلالت دارد که صیغه «افعل» به تنهائی و مجرّد از قرینه مقتضی فور است چنانچه اکثر ادلّه ایشان اینطور میباشد.
و بعضی دیگر مدلولشان این نبوده بلکه دلالت دارند بر وجوب مبادرت به امتثال چنانچه آیاتی که بآن تمسّک نمودهاند از این قبیل میباشند
ص: 334
همچون آیهای که در آن امر به مسارعت و استباق شده است.
پس از توجّه باین نکته اکنون میگوییم:
کسی که در استدلالش بر دسته اوّل از ادلّه اعتماد نموده برای او مفرّ و خلاصی نیست از اینکه پس از گذشتن اوّل وقت امکان و اتیان نشدن واجب باید قائل بسقوط واجب شود زیرا بنا بر این فرض که در اثبات فور باین گونه ادلّه اعتماد نمائیم اراده اوّل وقت امکان جزئی از مدلول صیغه «افعل» شده و در نتیجه به منزله اینست که آمر بگوید:
واجب کردم بر تو که فلان امر را در اوّل اوقات امکان بیاوری و در واقع از قبیل واجب موقّت شده که بدون تردید پس از فوت و انقضاء وقتش واجب نیز فوت میشود.
و امّا کسی که در اثبات فور بر ادلّه اخیر استناد جسته میتواند بگوید پس از عصیان در آن اوّل مأمور مکلّف است به انجام فعل در زمان بعد، زیرا امر اطلاقش مقتضی است که مأمور به در هروقتی از اوقات که باشد باید مأمور به را بیاورد.
و ایجاب مسارعت و استباق مأمور به را موقّت نمیکند بلکه صرفا مدلولشان وجوب مبادرت به فعل است پس هرگاه مکلّف عصیان نمود و به واسطه مخالفت متعلّق امر را در اوّل اوقات امکان ترک کرد مفاد امر اوّل بحال خودش باقی میماند.
سپس میفرماید:
پس از دانستن این تحقیق و اطّلاع برآن میگوییم:
آنچه از سیاق کلمات قائلین بفور ظاهر و روشن میشود اینست که ایشان معنای اوّل را اراده کردهاند بنابراین شایسته است که بگوئیم وجوب اتیان در آنات بعدی ساقط میگردد.
ص: 335
تفصیل
مرحوم مصنّف در مقام تحقیق این مسئله میفرمایند:
قائلین بفور دو دسته شدهاند:
الف: گروهی که برای اثبات فور به ادلّهای تمسّک نمودهاند که مفاد آنها اینست که صیغه «افعل» به تنهائی و بدون قرینه دلالت بر فور دارد چنانچه غالب ادلّه ایشان اینچنین میباشد.
ب: دستهای که دلالت صیغه بر فور را با ادلّهای اثبات کردهاند که مضمون آنها اینست که واجب و لازم است امر امتثال شود و مبادرت بآن لازم و قطعی است.
پرواضح است قائلین اوّل باید بگویند:
وقتی مأمور در لحظه بعد از امر مأمور به را نیاورد تکلیف ساقط شده و دیگر وجوبی در عهده مکلّف نمیباشد زیرا ایشان به مقتضای دلیلی که بآن تمسّک کردهاند زمان پس از امر را جزئی از مدلول صیغه قرار دادهاند یعنی به عقیده ایشان مدلول امر دو جزء دارد:
1- ایجاد فعل.
2- ایجاد آن در اوّل وقت امکان.
بهطوریکه اجتماع این دو مطلوب واحدی را برای آمر تشکیل میدهند و بدیهی است وقتی مرکّبی بقید ترکیب مطلوب واقع شد اگر یکی از اجزائش منتفی گردد کلّ نیز منتفی میشود چنانچه ارباب فنّ گفتهاند:
المرکّب ینتفی بانتفاء احد أجزائه.
باری چون پس از عصیان مکلّف و مخالفتش از آوردن مأمور به در ابتداء وقت امکان دیگر تحصیل غرض مولی ممکن نیست لاجرم جائی برای بقاء امر باقی نمانده و اساسا بقایش لغو است.
ولی قائلین دوّم باید ملتزم باشند که:
ص: 336
پس از عصیان مأمور در لحظه اوّل مأمور به بحال خود باقی میماند و مکلّف ملزم است که در لحظه بعد به آوردن آن مبادرت کند زیرا بنا به عقیده ایشان مطلوب آمر دو چیز است:
1- آوردن اصل فعل و ایجاد آن.
2- ایجاد آن در ابتداء وقت.
بسی واضح و روشن است وقتی یکی از دو مطلوب مخالفت شد دیگری بقوّت خود باقیست و وجهی برای سقوط آن وجود ندارد.
قوله: و التّحقیق فی ذلک: مشارالیه «ذلک» مسئله مورد بحث میباشد.
قوله: الّتی استدلّوا بها: ضمیر در «بها» به ادلّه راجع است.
قوله: لیس مفادها علی تقدیر تسلیمها متّحدا: ضمیر در «مفادها» و «تسلیمها» به ادلّه راجع است.
قوله: بل منها: ضمیر در «منها» به ادلّه راجع است.
قوله: الصّیغة بنفسها تقتضیه: ضمیر در «بنفسها» به صیغه راجع بوده و ضمیر مفعولی به فور راجع است.
قوله: و هو اکثرها: ضمیر «هو» به ما یدلّ علی ان الخ راجع است و ضمیر در «اکثرها» به ادلّه عود مینماید.
قوله: ما لا یدلّ علی ذلک: مشارالیه «ذلک» دلالت بر فور بنفسها میباشد.
قوله: و انّما یدلّ علی وجوب المبادرة الی امتثال الامر: یعنی مفاد آنها صرف وجوب امتثال بوده و دلالت بر فور مستند به دلیل دیگر است پس گویا دو چیز مطلوب و خواسته آمر میباشد.
قوله: و هو الآیات المأمور فیها: ضمیر «هو» به ما لا یدلّ علی ذلک راجع بوده و ضمیر در «فیها» به آیات راجع است.
قوله: لیس له عن القول بسقوط الوجوب الخ: ضمیر در «له» به من اعتمد
ص: 337
راجع است.
قوله: مفرّ: اسم لیس میباشد.
قوله: علی ذلک التّقدیر: مقصود دلالت لفظ و صیغه بنفسها بر فور میباشد.
قوله: فکان بمنزلة ان یقول: ضمیر مستتر در «کان» به امر راجع است.
قوله: و لا ریب فی فواته بفوات وقته: ضمیر در «فواته» و «وقته» به موقّت راجع است.
قوله: بوجوب الاتیان بالفعل فی الثّانی: یعنی بالفعل فی الزّمان الثّانی.
قوله: لم یصیّره موقّتا: ضمیر فاعلی به ایجاب المسارعة و الاستباق راجع بوده و ضمیر مفعولی به مأمور به عود میکند.
قوله: فحیث یعصی المکلّف بمخالفته: ضمیر مجروری در «بمخالفته» به مأمور به راجع بوده و احتمالا میتوان آن را به «مکلّف» ارجاع داد منتهی در صورت اوّل کلمه (با) بر سر «بمخالفته» به معنای سببیّت بوده و در فرض دوّم به معنای مصاحبت است.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
قوله: فینبغی حینئذ: یعنی حین یکون مرادهم المعنی الاوّل.
متن:
اصل الاکثرون علی انّ الامر بالشّیء مطلقا یقتضی ایجاب ما لا یتمّ الّا به شرطا کان او سببا او غیرهما مع کونه مقدورا.
و فصّل بعضهم، فوافق فی السّبب و خالف فی غیره، فقال بعدم وجوبه.
و اشتهرت حکایة هذا القول عن المرتضی (ره) و کلامه فی الذّریعة و الشّافی غیر مطابق للحکایة و لکنّه یوهم ذلک فی بادئ الرّأی حیث حکی فیهما
ص: 338
عن بعض العامّة اطلاق القول بانّ الامر بالشّیء امر بما لا یتمّ الّا به و قال:
انّ الصّحیح فی ذلک التّفصیل بانّه ان کان الّذی لا یتمّ الشّیء الّا به سببا، فالامر بالمسبّب یجب ان یکون امرا به و ان کان غیر سبب و انّما هو مقدّمة للفعل و شرط فیه لم یجب ان یعقل من مجرّد الامر انّه امر به.
ترجمه:
بخش ششم مبحث مقدمه واجب
اصل در مبحث مقدّمه واجب
اشاره
اکثر علماء بر این هستند که امر وقتی به شیء مطلقی تعلّق گرفت مقتضی است که آنچه این شیء تمامیّت و وجودش وابسته بآن میباشد واجب میگردد اعمّ از آنکه شرط بوده یا سبب و یا احیانا غیر این دو باشد البتّه مشروط به اینکه مقدور برای مکلّف بوده و بتواند آن را انجام دهد.
برخی از ارباب اصول در آن تفصیل داده، پس در سبب موافقت کرده و در غیر آن مخالفت نمودهاند یعنی غیر سبب را واجب ندانستهاند.
مشهور چنین است که این رأی از مرحوم سیّد مرتضی میباشد درحالیکه کلام ایشان در کتاب «ذریعه» و «شافی» با این حکایت مطابق نیست ولی درعینحال در بدو نظر موهم آن میباشد چه آنکه ایشان در این دو کتاب از بعض عامّه نقل نموده که او بطور مطلق قائل شده به اینکه امر به شیء امر به مقدّمات آن است.
سپس خود فرمودهاند:
صحیح در این مسئله تفصیل میباشد و آن اینست که بگوئیم:
شیئی که واجب تمامیّت و وجودش وابسته به آنست اگر سبب بوده پس امر بمسبّب ملازم است با امر بآن و اگر غیر سبب بوده مثلا مقدّمه فعل و شرط در آن باشد واجب نیست که از مجرّد امر به واجب (ذی المقدّمه) امر بمقدّمه غیر سببی تعقّل گردد.
ص: 339
تفصیل آراء در مقدّمه واجب و رأی منسوب به مرحوم سیّد مرتضی
قبل از اینکه به شرح و توضیح عبارت مذکور بپردازیم مناسب بلکه لازم دیده شد که مقدّمه کوتاهی در اینجا بیاوریم و آن اینست که:
واجب تقسیماتی دارد که اکنون در مقام شرح همه آنها نبوده فقط بذکر یک تقسیم اکتفاء میکنیم.
واجب بر دو قسم است:
واجب مطلق و واجب مشروط:
واجب مطلق: آنست که وجوبش معلّق بر وجود مقدّمه نباشد نظیر نماز که طهارات سهگانه مقدّمه وجودی آن بوده ولی در لسان دلیل معذلک وجوب نماز مقیّد به وجود هیچیک از آنها نمیباشد ازاینرو وجوب نماز مطلق و غیر مقیّد میباشد.
واجب معلّق: آنست که وجوبش بر وجود مقدّمه معلّق باشد نظیر حجّ که مقدّمه وجودی آن استطاعت است و در لسان دلیل وجوب آن بر استطاعت معلّق شده چنانچه در آیه شریفه میفرماید:
لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا.
پس از توجّه به این مقدّمه نکته دیگری قابل تذکّر بلکه لازم الذّکر بوده و آن اینست که:
در واجب مطلق پس از تعلّق گرفتن امر بآن قطعا مقدّماتش نیز واجب میگردند لذا پس از توجّه امر به نماز وضوء یا دیگر طهارات نیز لازم و واجب میشوند.
ولی در واجب مشروط اینطور نبوده و از تعلّق امر بواجب مقدّماتش
ص: 340
لازم و واجب نمیشوند البتّه مقدّماتی است که وجوب واجب مقیّد به حصول و وجود آنها است نه مطلق مقدّمات.
با التفات به آنچه ذکر شد اکنون میگوییم:
اکثر اصولیّون معتقدند که وقتی امر به واجب مطلق تعلّق گرفت وجوب این واجب مقتضی است که مقدّمهاش نیز واجب گردد اعمّ از آنکه مقدّمه مزبور شرط بوده یا سبب و یا غیر این دو باشد البتّه بشرطی که مقدّمه در قدرت مکلّف باشد.
در قبال این قول رأی دیگری وجود دارد که بمرحوم سیّد مرتضی منسوب میباشد و آن اینست که:
اگر امر به واجبی تعلّق گرفت از قبل این امر صرفا مقدّمه سببی آن واجب شده و دیگر مقدّمات واجب نمیشوند.
امّا با مراجعه به کتاب ذریعه و شافی و دقّت در عبارت این دو کتاب مییابیم که کلام سیّد با آنچه بوی منسوب است سازگار نیست.
البتّه در بدو امر کلام ایشان اینطور بوهم میآورد که اعتقاد سیّد علیهالرّحمه چنین است چه آنکه ایشان در این دو کتاب ابتداء از برخی از اهل سنّت نقل نمودهاند که گفته است:
اگر امر به واجبی تعلّق گرفت تمام مقدّمات آن نیز واجب میشوند.
سپس خود فرموده:
صحیح آنست که در این مسئله تفصیل داده و بگوئیم:
اگر مقدّمه سببی بوده امر بواجب، امر بآن نیز میباشد چه آنکه امر بمسبّب منفکّ از امر بسبب نیست و اساسا تفکیک بین وجوب مسبّب و وجوب سبب معقول نمیباشد.
ولی اگر مقدّمه غیر سببی بوده نظیر مقدّمه شرطی و اشباه آن تفکیک بین وجوب واجب (ذی المقدّمه) و وجوب این قبیل از مقدّمه معقول بوده و
ص: 341
لازم نیست به وجوب واجب این مقدّمات نیز واجب شوند.
قوله: الامر بالشّیء مطلقا: کلمه «مطلقا» قید است برای «الشّیء» و مقصود از «الشّیء» واجب یعنی ذی المقدّمه میباشد، بنابراین قید «مطلقا» برای اخراج واجب مشروط میباشد.
قوله: ایجاب ما لا یتمّ الّا به: عبارت «ما لا یتمّ الّا به» بجای مقدّمه استعمال میشود.
ضمیر مستتر در «لا یتمّ» به «الشّیء» که واجب باشد راجع بوده و ضمیر در «به» به ماء موصوله عود مینماید.
قوله: شرطا کان او سببا او غیرهما: ضمیر مستتر در «کان» به «ما لا یتمّ الّا به» یعنی مقدّمه عود میکند.
قوله: مع کونه مقدورا: ضمیر مجروری در «کونه» به ما لا یتمّ الّا به برمیگردد.
قوله: و خالف فی غیره: یعنی در غیر سبب.
قوله: فقال بعدم وجوبه: ضمیر در «وجوبه» به غیر سبب راجع است.
قوله: و کلامه فی الذّریعة و الشّافی: ضمیر مجروری در «کلامه» به سیّد مرتضی (ره) عود میکند.
قوله: و لکنّه یوهم ذلک فی بادئ الرّأی: ضمیر در «لکنّه» به کلام سیّد (ره) راجع بوده و مشارالیه «ذلک» هذا القول میباشد.
قوله: حیث حکی فیهما عن بعض العامّة: ضمیر فاعلی در «حکی» به سیّد و در «فیهما» به ذریعه و شافی راجع است.
قوله: و قال انّ الصّحیح فی ذلک التّفصیل: ضمیر در «قال» به سیّد مرتضی راجع بوده و مشارالیه «ذلک» مسئله مقدّمه واجب میباشد.
قوله: بانّه ان کان الّذی لا یتمّ الشّیء الّا به سببا: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» میباشد و «الّذی» اسم کان بوده و «سببا» خبرش میباشد.
ص: 342
قوله: فالامر بالمسبّب یجب ان یکون امرا به: ضمیر در «به» به سبب راجع است.
قوله: و ان کان غیر سبب و انّما هو مقدّمة للفعل: ضمیر در «کان» به الّذی لا یتمّ الشّیء الّا به راجع است و ضمیر «هو» به غیر سبب عود میکند.
قوله: و شرط فیه: یعنی شرط فی الفعل.
قوله: لم یجب ان یعقل من مجرّد الامر انّه امر به: عبارت «ان یعقل» فاعل است برای «لم یجب» و مراد از «مجرّد الامر» امر به ذی المقدّمه بوده و ضمیر در «به» به ما لا یتمّ الواجب الّا به راجع است.
متن: ثمّ اخذ فی الاحتجاج لما صار الیه و قال فی جملته:
انّ الامر ورد فی الشّریعة علی ضربین:
احدهما: یقتضی ایجاب الفعل دون مقدّماته کالزّکاة و الحجّ، فانّه لا یجب علینا ان نکتسب المال و نحصّل النّصاب و نتمکّن من الزّاد و الرّاحلة.
و الضّرب الآخر: یجب فیه مقدّمات الفعل کما یجب هو فی نفسه و هو الصّلاة و ما جری مجریها بالنّسبة الی الوضوء.
ترجمه:
شروع نمودن سیّد علیه الرّحمة در استدلال برای تفصیل
اشاره
سپس وارد در استدلال و اقامه برهان برای مدّعایش شده و در ضمن آن فرموده است:
در شریعت مقدّسه امر بر دو گونه وارد شده:
قسم اوّل: امری است که مقتضی ایجاب فعل بوده بدون لزوم مقدّماتش نظیر امر به زکات و حجّ، چه آنکه بر ما واجب نیست مال تحصیل کرده و نصاب را بدست آورده و از زاد و راحله خود را متمکّن و
ص: 343
مستطیع نمائیم.
قسم دوّم: امری است که در آن مقدّمات فعل نیز واجب میگردد همانطوریکه نفس فعل واجب است مانند نماز نسبت به وضوء و آنچه نظیر نماز میباشد.
تفصیل
حاصل فرموده مرحوم سیّد در این عبارات آنست که:
اوامری که در شرع انور وارد شده است باعتبار متعلّق یعنی واجب بر دو گونه است:
الف: اوامری که پس از تعلّق به مأمور به مقتضی آنست که مقدّماتش نیز واجب باشد همچون امر متعلّق به نماز که مقدّمات آن نیز بصرف همین امر واجب میشود چه مقدّمات سببی و چه غیر سببی ازاینرو است که امر به نماز را امر مطلق و نماز را واجب مطلق میخوانند.
ب: اوامری که پس از تعلّق به مأمور به اقتضای آن را ندارد که مقدّمات نیز بنفس همین امر واجب باشند مانند امری که به زکات و حجّ تعلّق گرفته چه آنکه بر ما واجب نیست مقدّمات وجوب زکات یا حجّ را فراهم کنیم یعنی بدنبال تحصیل مال رفته تا نصابی را که مورد تعلّق وجوب زکات است بدست آورده و بدین ترتیب زکات را بر خود واجب نمائیم یا بدنبال تحصیل زاد و راحله و دیگر مقدّمات وجودی استطاعت رفته و خود را مستطیع نموده تا حجّ بر ما واجب گردد.
بلی اگر این مقدّمات وجود پیدا کرد یعنی شخص مالک نصاب شد و استطاعت برایش حاصل گشت البتّه زکات و حجّ نیز در حقّ وی واجب میشوند و به عبارت دیگر:
وجوب حجّ بر حصول استطاعت و لزوم زکات بر وجود نصاب معلّق
ص: 344
بوده و از اینجا است که امر متعلّق به این دو را امر مقیّد و حجّ و زکات را واجب مشروط میخوانند.
قوله: ثمّ اخذ فی الاحتجاج: کلمه «اخذ» یعنی «شرع» ضمیر فاعلی در آن به سیّد (ره) راجع است.
قوله: لما صار الیه: مقصود مدّعای سیّد بوده که تفصیل بین سبب و غیر آن باشد.
قوله: و قال فی جملته: ضمیر در «قال» به سیّد (ره) و ضمیر مجروری در «جملته» به احتجاج عود میکند.
قوله: علی ضربین: یعنی علی قسمین.
قوله: ایجاب الفعل دون مقدّماته: مقصود از «فعل» واجب یعنی ذی المقدّمه بوده و ضمیر در «مقدّماته» به «فعل» عائد است.
قوله: فانّه لا یجب علینا ان نکتسب المال: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: یجب فیه مقدّمات الفعل: ضمیر در «فیه» به ضرب آخر راجع است.
قوله: کما یجب هو فی نفسه: ضمیر «هو» به فعل عود میکند.
قوله: و ما جری مجریها: ضمیر در «مجریها» به صلاة عود میکند.
قوله: بالنّسبة الی الوضوء: یعنی نماز وجوبش نسبت به خصوص وضوء مطلق است ازاینرو بنفس وجوبی که به نماز تعلّق گرفته وضوء نیز واجب میشود دون سائر مقدّماتش.
متن: فاذا انقسم الامر فی الشّرع الی قسمین فکیف نجعلهما قسما واحدا.
و فرّق فی ذلک بین السّبب و غیره بانّه محال ان یوجب علینا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السّبب، اذ مع وجود السّبب لا بدّ من وجود المسبّب الّا ان
ص: 345
یمنع مانع و محال ان یکلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل بخلاف مقدّمات الافعال، فانّه یجوز ان تکلّفنا الصّلاة بشرط ان یکون قد تکلّفنا الطّهارة کما فی الزّکاة و الحجّ.
و بنی علی هذا فی الشّافی نقض استدلال المعتزلة لوجوب نصب الامام علی الرّعیّة بانّ اقامة الحدود واجبة و لا یتمّ الّا به.
ترجمه:
بیان فرق بین مقدّمه سببی و غیر سببی در کلام مرحوم سیّد مرتضی
اشاره
پس وقتی امر در شریعت بدو قسم تقسیم شد، چگونه هر دو را ما قسم واحدی قرار بدهیم.
و سپس در مقام فرق بین سبب و غیر سبب برآمده و فرمودهاند:
اساسا محال است که مسبّب بر ما واجب شود بشرط وجود اتّفاقی سبب، زیرا با تحقّق سبب ناچاریم از وجود مسبّب مگر آنکه مانعی از آن ممانعت نماید، پس وجود سبب در واقع همان وجود مسبّب میشود فلذا محال است که ما مکلّف بفعلی شده بشرط وجود آن بخلاف سایر مقدّمات افعال زیرا جایز و ممکنست که ما را به خواندن نماز مکلّف کرده بشرط اینکه به طهارت نیز مکلّف باشیم همانطوریکه در حجّ و زکات اینچنین میباشد سپس بر این تقریری که فرموده نقض استدلال معتزله برای وجوب نصب امام بر رعیّت را که گفتهاند اقامه حدود واجب بوده و مقدّمهاش نصب امام میباشد مبتنی نموده است.
تفصیل
سپس مرحوم سیّد پس از تقسیم اوامر وارده در شرع به دو قسم مطلق و مشروط (مقیّد) اضافه نموده و فرموده است:
ص: 346
وقتی در واقع و خارج امر چنین بوده و اوامر وارده به دو قسم تقسیم میشوند، قسمی مطلق و بدون تقیّد به وجود مقدّمه و قسمی دیگر مشروط به وجود آن میباشد ما چگونه میتوانیم تمام را در یک قسم داخل کرده و بگوئیم:
هرگاه امر به واجبی تعلّق گرفت مطلق مقدّماتش نیز واجب است.
بلکه لازم است بین مقدّمات سببی و غیر آن تفصیل داده و فرق بگذاریم چه آنکه خصوصیّتی که در سبب وجود دارد در غیر آن نیست.
پس از آن در مقام ابداع فرق برآمده و چنین نگاشته است:
سبب که همان علّت تامّه میباشد آنست که از وجودش وجود مسبّب و از عدم آن عدم مسبّب لازم آید همچون تناول مأکول که سبب شبع و سیری بوده و آشامیدن مشروب که علّت رفع عطش میشود.
و اساسا وجود سبب همان وجود مسبّب بوده و تفکیک بین آن دو امر مستحیل و غیر معقولی میباشد ازاینرو اگر امر به مسبّب تعلّق گرفت محال است آن را معلّق به وجود سبب نمایند چه آنکه این تعلیق در جائی صحیح است که بین شرط و مشروط عقلا و عادتا تخلّف ممکن باشد نظیر برخی از مقدّمات نسبت به ذو المقدّمه چنانچه در مقدّمه شرطی مثلا این تعلیق ممکن است زیرا شرط آنست که از وجودش وجود مشروط لازم نیامده ولی از عدمش عدم آن لازم بیاید نظیر وجوب اکرام که شرطش آمدن زید میباشد.
پرواضح است که آمر در این مثال میتواند بگوید اکرام واجب است به شرطی که آمدن زید در خارج تحقّق یابد زیرا با تحقّق و ثبوتش در خارج باز ممکنست مشروط تحقّق پیدا کند و امکان عدم تحقّقش نیز میباشد فلذا تعلیق و تقیید مشروط به وجود شرط صحیح بوده و جای ایراد و اشکال برآن نیست.
امّا در سبب و مسبّب که آمدن سبب اصلا یعنی وجود مسبّب چگونه معقول است آمر بگوید مسبّب واجب است اگر سبب وجود پیدا کرد چه آنکه معنای این عبارت اینست که اگر سبب در خارج وجود پیدا نکرد مسبّب واجب
ص: 347
نیست امّا جایز و مباح میباشد و حال آنکه نیامدن سبب در خارج یعنی نیامدن مسبّب، پس با عدم سبب، مسبّب نیز معدوم است نه اینکه واجب نمیباشد و مثال آن اینست که بگویند:
ما به انجام فلان فعل مکلّف هستیم اگر فعل مزبور وجود پیدا کند.
بدیهی است چنین تکلیفی محال است زیرا اگر فعل در خارج وجود پیدا کرد دیگر تکلیف بایجاد آن تحصیل حاصل است همانطوریکه سبب اگر در خارج موجود شد ایجاد مسبّب تحصیل حاصل میباشد و خلاصه کلام آنکه امر بواجب نسبت بمقدّمات سببی آن مطلق بوده و تقییدش بوجود سبب معقول نیست ولی در دیگر مقدّمات همچون مقدّمه شرطی، اعدادی و امثال آن چون این محذور در بین نبوده لاجرم میتوان امر بمشروط را معلّق بوجود شرط نمود یعنی مثلا گفته شود:
درصورتی مشروط واجب است که شرط وجود پیدا کند و با عدم وجود شرط اگرچه مشروط قابل ایجاد است ولی واجب نیست نظیر امر به نماز که ممکنست وجوبش را مقیّد به وجوب طهارت نمود یا امر به زکات و حجّ که شرحشان گذشت.
سپس در مقام نقض استدلالی که از معتزله در باب وجوب نصب امام بر رعیّت نقل شده برآمده و این نقض را بر تقریر مزبور مبتنی میفرمایند که شرح استدلال و بیان نقض آن چنین است:
معتزله معتقدند که نصب امام و رهبر بر مردم بوده و با این رأی که از علماء امامیّه بوده و میفرمایند امامت منصب الهی است و حقتعالی باید امام را معیّن کند موافق نیستند ازاینرو برای مدّعای خود به دلیلی که مرکّب از صغری و کبرای ذیل است متمسّک شدهاند:
ایشان گفتهاند:
اقامه حدود از قبیل قصاص و طرف و امثال آن واجب است و مقدّمه
ص: 348
آن نصب امام میباشد چه آنکه بدون پیشوا و امام این امور و اشباه آن صورت نمیگیرد، پس نصب امام نیز بر رعیّت و مردم لازم و فرض است.
مرحوم سیّد مرتضی در مقام جواب از این استدلال میفرمایند:
اگرچه اقامه حدود واجب و لازم است و نیز و لو این امر مقدّمهاش نصب امام است ولی هر مقدّمهای بوجوب ذو المقدّمه واجب نمیشود بلکه تنها در مقدّمات سببی اینطور میباشد و پرواضح است که نصب امام مقدّمه سببی برای اقامه حدود نیست زیرا از وجودش وجود ذو المقدّمه لازم نمیآید.
قوله: فکیف نجعلهما قسما واحدا: ضمیر تثنیه به «قسمین» راجع بوده و این عبارت تعریض است به کسانی که بین سبب و غیر آن فرقی نگذاشتهاند.
قوله: و فرّق فی ذلک: مشارالیه «ذلک» واجب مطلق و مقیّد است.
قوله: بین السّبب و غیره: یعنی فرموده هر واجبی نسبت به مقدّمه سببی واجب مطلق بوده ولی نسبت به مقدّمه غیر سببی ممکنست مطلق بوده همچون نماز نسبت به وضوء و امکان دارد مشروط باشد مانند زکات و حجّ نسبت به تحصیل نصاب و استطاعت.
قوله: بانّه محال ان یوجب علینا: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: بخلاف مقدّمات الافعال: یعنی مقدّمات غیر سببی.
قوله: فانّه یجوز ان تکلّفنا: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» میباشد.
و حاصل آنکه در مقدّمات غیر سببی میتوان امر به واجب را مشروط فرض کرد چنانچه میتوان مطلق نیز تقدیر نمود ولی در مقدّمه سببی قطعا امر به واجب مطلق و بدون تقیید به سبب است.
قوله: بانّ اقامة الحدود: بیان است برای استدلال معتزله.
قوله: و لا یتمّ الّا به: ضمیر در «لا یتمّ» به اقامه حدود و در «به» به نصب امام راجع است.
متن: و هذا کما تراه ینادی بالمغایرة للمعنی المعروف فی کتب
ص: 349
الاصول المشهورة لهذا الاصل و ما اختاره السّیّد فیه محلّ تأمّل و لیس التّعرّض لتحقیق حاله هنا بمهمّ.
ترجمه:
مغایرت بین کلام سیّد (ره) و نسبتی که به ایشان دادهاند
اشاره
این عبارات که نقل شد همانطوریکه ملاحظه میکنید با معنائی که در کتب اصول معروف شده و مشهور است که مرحوم سیّد بآن قائل میباشد مغایرت دارد.
و بههرتقدیر آنچه را که سیّد علیهالرّحمه در این اصل اختیار فرموده از نظر ما محلّ تأمّل و مناقشه است اگرچه متعرّض شدن آن و تحقیق حالش چندان اهمّیّتی ندارد.
تفصیل
در این عباراتی که ذکر شد مرحوم مصنّف نتیجه میگیرند نسبتی که بمرحوم سیّد در این اصل داده شده صحیح نیست.
و شرح و توضیح آن چنین است:
همانطوریکه گفته شد معروف و مشهور شده که مرحوم سیّد مرتضی میفرمایند:
از بین مقدّمات تنها مقدّمه سببی واجب بوده و غیر سبب واجب نیست.
ولی پس از تأمّل در عباراتی که از ایشان نقل شد اینطور استفاده میکنیم که مقصود ایشان چنین نمیباشد بلکه وی درصدد اثبات این معنا است که بفرماید:
واجبات نسبت بمقدّمات سببی همیشه مطلق بوده ولی نسبت به
ص: 350
مقدّمات غیر سببی گاه مطلق است همچون نماز نسبت به وضوء و زمانی مشروط میباشد همچون زکات و حجّ پس همیشه مقدّمات سببی بنفس وجوب مسبّب واجب بوده ولی مقدّمات غیر سببی برخی از اوقات واجب و زمانی غیر واجب میباشند.
و این معنا با آنچه به ایشان نسبت داده شده تباین کلّی دارد.
قوله: و هذا کما تراه ینادی: مشارالیه «هذا» کلام سیّد در کتاب ذریعه و شافی میباشد.
قوله: لهذا الاصل: یعنی اصلی را که سیّد تأسیس نموده و بین سبب و غیر سبب فرق گذاشته است.
قوله: و ما اختاره السّیّد فیه محلّ تأمّل: ضمیر در «فیه» به هذا الاصل راجع است.
مؤلّف گوید:
وجه تأمّل مرحوم مصنّف در فرموده سیّد (ره) نسبت بسبب همان است که در چند سطر بعد خواهد آمد.
قوله: و لیس التّعرّض لتحقیق حاله: یعنی حال ما اختاره السّیّد.
متن: فلنعد الی البحث فی المعنی المعروف و الحجّة لحکم السّبب فیه:
انّه لیس محلّ خلاف یعرف بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع و انّ القدرة غیر حاصل مع المسبّبات بدون السّبب فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها، بل قد قیل انّ الوجوب فی الحقیقة لا یتعلّق بالمسبّبات لعدم تعلّق القدرة بها، امّا مع عدم الاسباب فلامتناعها و امّا معها فلکونها حینئذ لازمة لا یمکن ترکها فحیث ما یرد امر متعلّق ظاهرا بمسبّب فهو فی الحقیقة متعلّق بالسّبب فالواجب حقیقة هو السّبب و ان کان فی الظّاهر وسیلة له.
ص: 351
ترجمه:
عود مرحوم مصنّف به بحث و مقاله ایشان راجع به سبب
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
پس لازم است که ببحث در معنائی که معروف بوده و دلیلی که برای حکم سبب در این معنای معروف آوردهاند بپردازیم پس میگوییم:
خلافی که معروف باشد در این معنا نقل نشده بلکه برخی از اصولیّون در آن ادّعای اجماع نمودهاند.
و نیز میتوان گفت قدرت بر مسبّبات بدون اسباب حاصل نیست، لذا بعید است که تکلیف به خصوص مسبّبات تعلّق گیرد، بلکه اینطور گفته شده:
وجوب در حقیقت و واقع بمسبّبات تعلّق نمیگیرد چون متعلّق قدرت نمیباشند:
امّا با عدم اسباب که معلوم است زیرا مسبّبات بدون اسباب ممتنع هستند و امّا با اسباب بخاطر آنکه وجود مسبّبات در این فرض لازم و قطعی بوده بلکه اساسا ترکشان ممکن نیست.
بنابراین وقتی امری وارد شود که ظاهرا متعلّق به مسبّب باشد درحقیقت تعلّق به سبب گرفته ازاینرو است که باید بگوئیم:
واجب در حقیقت همان سبب میباشد اگرچه بحسب ظاهر وسیله و مقدّمه برای واجب قرار داده شده است.
تفصیل
اشاره
مرحوم مصنّف پس از نقل کلام مرحوم سیّد و تخطئه نسبتی که به ایشان داده شده و نپذیرفتن مرام وی را میفرمایند:
ص: 352
آنچه برای ما در این مقام مهمّ است اینکه بشرح بحث و معنائی که معروف شده یعنی تفصیل بین سبب و غیر سبب پرداخته و دلیلی را که برای وجوب مقدّمات سببی از قبل امر به مسبّب میآید بررسی نمائیم و ملاحظه کنیم آیا دلیل مزبور قابل اعتماد و استناد بوده یا نمیتوان بآن تکیه نمود.
پس میگوییم:
حضرات برای وجوب خصوص مقدّمات سببی به دو دلیل متمسّک شدهاند:
دلیل اوّل
فرمودهاند وجوب سبب امر اختلافی نبوده و ما از کسی که در آن مخالفت نموده باشد اطّلاعی نداریم بلکه برخی بطور صریح در آن ادّعای اجماع کرده و گفتهاند:
باتّفاق تمام ارباب اصول مقدّمات سببی بنفس وجوب مسبّب واجب میشود.
دلیل دوّم
ایجاد مسبّب بدون سبب اساسا امر غیر مقدوری میباشد ازاینرو بعید است که تکلیف بخصوص مسبّب تعلّق گیرد و بسیار مشکل است بتوان گفت مقدّمات سببی در ضمن ایجاب مسبّب واجب نمیشوند.
بلکه برخی از اهل دانش گفتهاند:
اصلا وجوبی که به مسبّب تعلّق گرفته چون ایجاد آن بدون سبب میسور نیست و به عبارت دیگر غیر ممکن است لاجرم در حقیقت متعلّق وجوب همان سبب میباشد لذا اگر شخصی را مأمور به احراق نمودند چون احراق مسبّب از افروختن آتش است و بدون آن ممکن نیست، پس اگرچه بحسب ظاهر مأمور به مسبّب یعنی احراق شده ولی باطنا و واقعا مکلّف به افروختن
ص: 353
آتش میباشد.
وجه عدم قدرت بر مسبّب
اشاره
و امّا اینکه گفتیم مکلّف بر مسبّب قادر نبوده و تنها ایجاد سبب در قدرتش هست وجه آن اینست که:
از دو حال خارج نیست:
الف: آنکه مکلّف با نبودن سبب بخواهد مسبّب را ایجاد کند.
ب: آنکه با وجود آن برآن همّت بورزد.
در فرض اوّل که سبب منتفی باشد مسبّب نیز ممتنع الوجود است چون همانطوریکه قبلا گفتیم سبب آنست که از عدمش، عدم مسبّب لازم آید فلذا با فرض عدم سبب چگونه میتوان مسبّب را ایجاد نمود.
و در فرض دوّم که سبب موجود باشد وجود مسبّب قهری و غیر اختیاری است پس چگونه میتوان در ایجادش تصمیم گرفت و عزم را جزم کرد با اینکه با آمدن سبب وجود مسبّب بدون وابستگی به چیز دیگر و بدون توقّف بر عزم و اراده کسی تحقّق پیدا میکند.
با توجّه باین تقریر مقدور نبودن مسبّب واضح و روشن میگردد چه آنکه قدرت از نظر علماء کلام اینطور تفسیر شده است که تعلّقش به دو طرف مقدور متساوی باشد یعنی مکلّف هم بتواند انجامش دهد و هم اگر خواست ترکش کند و چنانچه گفتیم نسبت به مسبّب این تفسیر راه ندارد زیرا اگر سبب باشد وجود مسبّب قطعی و قهری است و مکلّف نمیتواند آن را ترک نماید و اگر هم سبب نباشد عدمش حتمی است و عزم و قصد وی کوچکترین نقشی ندارد.
نتیجه
در نتیجه باید گفت:
ص: 354
چون شرط است متعلّق اوامر امر مقدوری باشد لاجرم اگر امر بحسب ظاهر به مسبّب تعلّق گرفت درحقیقت سبب واجب بوده و متعلّق امر تنها ایجاد سبب است اگرچه از آن بصورت وسیله و مقدّمه تعبیر گردد.
قوله: فی المعنی المعروف: مقصود تفصیل بین مقدّمه سببی و غیر سببی میباشد.
قوله: و الحجّة لحکم السّبب فیه: کلمه «واو» استیناف بوده و «الحجّة» مبتداء و خبرش «انّه لیس محلّ الخ» میباشد و مقصود از «حکم سبب» وجوب آن بوجوب مسبّب بوده و ضمیر در «فیه» به معنای معروف راجع است.
قوله: انّه لیس محلّ خلاف: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: یعرف: بصیغه مجهول، صفت است برای «خلاف».
قوله: بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع: ضمیر مجروری در «بعضهم» به اصولیّون راجع است و ضمیر در «فیه» به لحکم السبب راجع است.
قوله: و انّ القدرة الخ: اشاره است به دلیل دوّمی که برای وجوب سبب بوجوب مسبّب اقامه نمودهاند.
قوله: فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها: ضمیر در «بها» به مسبّبات عود میکند.
قوله: لعدم تعلّق القدرة بها: ضمیر در «بها» به مسبّبات عود مینماید.
قوله: فلامتناعها: یعنی امتناع مسبّبات.
قوله: و امّا معها: یعنی با اسباب.
قوله: فلکونها حینئذ لازمة، لا یمکن ترکها: ضمیر در «فلکونها» به مسبّبات راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین کونها مع الاسباب میباشد و منظور از «لازمه» حتمی بودن مسبّبات میباشد و عبارت «لا یمکن ترکها» تفسیر «لازمه» است و ضمیر در «ترکها» به مسبّبات راجع است.
ص: 355
قوله: فهو فی الحقیقة: ضمیر «هو» به امر راجع است.
قوله: و ان کان فی الظّاهر وسیلة له: ضمیر در «کان» به سبب و در «له» به مسبّب راجع است.
متن: و هذا الکلام عندی منظور فیه، لانّ المسبّبات و ان کانت القدرة لا تتعلّق بها ابتداء، لکنّها تتعلّق بها بتوسّط الاسباب و هذا القدر کاف فی جواز التّکلیف بها.
ثمّ انّ انضمام الاسباب الیها فی التّکلیف یرفع ذلک الاستبعاد المدّعی فی حال الانفراد.
و من ثمّ حکی بعض الاصولیّین القول بعدم الوجوب فیه ایضا عن بعض و لکنّه غیر معروف.
و علی کلّ حال، فالّذی اراه انّ البحث فی السّبب قلیل الجدوی، لانّ تعلیق الامر بالمسبّب نادر و اثر الشّکّ فی وجوبه هیّن.
و امّا غیر السّبب فالاقرب فیه عندی قول المفصّل.
ترجمه:
تأمّل مرحوم مصنّف در دلیل دوّم برای وجوب سبب
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این کلام از نظر من مورد مناقشه و اشکال است زیرا مسبّبات اگرچه ابتدائا متعلّق قدرت واقع نیستند ولی به واسطه اسباب قدرت به آنها تعلّق میگیرد و در جواز تکلیف به آنها همین مقدار از قدرت کفایت میکند و پس از انضمام اسباب بمسبّبات در مقام تکلیف استبعادی را که در حال انفراد مسبّبات از اسباب میباشد رفع میگردد.
و بخاطر همین است که برخی از اصولیّون از بعضی دیگر نقل
ص: 356
کردهاند که مقدّمات سببی نیز واجب نمیباشند ولی این قول معروف نبوده و قائل معلومی ندارد.
و درهرصورت آنچه بنظر ما میرسد اینست که بحث در سبب قلیل الفائده بوده و بسط و شرح در آن فائده چندانی ندارد زیرا تعلّق گرفتن امر به مسبّب در شرع انور نادر الوجود بوده و غالبا متعلّق اوامر همان اسباب هستند و شکّ در وجوب اسباب بسیار سست و بیاساس است و امّا غیر سبب از مقدّمات دیگر پس باید گفت:
از نظر ما اقرب اینست که قول قائل بتفصیل صحیح است یعنی اینگونه از مقدّمات واجب نمیباشند.
تفصیل
حاصل مناقشه و اشکال مصنّف اینست که:
مستدلّ اظهار نمود که مسبّبات چون بدون اسباب در قدرت مکلّف نیستند لاجرم امر به مسبّب در واقع امر به سبب است.
جواب این کلام آنست که اگرچه مسبّب بدون سبب در قدرت مکلّف نیست ولی به واسطه آن مقدور وی میباشد و همین مقدار از قدرت مصحّح تکلیف بوده و بیش از آن نیازی نیست و امّا اینکه در صدر استدلال گفته شد چون مسبّبات بدون اسباب مقدور نیستند پس بعید است که تکلیف به آنها به تنهائی تعلّق بگیرد.
جواب آنست که وقتی اسباب را بمسبّبات در مقام تکلیف منضمّ نمودیم استبعاد مذکور مرتفع میگردد، پس نمیتوان بین اسباب و سائر مقدّمات فرق کلّی قائل شد، ازاینرو بعضی از اصولیّون وجوب سبب را همچون دیگر مقدّمات منکر شدهاند اگرچه این قول چندان قابل اعتماد نبوده و قائلش نیز مشخّص نمیباشد ولی درعینحال خواستیم بگوئیم امر سبب
ص: 357
باین مراتب هم نمیباشد که مستدلّ تلقّی نمود.
و به هر صورت چون بحث در وجوب سبب، بحث بیفائدهای میباشد به ناچار از آن منصرف شده و کلام را متوجّه امر دیگر باید بنمائیم یعنی مقدّمات غیر سببی و حقّ از نظر ما اینست که این مقدّمات به وجوب ذی المقدّمه واجب نمیشوند.
قوله: لا تتعلّق بها ابتداء: ضمیر در «بها» به مسبّبات راجع است.
قوله: لکنّها تتعلّق بها بتوسّط الاسباب: ضمیر در «لکنّها» به قدرت و در «بها» به مسبّبات عود میکند.
قوله: و هذا القدر: یعنی قدرت باواسطه بر مسبّبات.
قوله: جواز التّکلیف بها: ضمیر در «بها» به مسبّبات عود میکند.
قوله: انّ انضمام الاسباب الیها: ضمیر در «الیها» به مسبّبات عود میکند.
قوله: فی حال الانفراد: یعنی انفراد مسبّبات از اسباب.
قوله: القول بعدم الوجوب فیه: ضمیر در «فیه» به سبب راجع است.
قوله: و لکنّه غیر معروف: ضمیر در «لکنّه» به قول بعدم وجوب سبب راجع است.
قوله: لانّ تعلیق الامر بالمسبّب نادر: بلکه غالبا تکالیف متعلّق به اسباب هستند.
قوله: و اثر الشّکّ فی وجوبه هیّن: ضمیر در «وجوبه» به سبب راجع است.
قوله: قول المفصّل: یعنی مقدّمه غیر سببی واجب نمیباشد.
متن: لنا:
انّه لیس لصیغة الامر دلالة علی ایجابه بواحدة من الثّلاث و هو ظاهر و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بانّه غیر واجب و الاعتبار الصّحیح بذلک
ص: 358
شاهد و لو کان الامر مقتضیا لوجوبه لامتنع التّصریح بنفیه.
ترجمه:
دلیل مرحوم مصنّف بر عدم وجوب مقدّمه غیر سببی
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که صیغه امر بر ایجاب مقدّمه غیر سببی به هیچیک از دلالات سهگانه دلالت ندارد و عقل هیچ محذوری نمیبیند در اینکه آمر خود تصریح کند که غیر سبب واجب نیست چنانچه اعتبار و ملاحظه صحیح بآن شهادت میدهد.
حال اگر امر مقتضی وجوب مقدّمه غیر سببی میبود نباید تصریح آمر بنفی آن ممتنع باشد.
تفصیل
حاصل فرموده مصنّف اینست که:
اگر امر به ذو المقدّمة دلالت بر وجوب مقدّمات غیر سببی بنماید لازمهاش آنست که به یکی از دلالات سهگانه یعنی مطابقه، تضمّن و التزام باشد درحالیکه هیچیک از این سه دلالت تحقّق ندارد.
امّا نبودن دلالت مطابقه واضح و روشن است زیرا مثلا امر به نماز همچون «صلّ» معنای مطابقی آن صرف ارکان مخصوصه و ایجاد آن میباشد و پرواضح است که وجوب وضوء ساختن یا غسل کردن عین معنای آن نیست تا امر به نماز به دلالت مطابقی بر این مقدّمه غیر سببی نیز دلالت کند.
و امّا نبودن دلالت تضمّنی آن نیز واضح و روشن است زیرا مقدّمه غیر سببی همچون شرط مثلا اساسا از ذی المقدّمه خارج بوده و داخل آن
ص: 359
نیست تا جزئی از آن را تشکیل داده و قهرا دلالت وجوب ذی المقدّمه برآن از باب دلالت تضمّن باشد.
و امّا نبودن دلالت التزام آن نیز امر بیپرده و واضحی است زیرا وجوب مقدّمه خارج لازم وجوب ذی المقدّمه نبوده تا از دلالت وجوب ذی المقدّمه برآن این دلالت تحقّق یابد.
از این گذشته عقل از تصریح آمر بنفی وجوب مقدّمه با ایجاب ذی المقدّمه اباء و امتناعی ندارد مثلا اگر آمر بگوید:
نماز واجب است ولی وضوء لازم و واجب نمیباشد از نظر عقل ممتنع نیست و نفس همین قضاوت عقلی کاشف است از اینکه امر به ذی المقدّمه امر بمقدّمه غیر سببی نیست بلکه وجوب این مقدّمات را باید از دلیل خارج استفاده نمود چه آنکه اگر وجوب غیر سبب همچون سبب غیر منفکّ از ذی المقدّمه میبود چنین تصریحی از آمر عقلا خلاف و اشتباه بود.
قوله: انّه لیس لصیغة الامر دلالة: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: علی ایجابه: ضمیر مجروری به غیر سبب راجع است.
قوله: و الاعتبار الصّحیح بذلک شاهد: مقصود از «اعتبار صحیح» ملاحظات عرفی و عادی است و مشارالیه «ذلک» تصریح بنفی وجوب مقدّمه میباشد.
قوله: و لو کان الامر مقتضیا لوجوبه: یعنی لوجوب غیر السّبب.
قوله: لامتنع التّصریح بنفیه: یعنی نفی غیر السّبب.
متن: احتجّوا بانّه لو لم یقتض الوجوب فی غیر السّبب ایضا للزم امّا تکلیف ما لا یطاق او خروج الواجب عن کونه واجبا و التّالی بقسمیه باطل.
ص: 360
بیان الملازمة انّه مع انتفاء الوجوب کما هو المفروض یجوز ترکه و حینئذ فان بقی ذلک الواجب واجبا لزم تکلیف ما لا یطاق اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع و ان لم یبق واجبا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا.
و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر.
و ایضا فانّ العقلاء لا یرتابون فی ذمّ تارک المقدّمة مطلقا و هو دلیل الوجوب.
ترجمه:
استدلال قائلین بوجوب مقدّمات غیر سببی
ایشان چنین استدلال نمودهاند:
اگر امر به واجب مقتضی وجوب مقدّمات غیر سببی همچون سبب نباشد یا تکلیف ما لا یطاق لازم آمده و یا خروج واجب مطلق از اینکه واجب مطلق باشد و این لازم و تالی هر دو قسمش باطل است.
بیان ملازمه
اشاره
با منتفی بودن وجوب مقدّمه چنانچه فرض کلام است ترک آن پس جایز میباشد حال اگر واجب یعنی ذو المقدّمه به وجوبش باقی باشد تکلیف ما لا یطاق لازم میآید زیرا حصول آن بدون تحقّق مقدّمه ممتنع و مستحیل است.
و اگر واجب به وجوبش باقی نباشد، پس واجب مطلقی را که بحسب فرض واجب مطلق بود از این وجوب خارج شد و بطلان هریک از این دو لازم واضح و روشن است.
ص: 361
از این گذشته عقلاء بدون تردید تارک مقدّمه را مذمت و ملامت میکنند بدون اینکه فرقی بین سبب و غیر آن بگذارند و همین امر دلیل وجوب مطلق مقدّمه میباشد.
تفصیل
توضیح و شرح استدلال این قائلین چنین میباشد:
ایشان برای مرام و مدّعای خود به دو دلیل متمسّک شدهاند:
شرح دلیل اوّل
اشاره
اگر بنا باشد که مقدّمه غیر سببی واجب نبوده و صرفا سبب واجب باشد یکی از دو امر ذیل لازم میآید:
الف: تکلیف ما لا یطاق یعنی مکلّف مأمور باشد به انجام فعلی که در قدرتش نیست.
ب: واجب مطلق از وجوبش خارج و بیرون رود.
توضیح
اگر فرض کردیم مقدّمه غیر سببی لازم و واجب نیست حال از دو امر بیرون نیست:
1- ذی المقدّمه واجب میباشد.
2- به واسطه عدم وجوب مقدّمه ذی المقدّمه نیز واجب نباشد.
اگر صورت اوّل را قبول کنیم لازم میآید مکلّف بدون آوردن مقدّمهای که وجود ذی المقدّمه وابسته بآن است به انجام ذی المقدّمه مکلّف و موظّف باشد و این امر محال و غیر ممکنی بنظر میرسد مثلا مشروط بدون تحقّق شرط چگونه ممکنست در خارج تحقّق یابد.
ص: 362
و اگر فرض دوّم را بپذیریم پس باید ملتزم شویم که واجب مطلق دیگر واجب نیست و به عبارت دیگر ذیالمقدّمهای را که واجب مطلق فرض کرده بودیم واجب مشروط میشود چون وجوبش مقیّد به وجود مقدّمه شد.
و بطلان هر دو لازم واضح و بدیهی است.
شرح دلیل دوّم
عقلاء کسی را که مقدّمات واجب را ترک کرده و بالمآل واجب را نیز رها مینماید و انجامش نمیدهد ملامت و سرزنش میکنند و در این امر هیچ فرقی بین مقدّمه سببی و غیر آن نمیگذارند و پرواضح است که این ملامت معلول علّتی بوده که آن منحصرا وجوب مطلق مقدّمات است بدون اینکه بین آنها فرقی با یکدیگر باشد.
قوله: بانّه لو لم یقتض الوجوب الخ: ضمیر فاعلی در «لم یقتض» به امر به ذو المقدّمه عود میکند و در «بانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: ایضا: یعنی همانطوریکه در سبب مقتضی وجوب میباشد.
قوله: و التّالی بقسمیه باطل: مقصود از «تالی» للزم امّا تکلیف ما لا یطاق الخ میباشد و منظور از دو قسم، یکی تکلیف ما لا یطاق است و دیگری خروج واجب مطلق از وجوب مطلقش میباشد.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه بین عدم وجوب مقدّمه غیر سببی و تالی مذکور.
قوله: انّه مع انتفاء الوجوب: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: یجوز ترکه: یعنی ترک غیر سبب.
قوله: و حینئذ: یعنی حین جواز التّرک.
قوله: فان بقی ذلک الواجب: مقصود ذو المقدّمه میباشد.
قوله: اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع: ضمیر در «حصوله» به
ص: 363
واجب راجع بوده و مراد از «ما یتوقّف علیه» مقدّمه غیر سببی است.
قوله: و ان لم یبق واجبا: ضمیر در «لم یبق» به الواجب عود میکند.
قوله: و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر: زیرا تکلیف ما لا یطاق با قواعد عدلیه یعنی حضرات امامیّه سازگار نیست چه آنکه به عقیده ایشان چنین تکلیفی از مصادیق ظلم بوده و ساحت حضرت سبحان از آن منزّه میباشد و خروج واجب مطلق نیز باطل است چون برخلاف فرض میباشد زیرا فرض آن است که ذی المقدّمه واجب مطلق بوده و وجوبش به وجود مقدّمه موقوف و وابسته نیست حال در فرض عدم وجوب مقدّمه اگر ذو المقدّمه را نیز غیر واجب بدانیم از مورد فرض خارج شدهایم.
قوله: فی ذمّ تارک المقدّمه مطلقا: چه مقدّمه سببی و چه غیر سببی.
قوله: و هو دلیل الوجوب: ضمیر «هو» به ذمّ عقلاء راجع است.
متن:
و الجواب عن الاوّل بعد القطع ببقاء الوجوب انّ المقدور کیف یکون ممتنعا و البحث انّما هو فی المقدور و تأثیر الایجاب فی القدرة غیر معقول و الحکم بجواز التّرک هنا عقلیّ لا شرعیّ، لانّ الخطاب به عبث، فلا یقع من الحکیم و اطلاق القول فیه یوهم ارادة المعنی الشّرعی فینکر.
و جواز تحقّق الحکم العقلی هاهنا دون الشّرعی یظهر بالتّأمّل.
و عن الثّانی منع کون الذّمّ علی ترک المقدّمة و انّما هو علی ترک الفعل المأمور به حیث لا ینفکّ عن ترکها.
ص: 364
ترجمه:
جواب از دلیل اوّل
بعد از قطع و یقین ببقاء وجوب ذو المقدّمه میگوییم:
چگونه امری که مقدور مکلّف است ممتنع باشد درحالیکه مورد بحث تکلیف به امر مقدور میباشد و اینکه ایجاب مقدّمه در حصول قدرت بر ذو المقدّمه اگر بخواهد مؤثّر باشد امر غیر معقولی میباشد و حکم بجواز ترک مقدّمه غیر سببی عقلی است نه شرعی زیرا خطاب بآن لغو و عبث میباشد و آن از حکیم صادر نمیشود.
و اطلاق لفظ «جواز» برآن بتوهّم انداخته که مقصود حکم شرعی میباشد فلذا مورد انکار واقع شده است و جواز و امکان تحقّق حکم عقلی بدون شرعی با تأمّل و دقّت ظاهر میگردد.
جواب از دلیل دوّم
اشاره
جواب از دلیل دوّم آنست که قبول نداریم که مذمّت و ملامت عقلاء بر ترک مقدّمه باشد بلکه بخاطر ترک فعل مأمور به یعنی ذو المقدّمه است که ترکش از ترک مقدّمه منفکّ نیست.
تفصیل
اشاره
شرح جواب از استدلال اوّل اینست که:
از دو شقّی که طرح شد، شقّ اوّل را اختیار نموده و میگوییم:
با اینکه مقدّمه غیر سببی واجب نیست معذلک ذو المقدّمه واجب بوده و هماکنون نیز این وجوب باقی است.
اشکال شد که اگر ذو المقدّمه بوجوب خودش باقی باشد تکلیف ما لا یطاق و بغیر مقدور میشود.
میگوییم: چگونه میتوان آن را غیر مقدور دانست با اینکه فرض کلام در
ص: 365
جائی میباشد که انجام ذو المقدّمه در قدرت مکلّف است منتهی برای آوردنش عادتا باید از طریق مقدّمه اقدام نموده و پس از اتیان مقدّمه بآن نائل شود و این معنا در اختیار خود مکلّف است که با اختیار مقدّمه ذو المقدّمه را نیز امتثال نماید و کوچکترین دخالتی در ایجاب مقدّمه نسبت باین امر نمیباشد و به عبارت دیگر:
آمر ایجابش صرفا به ذو المقدّمه تعلّق گرفته امّا نسبت بمقدّمه نه آن را واجب نموده و نه حکم بجواز ترکش را صادر کرده است.
سؤال
چگونه میتوان اینطور گفت درحالیکه اتیان ذو المقدّمه بدون ایجاب مقدّمه امر غیر مقدوری است پس ایجاب مقدّمه به ملاحظه دخالتش در قدرت مکلّف بر ذو المقدّمه باید واجب باشد.
جواب
اساسا اگر ایجاب شرعی مقدّمه را در قدرت بر واجب (ذو المقدّمه) بخواهیم دخالت دهیم مستلزم دور است که آن امر غیر معقولی میباشد.
بیان لزوم دور
اشاره
شرح و بیان لزوم دور چنین است:
ایجاب و تعلّق وجوب بمقدّمه موقوف است بر ایجاب ذو المقدّمه زیرا بحسب فرض وجوب مقدّمه ناشی از ایجاب ذو المقدّمه میباشد و ایجاب ذو المقدّمه موقوف است بر اینکه اتیان آن در قدرت مکلّف باشد پس در نتیجه ایجاب مقدّمه موقوف بر مقدور بودن ذو المقدّمه است.
حال اگر معذور بودن ذو المقدّمه را بر ایجاب مقدّمه موقوف سازیم دور لازم میآید که بطلانش اظهر من الشّمس و ابین من الامس میباشد.
ص: 366
و از لزوم دور کشف میکنیم که ذو المقدّمه بدون آنکه موقوف بر ایجاب مقدّمه باشد مقدور بوده فلذا صحیح است که متعلّق تکلیف قرار بگیرد.
و نتیجه کلام آنکه شرع نسبت به لزوم و جواز ترک مقدّمه ساکت بوده و حکمی ندارد.
بلی این عقل است که در خصوص مقدّمات غیر سببی حکم بجواز ترک آنها را صادر میکند و چون این حکم از عقل صادر شده لاجرم نیازی به حکم شرعی نبوده چه آنکه اگر شرع نیز با بودن حکم عقل جواز ترک را بخواهد صادر نماید این حکم از شارع عبث و بیهوده است و چون از حکیم علی الاطلاق صدور این افعال ممکن نیست ازاینرو حکم مزبور همانطوریکه گفتیم صرفا عقلی میباشد و اینکه در کلمات اهل فنّ بطور مطلق گفته شده ترک مقدّمه با وجوب ذو المقدّمه جایز میباشد مقصود جواز عقلی است نه شرعی.
و ظاهرا اطلاق جواز این مستدلّ را بتوهّم و اشتباه انداخته و اینطور پنداشته که مقصود جواز شرعی است ازاینرو آن را انکار نموده.
سؤال
چون در محلّش مقرّر است که بین حکم عقل و شرع تلازم میباشد و آنچه را که عقل حکم کند شرع نیز در آن حکم دارد فلذا فرمودهاند:
کلّما حکم به العقل حکم به الشّرع.
لاجرم اگر جواز ترک مورد حکم عقل باشد شرع نیز بقانون تلازم بآن حکم مینماید پس چطور میگویید جواز ترک صرفا عقلی است نه شرعی.
جواب
این تلازم از نظر ارباب تحقیق ثابت نیست چه آنکه موارد عدیدهای
ص: 367
وجود دارد که بین حکم عقل و شرع تلازم نبوده و از یکدیگر تخلّف نمودهاند، بنابراین اگر عقل در اینجا حکم بجواز ترک نمود لازمهاش این نیست که حتما شرع نیز چنین حکمی بنماید.
و امّا وجه اینکه چطور عقل حکم بجواز ترک نموده ولی شرع چنین حکمی را صادر نکرده است ظاهرا اینست که:
مقدّمه واجب لازمه واجب و واجب ملزوم آن میباشد و حکم شرع بجواز ترک لازم دائما مستلزم آن است که به جواز ترک ملزوم نیز حکم نماید درحالیکه ملزوم شرعا در اینجا واجب است لاجرم اگر حکم بجواز ترک مقدّمه کند نفس این حکم با لزوم شرعی واجب تنافی پیدا میکند.
بخلاف عقل اگر حکم بجواز ترک لازم نمود و به ملازمه ملزوم را نیز مسلوب الوجوب و منفیّ اللّزوم قرار داد محذوری لازم نمیآید چون نهایت امر اینست که واجب شرعی را که ذو المقدّمه باشد عقل غیر واجب قرار داده و چون گفتیم تلازم بین حکم عقل و شرع ثابت نیست لاجرم ایراد و اشکالی پیش نمیآید.
و امّا شرح و توضیح جواب از استدلال دوّم:
اگرچه ملامت و مذمّت عقلاء را بر تارک قبول داریم ولی این را تسلیم نمیشویم که متعلّق ملامت ترک مقدّمه باشد بلکه این سرزنش و تخطئه عقلاء بخاطر اینست که ترک مقدّمه منجرّ بترک ذو المقدّمه شده و واجب ترک گردیده است چه آنکه ترک مقدّمه از ترک ذو المقدّمه منفکّ و جدا نمیباشد.
قوله: بعد القطع ببقاء الوجوب: یعنی شقّ اوّل را اختیار میکنیم که ذو المقدّمه بوجوب مطلقش باقی است.
قوله: و البحث انّما هو فی المقدور: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر «هو» به «بحث» راجع است.
قوله: و تأثیر الایجاب فی القدرة غیر معقول: مقصود از «ایجاب» ایجاب
ص: 368
مقدّمه بوده و از «قدرت» قدرت بر ذو المقدّمه میباشد و وجه معقول نبودن آن است که این تأثیر مستلزم دور میباشد.
قوله: لانّ الخطاب به عبث: مقصود از «خطاب» خطاب شرعی است و ضمیر در «به» به جواز ترک راجعست.
قوله: فلا یقع من الحکیم: ضمیر در «لا یقع» حکم بجواز ترک میباشد.
قوله: و اطلاق القول فیه: ضمیر در «فیه» به جواز ترک مقدّمه عود میکند.
قوله: فینکر: بصیغه مجهول و ضمیر نائب فاعلی به جواز ترک شرعی عود میکند.
قوله: هاهنا: یعنی در مبحث مقدّمه واجب.
قوله: و انّما هو علی ترک الفعل: ضمیر «هو» به ذمّ عائد است.
قوله: حیث لا ینفکّ عن ترکها: ضمیر در «لا ینفکّ» به ترک فعل مأمور به راجع بوده و ضمیر مؤنّث در «ترکها» به مقدّمه عائد است.
متن:
اصل الحقّ انّ الامر بالشّیء علی وجه الایجاب لا یقتضی النّهی عن ضدّه الخاصّ لا لفظا و لا معنی.
و امّا العامّ، فقد یطلق و یراد به احد الاضداد الوجودیّة لا بعینه و هو راجع الی الخاصّ، بل هو عینه فی الحقیقه، فلا یقتضی النّهی عنه ایضا.
و قد یطلق و یراد به التّرک و علی هذا یدلّ الامر علی النّهی عنه بالتّضمّن.
ص: 369
ترجمه:
بخش هفتم مبحث ضد
اصل در مبحث ضدّ و معانی ذکر شده برای آن
اشاره
حقّ اینست که امر به شیء بطور ایجاب مقتضی نهی از ضدّ خاصّش نیست نه لفظا و نه معنا.
امّا ضدّ عامّ: پس گاهی اطلاق شده و از آن یکی از اضداد وجودی بطور غیر معیّن اراده شده که البتّه ضدّ عامّ به این معنا مآلش بهمان ضدّ خاصّ بوده، بلکه میتوان گفت درحقیقت عین آن است لذا امر مزبور مقتضی نهی از آن نیز نمیباشد.
و گاهی گفته شده و از آن ترک اراده میکنند و بنابراین امر بر نهی از آن به دلالت تضمّنی دالّ است.
تفصیل
برای ضدّ دو معنا میباشد:
1- ضدّ عامّ.
2- ضدّ خاصّ.
مقصود از ضدّ خاصّ افعال وجودی است که ضدّ مأمور به بوده که با آن در یک زمان قابل جمع نباشند نظیر خواب و اکل و شرب که اضداد خاصّ نماز میباشند.
و امّا منظور از ضدّ عامّ: باید گفت در آن دو احتمال است:
الف: آنکه بگوئیم منظور از ضدّ عامّ یکی از اضداد وجودی مأمور به بطور غیر معیّن میباشد مثلا ضدّ عامّ نماز یکی از خواب و اکل و شرب بطور لا علی التّعیین میباشد.
ص: 370
ولی این معنا صحیح نیست زیرا برگشت آن به ضدّ خاصّ بوده و در واقع عین آن میباشد.
ب: مقصود از آن ترک میباشد مثلا ضدّ عامّ به این معنا برای «صلّ» اترک الصّلاة میباشد و درصورتیکه ضدّ عام را به این معنا اخذ نمائیم امر به دلالت تضمّنی دلالت بر نهی از آن دارد لذا در مثال گذشته «صلّ» یعنی لا تترک الصّلاة.
قوله: عن ضدّه الخاصّ: ضمیر در «ضدّه» به امر راجع است.
قوله: و یراد به احد الاضداد: ضمیر در «به» به ضدّ عامّ راجع است.
قوله: بل هو عینه فی الحقیقة: ضمیر «هو» به عام به این معنا راجع بوده و ضمیر در «عینه» به ضدّ خاصّ عود میکند.
قوله: فلا یقتضی النّهی عنه ایضا: ضمیر در «لا یقتضی» به امر بالشّیء راجع بوده و در «عنه» به ضدّ عام به معنای مذکور راجع است.
قوله: و قد یطلق و یراد به التّرک: ضمیر در «یطلق» و «به» به ضدّ عامّ راجع است.
قوله: و علی هذا یدلّ الامر علی النّهی عنه: مشارالیه «هذا» به ضدّ عام به معنای دوّم راجع است چنانچه ضمیر مجروری در «عنه» نیز به آن راجع است.
متن: و قد کثر الخلاف فی هذا الاصل و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه من المعانی المذکورة للضّدّ فمنهم من جعل النّزاع فی الضّدّ العامّ بمعناه المشهور اعنی التّرک و سکت عن الخاصّ و منهم من اطلق لفظ الضّدّ و لم یبیّن المراد منه و منهم من قال:
انّ النّزاع انّما هو فی الضّدّ الخاصّ و امّا العامّ بمعنی التّرک فلا خلاف فیه، اذ لو لم یدلّ الامر بالشّیء علی النّهی عنه لخرج الواجب عن کونه واجبا.
و عندی فی هذا نظر، لانّ النّزاع لیس بمنحصر فی اثبات الاقتضاء و
ص: 371
نفیه لیرتفع فی الضّدّ العامّ باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا، بل الخلاف واقع علی القول بالاقتضاء فی انّه هل هو عینه او یستلزمه کما ستسمعه و هذا النّزاع لیس ببعید عن الضّدّ العام، بل هو الیه اقرب.
ترجمه:
آراء در تعیین محلّ نزاع
اشاره
اختلاف در این اصل زیاد و کلام ارباب اصول در بیان محلّ نزاع مضطرب بوده و هریک مورد نزاع را یکی از معانی مذکوره برای ضدّ قرار داده است:
پس برخی از ایشان نزاع را در ضدّ عامّ به معنای مشهورش که ترک است قرار داده و از ضدّ خاصّ سکوت نموده و بعضی لفظ ضدّ را مطلق گفته و مراد را از آن بیان ننموده و گروهی نیز چنین گفتهاند:
نزاع در ضدّ خاصّ است و امّا ضدّ عام به معنای ترک اساسا هیچ خلافی در آن نمیباشد، زیرا اگر امر بالشّیء بر نهی از ضدّ عامّ به معنای ترک دلالت نکند واجب از واجب بودنش خارج میشود.
مصنّف (ره) میفرمایند:
و نزد من این استدلال مورد نظر و مناقشه است زیرا نزاع منحصر در اثبات اقتضاء امر و نفی آن نیست تا در ضدّ عام به ملاحظه اینکه نفی اقتضاء مستلزم خروج واجب از واجب بودنش هست نزاع مرتفع گردد، بلکه بنا بر اینکه امر مقتضی نهی از ضدّ باشد نزاع دیگری است در اینکه آیا امر عین نهی مزبور بوده یا مستلزم آن است چنانچه بزودی بسمع شما خواهد رسید و البتّه این نزاع از ضدّ عام بعید نبوده بلکه نسبت بآن اقرب میباشد.
ص: 372
تفصیل
در اینکه محلّ نزاع و مورد اختلاف کدام ضدّ است آیا ضدّ عام بوده و یا ضدّ خاصّ و به فرضی که ضدّ عام باشد به کدامیک از معانی مذکوره مورد صحبت است اختلاف و اضطراب در کلمات وجود دارد، برخی از حضرات نزاع را در ضدّ عام به معنای مشهورش یعنی ترک طرح نمودهاند و از ضدّ خاصّ بطور کلّی سکوت کرده نه دلالت امر را بر نهی از آن اثبات کرده و نه نفی نمودهاند.
بعضی دیگر فرمودهاند:
امر بالشّیء مقتضی نهی از ضدّ نیست و بیان نکردهاند مقصودشان از «ضدّ» کدام ضدّ میباشد.
دستهای دیگر گفتهاند:
نزاع در ضدّ خاصّ بوده ولی ضدّ عام به معنای ترک خلافی در آن نمیباشد و برای اثبات این مدّعا دلیلی به این شرح اقامه فرمودهاند:
قطعا امر بالشّیء مقتضی نهی از ضدّ عام به معنای ترک که همان معنای مشهور آن است میباشد زیرا اگر چنین نبوده و برآن دلالت نکند پس واجب از واجب بودنش خارج میشود زیرا معنای واجب آنست که ترکش حرام و غیر جایز است حال اگر بنا باشد امر دلالت بر نهی از ترک نکند معنایش اینست که مکلّف میتواند آن را بجای نیاورد و این امر با معنای وجوب تنافی داشته و در واقع یعنی متعلّق امر واجب نیست بلکه مستحبّ یا مباح و یا حکمی دیگر دارد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این کلام از نظر ما تمام نمیباشد زیرا اگر نزاع در مبحث ضدّ صرفا در اقتضاء و نفی آن میبود جای داشت که قائل مزبور اینچنین استدلال نموده و بفرماید:
ص: 373
اگر بنا باشد که امر بر نهی از ترکش دلالت نکند واجب از واجب بودنش خارج میشود ازاینرو نزاع در ضدّ عام نیست.
ولی در این مبحث نزاع منحصر در این امر یاد شده نیست بلکه غیر از آن اختلاف دیگری وجود دارد و آن اینست که کسانی که قائل باقتضاء هستند با یکدیگر در اینکه امر عین نهی از ضدّ است یا مستلزم آن میباشد اختلاف دارند ازاینرو این نزاع چون نسبت به ضدّ عام نیز بعید نبوده بلکه قریب میباشد پس معنا ندارد که بطور کلّی نزاع را از ضدّ عام سلب و نفی نمائیم.
قوله: و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه: یعنی محلّ الخلاف.
قوله: و لم یبیّن المراد منه: ضمیر در «منه» به ضدّ عود میکند.
قوله: اذ لو لم یدلّ الامر بالشّیء علی النّهی عنه: ضمیر در «عنه» به ضدّ عام به معنای ترک راجع است.
قوله: لخرج الواجب عن کونه واجبا: ضمیر در «کونه» به واجب راجع است.
قوله: و عندی فی هذا نظر: مشارالیه «هذا» استدلال قائل اخیر میباشد.
قوله: لیرتفع فی الضّدّ العام: ضمیر در «لیرتفع» به نزاع عود میکند.
قوله: باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا: ضمیر در «فیه» به ضدّ عام راجع بوده و در «کونه» به واجب عائد است.
قوله: فی انّه هل هو عینه او یستلزمه: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر «هو» به امر بالشّیء و در «عینه» به نهی عن ضدّه العام راجع است چنانچه ضمیر فاعلی در «یستلزمه» به امر بالشّیء و ضمیر مفعولی آن به نهی عن ضدّه العام عائد است.
قوله: بل هو الیه اقرب: ضمیر «هو» به هذا النّزاع راجع بوده و ضمیر مجروری در «الیه» به ضدّ عام عود میکند.
متن: ثمّ انّ محصّل الخلاف هاهنا انّه ذهب قوم الی انّ الامر بالشّیء
ص: 374
عین النّهی عن ضدّه فی المعنی و آخرون الی انّه یستلزمه و هم بین مطلق للاستلزام و مصرّح بثبوته لفظا.
و فصّل بعضهم، فنفی الدّلالة لفظا و اثبت اللّزوم معنا مع تخصیصه لمحلّ النّزاع بالضّدّ الخاصّ.
ترجمه:
خلاصه نزاع و حاصل آن در مبحث ضدّ
حاصل و خلاصه خلاف در این مبحث آنست که:
برخی برآنند که امر بالشّیء در معنا عین نهی از ضدّ است.
و دسته دیگر گفتهاند: امر مزبور مستلزم نهی از ضدّ میباشد.
و این گروه دوّم خود بر دو دسته تقسیم شدهاند:
جماعتی از ایشان بطور مطلق حکم باستلزام نموده و برخی دیگر از ایشان تصریح کردهاند که استلزام لفظا ثابت است و گروهی دیگر تفصیل داده، پس دلالت لفظی را نفی و لزوم معنوی را اثبات نمودهاند منتهی محلّ نزاع را به ضدّ خاصّ تخصیص دادهاند.
قوله: محصّل الخلاف هاهنا: مشارالیه «هاهنا» مبحث ضدّ میباشد.
قوله: انّه ذهب قوم: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: الی انّه یستلزمه: ضمیر در «انّه» به امر بالشّیء و ضمیر مفعولی در «یستلزمه» به نهی عن ضدّه راجع است.
قوله: و هم بین مطلق للاستلزام: ضمیر «هم» به آخرون راجع است و کلمه «مطلق» بکسر لام و بصیغه اسم فاعل است.
قوله: و مصرّح بثبوته لفظا: کلمه «مصرّح» بصیغه اسم فاعل و ضمیر مجروری در «بثبوته» به استلزام راجع است.
قوله: مع تخصیصه لمحلّ النّزاع بالضّدّ الخاصّ: ضمیر مجروری در
ص: 375
«تخصیصه» به «بعضهم» راجع است.
متن: لنا:
علی عدم الاقتضاء فی الخاصّ لفظا انّه لو دلّ لکانت بواحدة من الثّلاث و کلّها منتفیة.
امّا المطابقة، فلانّ مفاد الامر لغة و عرفا هو الوجوب علی ما سبق تحقیقه و حقیقة الوجوب لیست الّا رجحان الفعل مع المنع من التّرک و لیس هذا معنی النّهی عن الضّدّ الخاصّ ضرورة.
و امّا التّضمّن، فلانّ جزئه هو المنع من التّرک و لا ریب فی مغایرته للاضداد الوجودیّة المعبّر عنها بالخاصّ و امّا الالتزام، فانّ شرطها اللّزوم العقلی او العرفی و نحن نقطع بانّ تصوّر معنی صیغة الامر لا یحصل منه الانتقال الی تصوّر الضّدّ الخاصّ فضلا عن النّهی عنه.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف بر عدم اقتضای امر به شیء نسبت به نهی از ضدّ خاصّ لفظا
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر عدم اقتضای امر نسبت به نهی از ضدّ خاصّ لفظا اینست که اگر امر برآن دلالت کند باید به یکی از دلالات سهگانه باشد و حال آنکه تمام منتفی هستند.
امّا انتفاء دلالت مطابقه: پس بخاطر اینست که مفاد امر از حیث لغت و عرف چنانچه قبلا تحقیقش گذشت وجوب میباشد و حقیقت و ماهیّت وجوب صرفا رجحان فعل با منع از ترک میباشد درحالیکه این معنای نهی از ضدّ خاصّ نیست.
و امّا انتفاء دلالت تضمّن: پس بخاطر آنست که جزء امر عبارتست از
ص: 376
منع از ترک و بدون تردید این معنا با اضداد وجودیّهای که از آنها به ضدّ خاصّ تعبیر میشود مغایرت دارد.
و امّا انتفاء دلالت التزام: پس شرط آن لزوم عقلی و عرفی است درحالیکه قطع و یقین داریم که از تصوّر معنای صیغه امر انتقال به تصوّر ضدّ خاصّ حاصل نشده چه رسد به اینکه به نهی از آن ذهن توجّه پیدا کند.
تفصیل
مرحوم مصنّف دو مدّعا دارند:
الف: امر بالشیء نه لفظا و نه معنا مقتضی نهی از ضدّ خاصّ نیست.
ب: امر مزبور نسبت به ضدّ عامّ به معنای ترک مقتضی نهی میباشد.
امّا دلیل بر مدّعای اوّل: اگر امر دلالت بر نهی از ضدّ خاصّ داشته باشد مثلا «صلّ» دلالت بر «لا تأکل» بنماید لازمست که به یکی از دلالات سهگانه تحقّق یابد یعنی یا با دلالت مطابقی و یا تضمّنی و یا التزامی درحالیکه هیچیک از آنها ثابت نبوده بلکه جملگی منتفی هستند.
انتفاء دلالت مطابقه
وجه انتفاء این دلالت آنست که مفاد مطابقی امر از نظر لغت و عرف وجوب است چنانچه قبلا شرحش گذشت و حقیقت وجوب صرفا رجحان فعل با منع از ترک میباشد و پرواضح است که این معنا غیر از نهی از ضدّ خاصّ میباشد فلذا در مثال گذشته معنای «صلّ» وجوب صلاة است و حقیقت وجوب رجحان نماز با منع از ترک آن میباشد و ضروری و بدیهی است که این معنا با «لا تأکل» هیچ تناسبی ندارد چه رسد به اینکه عین آن باشد.
ص: 377
انتفاء دلالت تضمّن
وجه انتفاء این دلالت آنست که جزء وجوب منع از ترک میباشد و تردید و شکّی نیست که این جزء با اضداد وجودیّه یعنی اضداد خاصّه مغایرت دارد.
انتفاء دلالت التزام
و وجه انتفاء این دلالت آنست که از شرائط آن وجود لزوم عقلی و عرفی بین لازم و ملزوم میباشد لذا از تصوّر ملزوم منتقل به تصوّر لازم میشوند درحالیکه یقین و قطع داریم که تصوّر معنای صیغه امر موجب انتقال به تصوّر ضدّ خاصّ نیست مثلا از تصوّر «صلّ» یعنی وجوب نماز هرگز به اکل منتقل نشده چه رسد به نهی از آن توجّه پیدا کنیم.
قوله: انّه لو دلّ لکانت بواحدة من الثّلاث: ضمیر در «انّه» به معنای شأن است.
قوله: کلّها منتفیة: ضمیر در «کلّها» به دلالات ثلاثه راجع است.
قوله: و لیس هذا معنی النّهی عن الضّدّ الخاصّ: مشارالیه «هذا» رجحان الفعل مع المنع من التّرک میباشد.
قوله: ضرورة: یعنی بداهة.
قوله: فلانّ جزئه هو المنع من التّرک: ضمیر در «جزئه» به وجوب راجع است.
قوله: و لا ریب فی مغایرته للاضداد الوجودیّة: ضمیر در «مغایرته» به منع من التّرک عود میکند.
قوله: المعبّر عنها بالخاصّ: ضمیر در «عنها» به اضداد وجودیّه راجع است.
قوله: فانّ شرطها اللّزوم العقلی او العرفی: ضمیر در «شرطها» به دلالت
ص: 378
التزام راجع است.
قوله: لا یحصل منه الانتقال الی تصوّر الخاصّ: ضمیر در «منه» به معنای صیغه امر راجع است.
قوله: فضلا عن النّهی عنه: ضمیر در «عنه» به ضدّ خاصّ راجع است.
متن: و لنا:
علی انتفائه معنی ما سنبیّنه من ضعف متمسّک مثبتیه و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه.
ترجمه:
استدلال برای انتفاء دلالت معنا
و دلیل ما بر انتفاء دلالت معنا بیانی است که بزودی بیانش خواهیم نمود و آن عبارتست از تقریر ضعف حجّت مثبتین دلالت و فقدان دلیل صالحی غیر از آن.
قوله: علی انتفائه: ضمیر مجروری به اقتضاء و دلالت راجع است.
قوله: متمسّک مثبتیه: مقصود از «متمسّک» حجّت و دلیل بوده و ضمیر مجروری در «مثبتیه» به اقتضاء راجع است.
قوله: و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه: ضمیر در «سواه» به متمسّک و در «علیه» به اقتضاء عود میکند.
متن: و لنا:
علی الاقتضاء فی العام بمعنی التّرک ما علم من انّ ماهیّة الوجوب مرکّبة من امرین.
احدهما: المنع من التّرک، فصیغة الامر الدّالّة علی الوجوب دالّة علی النّهی عن التّرک بالتّضمّن و ذلک واضح.
ص: 379
ترجمه:
استدلال مصنّف (ره) بر اقتضای امر بالشّیء نسبت به نهی از ضدّ عام به معنای ترک
دلیل ما بر اقتضاء در ضدّ عام به معنای ترک همان است که معلوم شد و آن عبارت بود از اینکه:
ماهیّت وجوب مرکّب از دو امر بوده که یک جزء آن همان منع از ترک میباشد، پس صیغه امری که دلالت بر وجوب دارد بر نهی از ترک به دلالت تضمّنی دالّ میباشد.
قوله: احدهما المنع من التّرک: کلمه «احدهما» صفت است برای «امرین».
متن: احتجّ الذّاهب الی انّه عین النّهی عن الضّدّ بانّه لو لم یکن نفسه لکان امّا مثله او ضدّه او خلافه و اللّازم باقسامه باطل.
بیان الملازمة انّ کلّ متغایرین امّا ان یکونا متساویین فی الصّفات النّفسیّة أو لا.
و المراد بالصّفات النّفسیّة ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها الی تعقّل امر زائد کالانسانیّة للانسان و تقابلها المعنویّة المفتقرة الی تعقّل امر زائد کالحدوث و التّحیّز له، فان تساویا فیها فمثلان کسوادین و بیاضین و الّا فامّا ان تنافیا بانفسهما بان یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد بالنّظر الی ذاتیهما او، لا.
فان تنافیا کذلک فضدّان کالسّواد و البیاض و الّا فخلافان کالسّواد و الحلاوة.
ص: 380
ترجمه:
استدلال قائلین بعین بودن امر به شیء با نهی از ضدّ
کسانی که معتقدند امر به شیء عین نهی از ضدّ است اینطور استدلال کردهاند:
اگر امر مزبور عین نهی از ضدّ نباشد یا مثل او بوده و یا ضدّ و یا خلاف آن میباشد درحالیکه لازم بتمام اقسامش باطل است.
بیان ملازمه
اشاره
هر دو شیئی که با یکدیگر تغایر دارند یا در صفات نفسیّه و ذاتی باهم متساوی بوده یا اینطور نمیباشند.
مقصود از صفات نفسیّه اوصافی است که ذات در اتّصاف به آنها نیازی به تعقّل و تصوّر زائدی ندارد همچون وصف انسانیّت برای انسان و در مقابل آن اوصاف معنویّه واقع شده که در اتّصاف ذات به آنها محتاج به تصوّر و تعقّل زائدی هستیم نظیر حدوث و تحیّز برای انسان.
حال اگر دو شیء متغایر در صفات ذاتی و نفسیّه باهم متساوی بودند به آن دو «مثلان» گویند نظیر دو جسم سیاه و یا سفید.
و اگر اینطور نبودند یا ذاتا و نفسا با یکدیگر تنافی داشته یعنی اجتماعشان ذاتا در یک محلّ ممتنع میباشد یا اینطور نیست، پس اگر تنافی ذاتی باهم داشته باشند به آن دو «ضدّان» گویند مانند سیاهی و سفیدی.
و اگر اینطور نبودند آنها را «خلافان» خوانند همچون سیاهی و شیرینی.
تفصیل
قبل از ورود در تفصیل استدلال این قائلین مقدّمه کوتاهی ذکر
ص: 381
میکنیم:
اشیاء یا از قبیل عناوین بوده و یا از سنخ معنونات میباشند.
مقصود از «عنوان» امری است که حاکی و مرآت برای چیز دیگری باشد نظیر اسماء موضوعه برای اشخاص و یا القاب و کنی.
اسم نظیر زید که حاکی از شخص موجود در خارج است.
لقب مانند امیر المؤمنین که حاکی از وجود مقدّس حضرت مولانا علیّ علیه السّلام است.
کنیه مانند ابو الحسن که حکایت از وجود نازنین حضرت امیر علیه السّلام مینماید.
منظور از «معنون» ذات یا معنائی است که مورد حکایت قرار میگیرد نظیر وجود مقدّس حضرت مولا علیه السّلام در دو مثال گذشته.
عناوین متعدّد یا معنون آنها متّحد است یا متعدّد و متکثّر میباشد.
درصورتیکه متّحد باشد مانند دو عنوان ابو الحسن و امیر المؤمنین که معنون هر دو ذات مقدّس حضرت امیر علیه السّلام میباشد.
و در فرضی که معنون نیز متعدّد باشد از دو حال خارج نیست:
یا معنونات در صفات ذات و ماهیّت با یکدیگر متّحد و متساوی بوده و صرفا به واسطه عوارض شخصی از یکدیگر ممتاز میباشند و یا در ماهیّت باهم اختلاف و تغایر دارند.
اگر در حقیقت و ماهیّت و یا بتعبیر مرحوم مصنّف در صفات نفسیّه باهم متّفق باشند به آنها مثلان گویند مانند زید و عمرو که در انسانیّت باهم متّفقند و یا دو سفیدی و دو سیاهی.
و اگر در ماهیّت باهم تغایر داشته باشند یا تغایر آنها به نحوی است که ذاتا و نفسا باهم تنافی داشته بهطوری که اجتماعشان در یک محلّ ممتنع است یا اینطور نیست.
ص: 382
در صورت اوّل به آنها ضدّان گویند نظیر ذات سواد و ذات بیاض که هرگز در یک محل باهم اجتماع نکنند یعنی نمیتوان شیء واحدی را در یک لحظه هم سفید دانست و هم سیاه.
و در صورت دوّم آنها را متخالفان خوانند نظیر سیاهی و شیرینی یا سفیدی و شیرینی که از اجتماع آنها در یک محلّ هیچ امتناع و استحالهای لازم نمیآید فلذا دو حقیقت اوّل در خرما و دو ماهیّت دوّم در مثل شکر اجتماع کردهاند.
پس از ذکر این مقدّمه میپردازیم به شرح استدلال قائلین مزبور و میگوییم:
ایشان مدّعی هستند که دو عنوان «امر بالشّیء» و «نهی از ضدّ» از نظر معنون متّحد و معاین هم میباشند یعنی امر بالشّیء همان نهی از ضدّ است و معنونی که به واسطه یکی از آن دو حکایت میشود عین معنون دیگری است.
و دلیل بر این مدّعا آنست که اگر چنین نباشد لازمهاش اینست که معنون این دو یا باید باهم متماثلان بوده و یا ضدّان و یا متخالفان باشند درحالیکه هیچیک از این سه نبوده و بدین ترتیب لازم باطل میباشد و شرح ملازمه بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّهای که بعنوان دلیل ذکر شد بسی واضح و روشن است و با توجّه به مقدّمهای که ذکر نمودیم دیگر نیازی به تفصیل و توضیح جداگانه نیست.
قوله: الی انّه عین النّهی عن الضّدّ: ضمیر در «انّه» به امر بالشّیء راجع است.
قوله: بانّه لو لم یکن نفسه: ضمیر در «بانّه» به امر بالشّیء راجع بوده و ضمیر مجروری در «نفسه» به نهی از ضدّ عائد است.
قوله: لکان امّا مثله او ضدّه او خلافه: ضمیر در «لکان» به امر بالشّیء و در «مثله» و «ضدّه» و «خلافه» به نهی از ضدّ عود میکند.
ص: 383
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه و ارتباط بین شرط که «لو لم یکن نفسه» بوده و بین تالی که «لکان امّا مثله او ضدّه او خلافه» است.
قوله: ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها: ضمیر در «بها» به صفات راجع است.
قوله: الی تعقّل امر زائد: یعنی زائد بر ذات و در اصطلاح معقول از اینگونه صفات به «خارج محمول» نام میبرند و در شرحش گفتهاند:
صفاتی است که از حاقّ ذات انتزاع شده و بر نفس ذات حمل میگردد همچون انسانیّت و امکان نسبت به انسان و ممکن الوجود.
قوله: و تقابلها المعنویّة: ضمیر در «تقابلها» به صفات نفسیّه راجع است.
قوله: کالحدوث و التّحیّز له: مقصود از «حدوث» مسبوق بودن به عدم یا مسبوقیّت به غیر میباشد چنانچه ارباب حکمت در تفسیرش این دو عبارت را آوردهاند.
و مراد از «تحیّز» اشغال نمودن مکان و فضاء میباشد و ضمیر در «له» به انسان راجع است.
مؤلّف گوید:
حدوث همچون امکان و انسانیّت از صفات نفسیّه است و به عبارت حکماء جزء خارج محمول محسوب میشود لذا آن را در مقابل قسم اوّل قرار دادن بنظر شایسته نیست چه آنکه تعریف مذکور برای قسم اوّل شامل این مثال نیز میگردد.
قوله: فان تساویا فیها: ضمیر در «تساویا» به متغایران و در «فیها» به صفات نفسیّه راجع است.
قوله: فان تنافیا کذلک: مقصود از «کذلک» تنافی در ذات میباشد.
ص: 384
متن: و وجه انتفاء اللّازم باقسامه:
انّهما لو کانا ضدّین او مثلین لم یجتمعا فی محلّ واحد و هما مجتمعان، ضرورة انّه یتحقّق فی الحرکة الامر بها و النّهی عن السّکون الّذی هو ضدّها و لو کانا خلافین لجاز اجتماع کلّ واحد منهما مع ضدّ الآخر، لانّ ذلک حکم الخلافین کاجتماع السّواد و هو خلاف الحلاوة مع الحموضة فکان یجوز ان یجتمع الامر بالشّیء مع ضدّ النّهی عن ضدّه و هو الامر بضدّه، لکن ذلک محال.
امّا لانّهما نقیضان، اذ یعدّ «افعل هذا» و «افعل ضدّه» امرا متناقضا کما یعد فعله و فعل ضدّه خبرا متناقضا.
و امّا لانّه تکلیف بغیر الممکن و انّه محال.
ترجمه:
وجه انتفاء لازم باقسام سهگانهاش
اشاره
وجه انتفاء لازم باقسام سهگانه اینست که اگر امر بالشّیء و نهی از ضدّ مثلان یا ضدّان باشند در محلّ واحد نباید اجتماع کنند درحالیکه این دو باهم مجتمعند، زیرا بدیهی و ضروری است که در حرکت هم امر بآن و هم نهی از سکون که ضدّش میباشد تحقّق دارند.
و نیز اگر این دو خلافین میبودند باید هریک با ضدّ دیگری قابل جمع باشد چه آنکه این معنا حکم خلافین است نظیر اجتماع سواد که خلاف حلاوت و شیرینی است با حموضت (ترشی) پس باید اجتماع امر بالشّیء با ضدّ نهی از ضدّش که عبارت باشد از امر بضدّ اجتماع کند درحالیکه این اجتماع محال است زیرا این دو یا نقیض یکدیگر بوده چه آنکه «افعل هذا» و «افعل ضدّه» امر متناقض بوده همانطوریکه «فعله» و «فعل ضدّه» خبر متناقض محسوب میشود.
و یا از قبیل تکلیف بامر غیر ممکن بوده و آن نیز محال میباشد.
ص: 385
تفصیل
سپس مستدلّ در وجه انتفاء لازم با اقسام سهگانهاش چنین میفرمایند:
اگر امر بالشّیء یعنی مثل «حرّک» و نهی از ضدّ که «لا تسکن» باشد متماثلان یا متضادّان باشند نباید با یکدیگر در یک محلّ اجتماع کنند چه آنکه بهمان مقداری که اجتماع ضدّان مستحیل است جمع مثلین نیز غیر ممکن میباشد و برهان استحاله در حکمت مسطور است درحالیکه میبینیم امر مزبور با نهی مذکور در یک محلّ با یکدیگر جمع میشوند چه آنکه بدیهی و ضروری است در حرکت عبد که ناشی از امر مولی است هم بامر بآن بوده و هم نهی از سکون وجود دارد در نتیجه این دو نه مثلان بوده و نه ضدّان.
و امّا اینکه متخالفان نیز نمیباشند جهتش آنست که لازمه خلافان اینست که هریک با ضدّ دیگری اجتماع کند مثلا سفیدی و شیرینی در مثل شکر باهم اجتماع نموده و دو حقیقت متخالف میباشند بدلیل اینکه هریک با ضدّ دیگری قابل جمع است فلذا سفیدی با ترشی که ضدّ شیرینی است در مثل جوهر لیمو و نیز شیرینی با ضدّ سفیدی که سیاهی باشد در مانند خرما جمع میشوند.
پس اگر امر به شیء و نهی از ضدّ نیز متخالفان باشند باید هریک با ضدّ دیگری جمع شود مثلا حرّک و لا تسکن اگر متخالفین باشند لازمهاش اینست که «حرّک» با ضدّ «لا تسکن» که «اسکن» باشد باید اجتماع نماید چنانچه «لا تسکن» با ضدّ «حرّک» که «اسکن» است باید قابل اجتماع باشد درحالیکه این اجتماع مستحیل است چون حرّک و «اسکن» یا متناقضین بوده و اجتماع متناقضین مستحیل میباشد و یا امر به حرکت و سکون در آن واحد تکلیف بغیر ممکن بوده و از آن به تکلیف بمحال تعبیر مینمایند
ص: 386
که استحاله آن محرز و ضروری است.
قوله: انّهما لو کانا ضدّین: ضمیرهای تثنیه به امر به شیء و نهی از ضدّ راجع میباشند.
قوله: و هما مجتمعان: ضمیر «هما» به امر به شیء و نهی از ضدّ عائد است.
قوله: ضرورة انّه یتحقّق فی الحرکة الامر بها: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و در «بها» به حرکت عود میکند.
قوله: عن السّکون الّذی هو ضدّها: ضمیر «هو» به الّذی و ضمیر مجروری در «ضدّها» به حرکت راجع است.
قوله: کلّ واحد منهما مع ضدّ الآخر: ضمیر در «منهما» به امر و نهی راجع است.
قوله: لانّ ذلک حکم الخلافین: مشارالیه «ذلک» اجتماع کلّ واحد من ضدّ الآخر میباشد.
قوله: مع ضدّ النّهی عن ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به «الشّیء» راجع است.
قوله: و هو الامر بضدّه: ضمیر «هو» به «ضدّ النّهی عن ضدّه» راجع بوده و ضمیر مجروری در «بضدّه» به «الشّیء» راجع است.
قوله: لکن ذلک محال: مشارالیه «ذلک» اجتماع امر به شیء با ضدّ نهی از ضدّ شیء میباشد.
قوله: امّا لانّهما نقیضان: ضمیر در «لانّهما» به امر به شیء و ضدّ نهی از ضدّ شیء راجع است.
قوله: اذ یعدّ افعل هذا: مثل حرّک.
قوله: و افعل ضدّه: یعنی اسکن.
قوله: کما یعد فعله: مثل حرک.
ص: 387
قوله: و فعل ضدّه: یعنی سکن.
قوله: و امّا لانّه تکلیف بغیر الممکن: ضمیر در «لانّه» به جواز اجتماع امر و نهی مذکور میباشد.
قوله: و انّه محال: ضمیر در «انّه» به تکلیف بغیر ممکن راجع است.
متن:
و الجواب انّه ان کان المراد بقولهم «انّ الامر بالشّیء طلب لترک ضدّه» علی ما هو حاصل المعنی:
انّه طلب لفعل ضدّ ضدّه الّذی هو نفس المأمور به.
فالنّزاع لفظیّ، لرجوعه الی تسمیة فعل المأمور به، ترکا لضدّه و تسمیة طلبه نهیا عنه و طریق ثبوته النّقل لغة و لم یثبت و لو ثبت فمحصّله:
انّ الامر بالشّیء له عبارة اخری کالاحجّیّة نحو: انت و ابن اخت خالتک و مثله لا یلیق ان یدوّن فی الکتب العلمیّة.
و ان کان المراد انّه طلب للکفّ عن ضدّه منعنا ما زعموا انّه لازم للخلافین و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر، لانّ الخلافین قد یکونان متلازمین فیستحیل فیهما ذلک، اذ اجتماع احد المتلازمین مع الشّیء یوجب اجتماع الآخر معه، فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه و هو محال و قد یکونان ضدّین لامر واحد کالنّوم للعلم و القدرة، فاجتماع کلّ مع ضدّ الآخر یستلزم اجتماع الضّدّین.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به عینیّت
اشاره
مرحوم مصنّف در مقام جواب از استدلال مذکور میفرمایند:
اگر مقصود از اینکه میگویند «امر به شیء عبارتست از طلب ترک
ص: 388
ضدّ» این باشد که امر عبارتست از طلب فعل ضدّ ضدّش که عبارت است از نفس مأمور به پس نزاع لفظی است زیرا نزاع رجوع به این میکند که فعل مأمور به نامش ترک ضدّ مأمور به است و طلب مأمور به اسمش نهی از ضدّ میباشد که البتّه راه ثبوت آن نقل اهل لغت است درحالیکه از ایشان چنین اسم و نامی ثابت نشده و بفرض ثبوت محصّل و خلاصهاش اینست که:
امر به شیء عبارت دیگری دارد که به واسطه آن از امر مزبور میتوان تعبیر کرد و در واقع تعبیر بآن همچون معمّا و لغزگوئی میباشد مثل اینکه از لفظ «انت» در مقام تعبیر چنین بگوئیم:
ابن اخت خالتک یعنی پسر خواهر خالهات و روشن است که مثل این نوع از ابحاث شایسته آن نیست که در کتب علمی تدوین و درج شود.
و اگر مقصود این باشد که امر به شیء عبارتست از طلب کفّ و بازداشتن از ضدّ شیء میگوییم آنچه را که قائلین به عینیّت پنداشتهاند که از لوازم متخالفین است یعنی اجتماع هریک با ضدّ دیگری ممنوع است زیرا خلافین گاهی متلازمین در وجود هستند لذا چگونه میتوان این تقریر را در متلازمین جاری دانست بلکه چنین چیزی نسبت به آنها مستحیل و غیرممکن است زیرا اجتماع یکی از متلازمین با شیء سبب آنست که دیگری نیز با آن جمع شود، و لازمه آن اینست که هریک با ضدّ خودش اجتماع نماید و این امر محالی است.
و گاه باشد که متخالفان هر دو ضدّ امر واحد دیگری هستند مثل خواب که با علم و قدرت ضدّ بوده و آن دو باهم متخالف هستند حال اگر بیان مزبور را در هر متخالفینی جاری بدانیم در اینجا لازم میآید که اجتماع ضدّین بشود.
تفصیل
شرح و توضیح جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال قائلین مزبور
ص: 389
میدهد چنین است:
مقصود قائلین به عینیّت یکی از دو امر ذیل ممکنست باشد:
الف: امر به شیء که میگویند عبارتست از طلب ترک ضدّ شیء حاصل معنا اینست که:
طلب فعل همان طلب فعل ضدّ ضدّ فعل که نفس مأمور به است میباشد مثلا:
حرّک که امر به شیء و طلب حرکت است عبارت دیگرش که بجای آن میتوان گذاشت اینست:
طلب فعل ضدّ ضدّ حرکت یعنی نفس حرکت میباشد.
ب: امر به شیء که گفتهاند عین نهی از ضدّ است مقصودشان اینست که:
امر به شیء یعنی طلب کفّ نفس از ارتکاب ضدّ شیء مثلا:
حرّک که امر به حرکت میباشد یعنی عین طلب بازداشتن نفس است از ارتکاب ضدّ حرکت که سکون باشد.
اگر مقصودشان فرض اوّل باشد و حاصل بخواهند بفرمایند که از امر به شیء به عبارت دیگر که گذشت میتوان تعبیر نمود چنانچه مثلا بجای لفظ «انت» میتوان بمخاطب گفت تو فرزند خواهر خالهات هستی یعنی فرزند مادرت میباشی.
در این صورت بحث علمی نبوده و شایسته نیست بجای مسائل علمی در کتب علمیّه طرح و عنوان شود بلکه آن را لازمست در باب لغز و معمّاگوئی داخل کنند.
و اگر منظور فرض دوّم است در جواب میگوییم:
بلی امر به شیء یعنی طلب کفّ نفس از ارتکاب ضدّ شیء ولی این دو معاین یکدیگر نبوده بلکه نسبت بینشان تخالف بوده و آن دو را متخالفین باید تلقّی کرد.
ص: 390
گفته شد اگر متخالفین باشند لازمه آن دو اینست که هریک با ضدّ دیگری قابل اجتماع باشد میگوییم:
این امر کلّیّت نداشته و در تمام متخالفین جاری و ساری نیست چه آنکه در دو مورد تخلّفپذیر است:
1- در خلافینی که متلازم یکدیگر باشند.
2- در خلافینی که هر دو ضدّ شیء سوّمی باشند.
توضیح
در متخالفینی که هر دو متلازم یکدیگر باشند همچون آتش و حرارت پرواضح است که ضدّ آتش آب است حال اگر بخواهیم قاعده مذکوره را در اینجا جاری بدانیم باید بگوئیم:
حرارت با ضدّ آتش که آب هست باید اجتماع کند و چون آتش لازمه حرارت است و از هم انفکاک ندارند پس آتش نیز باید با آب جمع گردد و لازمه آن اجتماع ضدّین است چنانچه میتوان اینطور تقریر نمود:
برودت ضدّ حرارت است حال اگر آتش با ضدّ حرارت یعنی برودت اجتماع کند لازمهاش اینست که حرارت نیز با برودت جمع گردد و این محذور اجتماع ضدّین را به همراه میآورد.
و نیز در متخالفینی که هر دو ضدّ شیء سوّمی باشند اگر قاعده مزبور جاری باشد همین اشکال پیش میآید مثلا علم و قدرت باهم متخالف بوده و درعینحال هر دو ضدّ خواب میباشند چه آنکه شخص خواب در این حال نه قادر است و نه عالم حال اگر علم مثلا با ضدّ قدرت که خواب باشد جمع شود چون فرض اینست که خواب با علم نیز تضادّ دارد لاجرم اجتماع ضدّین پیش میآید.
قوله: و الجواب انّه ان کان المراد بقولهم الخ: ضمیر در «انّه» به معنای
ص: 391
«شأن» است.
قوله: طلب لترک ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به «الشّیء» راجع است.
قوله: انّه طلب لفعل ضدّ ضدّه: ضمیر در «انّه» به امر بالشّیء راجع بوده و ضمیر در «ضدّه» به فعل راجع است.
قوله: الّذی هو نفس المأمور به: الّذی صفت است برای «فعل ضدّ ضدّه».
قوله: لرجوعه الی تسمیة فعل المأمور به: ضمیر در «لرجوعه» به «النّزاع» عود میکند.
قوله: ترکا لضدّه: ضمیر در «لضدّه» به مأمور به راجع است.
قوله: و تسمیة طلبه نهیا عنه: ضمیر در «طلبه» به مأمور به و در «عنه» به ضدّ راجع است.
قوله: و طریق ثبوته: یعنی ثبوت تسمیه.
قوله: و لم یثبت: ضمیر در «لم یثبت» به نقل راجع است.
قوله: و لو ثبت فمحصّله: ضمیر در «ثبت» به نقل و در «محصّله» به ثبوت عود میکند.
قوله: کالا حجیّة: یعنی لغز و معمّا.
قوله: و مثله لا یلیق ان یدوّن فی الکتب العملیّة: ضمیر در «مثله» به احجیّة راجع است.
قوله: انّه طلب للکفّ عن ضدّه: ضمیر در «انّه» به امر به شیء و در «ضدّه» به مأمور به راجع است.
قوله: ما زعموا انّه لازم للخلافین: ضمیر در «انّه» به ماء موصوله عود میکند.
قوله: و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر: ضمیر «هو» به لازم الخلافین راجع است.
قوله: فیستحیل فیهما ذلک: ضمیر در «فیهما» به متلازمین راجع بوده و
ص: 392
مشارالیه «ذلک» اجتماع هریک با ضدّ دیگری میباشد.
قوله: یوجب اجتماع الآخر معه: ضمیر در «معه» به «الشّیء» راجع است که مقصود از آن ضدّ میباشد.
قوله: فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به کلّ راجع است.
قوله: و هو محال: ضمیر «هو» به اجتماع عود میکند.
قوله: و قد یکونان ضدّین: ضمیر در «یکونان» به خلافین راجع است.
متن: حجّة القائلین بالاستلزام وجهان:
الاوّل: انّ حرمة النّقیض جزء من ماهیّة الوجوب فاللّفظ الدّالّ علی الوجوب یدلّ علی حرمة النّقیض بالتّضمّن.
و اعتذر بعضهم عن اخذ المدّعی الاستلزام و اقتضاء الدّلیل التّضمّن بانّ الکلّ یستلزم الجزء و هو کما تری.
ترجمه:
دلیل قائلین باستلزام امر به شیء نهی از ضدّ را
اشاره
دلیل قائلین باستلزام دو امر است:
دلیل اوّل
اشاره
حرمت نقیض جزئی از ماهیّت وجوب بوده، پس لفظی که دلالت بر وجوب دارد بر حرمت نقیض نیز تضمّنا دلالت مینماید.
بعضی از اینکه مدّعی استلزام بوده و دلیل مقتضی تضمّن است در مقام توجیه برآمده و گفتهاند:
کلّ مستلزم جزء میباشد، پس دلالت کلّ بر جزء که دلالت تضمّنی است، التزامی نیز میباشد ولی این توجیه صحیح نیست.
ص: 393
تفصیل
کسانی که میگویند امر به شیء مستلزم نهی از ضدّ است یعنی به دلالت التزام برآن دالّ میباشد برای اثبات مدّعایشان دو دلیل اقامه کردهاند:
شرح دلیل اوّل
اشاره
امر به شیء مثل «حرّک» دلالت بر وجوب حرکت میکند و وجوب حرکت دارای دو جزء میباشد:
1- اتیان حرکت.
2- حرمت نقیض آنکه سکون باشد.
پرواضح است که لفظ «حرّک» بر وجوب حرکت یعنی «کلّ» وقتی دلالت نمود قطعا بر جزء یعنی حرمت نقیض تضمّنا نیز دلالت مینماید.
سؤال
به ایشان اشکال شده مدّعای شما این بود که امر به شیء مستلزم نهی از ضدّ است یعنی امر به شیء به دلالت التزامی بر نهی از ضدّ دلالت میکند درحالیکه در دلیل با دلالت تضمّنی آن را اثبات کردید پس دلیل از مدّعا تخلّف دارد.
اعتذار و توجیه
ایشان در مقام جواب و اعتذار از اشکال فوق فرمودهاند:
همانطوریکه لفظ دالّ بر کلّ تضمّنا بر جزء نیز دلالت دارد باید گفت:
هر کلّی مستلزم جزء نیز بوده قهرا لفظ دالّ بر کلّ مستلزم دلالت بر جزء نیز میباشد.
ص: 394
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این اعتذار که مفادش استلزام کلّ نسبت بجزء بوده بسی روشن و آشکار بوده که بوضوح میتوان آن را درک نمود.
قوله: و هو کما تری: ضمیر «هو» به اعتذار راجع بوده و این عبارت در مقام تخطئه اعتذار و توجیه مزبور نیست بلکه برعکس بوضوح و روشنی آن اشاره دارد.
متن:
و اجیب بانّهم ان ارادوا بالنّقیض الّذی هو جزء من ماهیّة الوجوب التّرک فلیس من محلّ النّزاع فی شیء، اذ لا خلاف فی انّ الدّالّ علی الوجوب دالّ علی المنع من التّرک و الّا خرج الواجب عن کونه واجبا.
و ان ارادوا احد الاضداد الوجودیّة فلیس بصحیح اذ مفهوم الوجوب لیس به زاید علی رجحان الفعل مع المنع من التّرک و این هو من ذاک.
ترجمه:
جواب از استدلال مذکور
اشاره
از استدلالی که ذکر شد چنین جواب داده شده است:
ایشان اگر از نقیضی که جزء ماهیّت وجوب است مقصودشان ترک بوده باید بگوئیم:
این معنا محلّ نزاع نیست زیرا خلافی نیست در اینکه دالّ بر وجوب دالّ بر منع از ترک نیز میباشد و الّا واجب از واجب بودنش باید خارج باشد.
و اگر منظورشان از نقیض یکی از اضداد وجودیّه باشد این معنا صحیح نیست زیرا مفهوم وجوب زائد بر رجحان فعل با منع از ترک نیست و این مفهوم وجوب کجا و نهی از اضداد وجودیّهاش کجا؟!
ص: 395
تفصیل
شرح و توضیح جواب از استدلال مزبور اینست که:
مقصود این قائلین از «نقیض» که آن را جزء ماهیّت وجوب قرار دادهاند از دو چیز خارج نیست:
الف: ترک ضدّ.
ب: یکی از اضداد وجودیّه مأمور به.
اگر مقصودشان ترک باشد باید بگوئیم که این معنای ضدّ عامّ است که محلّ کلام نمیباشد زیرا بحث فعلا در ضدّ خاصّ است و امّا ضدّ عامّ همانطوریکه قبلا اشاره نمودیم مورد صحبت نیست زیرا احدی منکر آن نیست که امر به شیء از ترک آن منع میکند زیرا در غیر این صورت لازم میآید که واجب از وجوبش خارج شود.
و اگر منظورشان یکی از اضداد وجودیّه بوده باشد میگوییم:
این معنا نیز صحیح نیست زیرا مفهوم وجوب زائد بر رجحان فعل با منع از ترک نبوده بلکه همان میباشد.
و این معنا با یکی از اضداد وجودیّه اساسا ارتباطی ندارد.
قوله: و اجیب بانّهم ان ارادوا بالنّقیض الّذی هو جزء من ماهیّة الوجوب الخ: ضمیر در «بانّهم» به قائلین باستلزام راجع بوده و ضمیر «هو» به الّذی عائد است.
قوله: و این هو من ذاک: ضمیر «هو» به مفهوم وجوب راجع بوده و مشارالیه «ذلک» نهی از اضداد وجودیّه میباشد.
متن: و انت اذا احطّت خبرا بما حکیناه فی بیان محلّ النّزاع علمت انّ هذا الجواب لا یخلو عن نظر، لجواز کون الاحتجاج لاثبات کون الاقتضاء علی سبیل الاستلزام فی مقابلة من ادّعی انّه عین النّهی لا علی اصل الاقتضاء.
ص: 396
و ما ذکر فی الجواب انّما یتمّ علی التّقدیر الثّانی.
فالتّحقیق ان یردّد فی الجواب بین الاحتمالین فیتلقی بالقبول علی الاوّل مع حمل الاستلزام علی التّضمّن و یردّ بما ذکر فی هذا الجواب علی الثّانی.
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در جواب مذکور
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و شما وقتی احاطه خبرویّت پیدا کردید نسبت به آنچه ما در بیان محلّ نزاع حکایت نمودیم خواهید دانست که این جواب خالی از مناقشه و تأمّل نیست، زیرا ممکن است استدلال قائلین باستلزام برای اثبات اقتضاء بنحو استلزام در قبال کسانی باشد که مدّعی آن هستند که امر به شیء عین نهی از ضدّ است، نه آنکه بخواهند اصل اقتضاء را اثبات کنند.
و پرواضح است که جواب یادشده صرفا در فرض دوّم صحیح بوده نه بنا بر تقدیر اوّل.
پس تحقیق آنست که در مقام جواب بین دو احتمال تردید قائل شده و بنا بر احتمال اوّل استدلال را پذیرفته منتهی استلزام را که در کلام ایشان هست بر تضمّن حمل کنیم و بنا بر احتمال دوّم استدلال ایشان را به آنچه ذکر شد ردّ نمائیم.
تفصیل
حاصل فرموده مرحوم مصنّف آنست که:
قبلا در بیان محلّ نزاع گفته شد نزاع در مبحث ضدّ به دو معنا وجود دارد:
الف: در اثبات اصل اقتضاء و عدم آن.
ب: پس از اثبات اقتضاء در اینکه آیا امر به شیء عین نهی از ضدّ بوده یا مستلزم آن میباشد.
ص: 397
اکنون میگوییم:
با توجّه باین امر و اطّلاع برآن میتوان گفت که جواب مذکور خالی از تأمّل و مناقشه نیست چه آنکه ممکنست مستدلّ مقصودش از اقامه دلیل مزبور اثبات اقتضاء بنحو استلزام باشد یعنی اصل اقتضاء را تصدیق داشته ولی اینکه امر به شیء عین نهی از ضدّ باشد مورد قبولش نبوده ازاینرو درصدد اثبات بنحو استلزام برآمده.
و جوابی که ذکر گردید در صورتی قابل اعتماد است که مستدلّ در مقام اثبات اصل اقتضاء باشد پس در جواب استدلال یاد شده حقّ آنست که بگوئیم:
اگر مقصود قائلین باستلزام از نهی از ضدّ ترک باشد حقّ با ایشان بوده و مسلّما امر مزبور مستلزم نهی از ضدّ میباشد البتّه باید بگوئیم مرادشان از «استلزام» تضمّن میباشد زیرا «ترک» جزء مفهوم وجوب است نه لازمه آن.
و اگر منظور ایشان از نهی یکی از اضداد وجودیّه است بهمان بیانی که در این جواب ذکر شد مردود میباشد.
قوله: من ادّعی انّه عین النّهی: ضمیر در «انّه» به امر به شیء راجع است.
قوله: انّما یتمّ علی التّقدیر الثّانی: مقصود از تقدیر ثانی استدلال بر اصل اقتضاء میباشد.
قوله: بین الاحتمالین: مقصود احتمال اوّل که مراد از ضدّ ترک بوده و احتمال دوّم که منظور از آن یکی از اضداد وجودیّه میباشد.
قوله: فیتلقی بالقبول علی الاوّل: مقصود از «اوّل» اینست که مراد از «ضدّ» ترک باشد.
قوله: علی الثّانی: مراد اینست که از «ضدّ» یکی از اضداد وجودیّه آن باشد.
ص: 398
متن:
الوجه الثّانی انّ الامر لایجاب طلب فعل یذمّ علی ترکه اتّفاقا و لا ذمّ الّا علی فعل، لانّه المقدور و ما هو هاهنا الّا الکفّ عنه او فعل ضدّه و کلاهما ضدّ للفعل.
و الذّمّ بایّهما کان یستلزم النّهی عنه، اذ لا ذمّ بما لم ینه عنه، لانّه معناه.
ترجمه:
دلیل دوّم
اشاره
قائلین باستلزام دلیل دوّمشان اینست که:
امر برای ایجاب طلب فعلی است که باتّفاق همه بر ترکش مذمّت مترتّب است.
و پرواضح است که مذمّت صرفا بر فعل میباشد نه غیر آن چه آنکه فعل است که در قدرت انسان میباشد و آن فعل در اینجا فقط کفّ از مأمور به یا بجای آوردن ضدّ آن میباشد و روشن است که هر دو ضدّ فعل (مأمور به) میباشند و مذمّت به هرکدام که تعلّق بگیرد مستلزم نهی از آن میباشد، زیرا مذمّت و ملامتی نمیباشد مگر نسبت به آنچه از آن نهی شده چه آنکه نهی همان معنای ذمّ است.
تفصیل
دلیل دوّمی که از قائلین باستلزام نقل شده چنین است:
شرح دلیل دوّم
اشاره
امر یقینا برای ایجاب و اثبات طلب فعلی است که تارکش را باتّفاق علماء مورد مذمّت و نکوهش قرار میدهند.
ص: 399
و عقل حاکم است که مذمّت صرفا بر فعل باید باشد زیرا فعل فقط مقدور میباشد امّا ترک به ملاحظه عدمی بودنش هرگز متعلّق قدرت قرار نمیگیرد ازاینرو نمیتوان برآن ملامت و ذمّی مترتّب نمود.
پس از توجّه باین نکته میگوییم:
فعلی که در این مقام صلاحیّت آن را دارد که ملامت و مذمّت برآن واقع شود یا کفّ نفس از مأمور به است یا انجام ضدّ آن میباشد.
بسی واضح است که هر دو ضدّ فعل مأمور به میباشند و مذمّت بهر کدامیک که تعلّق بگیرد مستلزم نهی از آن میباشد چه آنکه شیئی که مورد نهی قرار نگرفته هرگز مورد ذمّ و ملامت نمیباشد زیرا نهی معنای ذمّ است مثلا وقتی به کسی در مقام مذمّت و نکوهش میگویند:
نباید این کار را میکردی یا چرا فلان فعل را انجام دادی معنایش نهی از فعل مزبور است.
قوله: یذمّ علی ترکه: این جمله صفت است برای «فعل» و ضمیر در «ترکه» به فعل راجع است.
قوله: لانّه المقدور: ضمیر در «لانّه» به فعل راجع است.
قوله: و ما هو هاهنا الّا الکفّ عنه: ضمیر «هو» به فعل راجع بوده و ضمیر در «عنه» به مأمور به راجع است.
قوله: او فعل ضدّه: یعنی ضدّ مأمور به.
قوله: و کلاهما ضدّ للفعل: مقصود از «کلاهما» کفّ و فعل ضدّ میباشد.
قوله: و الذّمّ بایّهما کان یستلزم النّهی عنه: ضمیر در «بایّهما» به کفّ و فعل ضدّ راجع بوده و ضمیر در «عنه» به «ایّهما» راجع است.
قوله: لانّه معناه: ضمیر در «لانّه» به نهی و در «معناه» به ذمّ راجع است.
ص: 400
متن:
و الجواب المنع من انّه لا ذمّ الّا علی فعل بل یذمّ علی انّه لم یفعل.
سلّمنا، لکن نمنع تعلّق الذّمّ بفعل الضّدّ، بل نقول، هو متعلّق بالکفّ و لا نزاع لنا فی النّهی عنه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم
اشاره
جواب از دلیل دوّم آنست که قبول نداریم ملامت و مذمّت صرفا بر فعل باشد بلکه بسا بر ترک و اینکه چرا مأمور به را انجام نداده شخص را مذمّت و سرزنش میکنند.
بفرض قبول کنیم که نکوهش صرفا بر فعل است نه بر ترک ولی قبول نداریم که مذمّت بفعل ضدّ و انجام آن تعلّق گرفته باشد، بلکه میگوییم:
ذمّ و سرزنش به کفّ نفس از مأمور به تعلّق گرفته و اینکه چرا خویشتن را از فعل آن بازداشته است و پرواضح است که نهی از این معنا بوده و احدی در آن نزاع ندارد.
قوله: من انّه لا ذمّ الّا علی فعل: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: علی انّه لم یفعل: ضمیر در «انّه» به مأمور و مکلّف عود میکند.
قوله: سلّمنا: یعنی برفرض قبول کنیم که ذمّ بفعل تعلّق میگیرد نه بترک.
قوله: بل نقول هو متعلّق بالکفّ: ضمیر «هو» به ذمّ راجع است.
قوله: و لا نزاع لنا فی النّهی عنه: ضمیر در «عنه» به کفّ عود میکند.
متن: و اعلم:
انّ بعض اهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فی
ص: 401
المعنوی فقال:
التّحقیق انّ من قال بانّ الامر بالشّیء یستلزم النّهی عن ضدّه لا یقول بانّه لازم عقلیّ له بمعنی انّه لا بدّ عند الامر من تعقّله و تصوّره، بل المراد باللّزوم العقلی مقابل الشّرعیّ یعنی انّ العقل یحکم بذلک اللّزوم لا الشّرع.
قال: و الحاصل:
انّه اذا امر الآمر بفعل، فبصدور ذلک الامر منه یلزم ان یحرم ضدّه و القاضی بذلک العقل، فالنّهی عن الضّدّ لازم بهذا المعنی و هذا النّهی لیس خطابا اصلیّا حتّی یلزم تعقّله، بل انّما هو خطاب تبعیّ کالامر بمقدّمة الواجب اللّازم من الامر بالواجب اذ لا یلزم ان یتصوّره الآمر، هذا کلامه.
ترجمه:
تبصره
مخفی نماند: برخی از اهل عصر ما درصدد آن برآمده که قول باستلزام را منحصر در استلزام معنوی قرار دهد.
وی فرموده: تحقیق آنست که:
کسی که میفرماید امر به شیء مستلزم نهی از ضدّش میباشد قائل نیست به اینکه نهی لازمه عقلی امر مزبور میباشد باین معنا که در وقت امر ناچار باشیم از تعقّل و تصوّر نهی مذکور، بلکه مقصود این قائل آنست که لزوم بین امر و نهی عقلی است در مقابل شرعی به این معنا که عقل حکم میکند امر به شیء دلالت لازمی بر نهی از ضدّش دارد نه آنکه حاکم شرع باشد.
سپس فرموده حاصل کلام آنکه:
وقتی آمر بفعلی امر نمود، پس بصدور این امر از وی لازم میآید که ضدّش حرام شود و حاکم به این معنا عقل است، پس در نتیجه باید گفت نهی از ضدّ باین معنا لازم بحساب میآید.
البتّه این نهی خطاب اصلی و استقلالی نیست تا تعقّل و تصوّرش بر
ص: 402
آمر لازم باشد، بلکه خطاب تبعی و غیر اصلی است همچون امر بمقدّمه واجب که از امر بواجب لازم میآید چه آنکه تصوّر امر بمقدّمه بر آمر لازم و ضروری نمیباشد. پایان کلام بعض المعاصرین.
تفصیل کلام و مقاله مرحوم میرزا جان در حاشیه شرح مختصر
مرحوم میرزا جان که از معاصرین مصنّف علیهالرّحمه میباشد در حاشیه شرح مختصر فرموده است:
کسانی که امر به شیء را مستلزم نهی از ضدّ میدانند منحصرا آن را معنوی دانسته نه لفظی یعنی دلالت امر را بر نهی مذکور، دلالت التزامی که از اقسام دلالات لفظیّه است نمیدانند و برای شرح این کلام چنین فرموده:
قائلین به اینکه امر به شیء مستلزم نهی از ضدّ است محقّقا مقصودشان این نیست که نهی لازمه عقلی امر است باین معنا آمر وقتی بواجب امر میکند الزاما باید نهی مزبور را نیز تعقّل و تصوّر کند همانطوریکه در وقت امر بمعلول عقلا میباید علّت تصوّر و تعقّل گردد.
بلکه مراد ایشان از استلزام عقلی، معنای مقابل شرعی است یعنی عقل حاکم است که آمر وقتی بواجب امر نمود از ضدّش نیز نهی شده نه شرع و لو خود آمر اساسا ضدّ را تصوّر نکرده تا بخواهد از آن نهی نماید.
سپس در حاصل گفتارش چنین فرموده:
حاصل آنکه آمر وقتی امری را صادر نمود و شیئی را واجب کرد بمجرّد صدور این امر ضدّش حرام میگردد و حاکم بآن عقل است نه شرع ازاینرو صحیح است که نهی را باین اعتبار لازمه عقلی امر تلقّی کنیم اگرچه لازمه عقلی به معنای مصطلح نمیباشد.
ص: 403
و وجه اینکه میگوییم تصویر و تعقّل این نهی بر آمر لازم و واجب نیست آنست که:
نهی مزبور خود خطاب اصلی و مستقلّی نمیباشد تا بر آمر تعقّلش ابتداء لازم بوده و سپس به نحوی از انحاء صادر کند بلکه خطابی است تبعی و ظلّی که به تبع ایجاد امر آن نیز خودبخود انشاء میگردد همچون امر بمقدّمه واجب که از امر به ذو المقدّمه تبعا حادث میگردد.
مثلا آمر وقتی به مأمور گفت: کن علی السّطح (به بام برو) امری به تبع این امر به نصب نردبان حادث شده که صورتش چنین است: انصب السّلّم (نردبان قرار بده).
درحالیکه بسا آمر این معنا را تعقّل و تصوّر نکرده تا بخواهد متعلّق امر دیگری قرارش دهد بلکه عقل حاکم بآن است که رفتن به بام چون عادتا بدون تمهید این مقدّمه میسور نیست لاجرم آن نیز واجب است.
قوله: حاول جعل القول: کلمه «حاول» یعنی قصد.
قوله: منحصرا فی المعنوی: مقصود از «المعنوی» مدلول عقلی است.
قوله: لا یقول بانّه لازم عقلیّ له: ضمیر در «بانّه» به نهی از ضدّ راجع بوده و ضمیر در «له» به امر به شیء عود میکند.
قوله: بمعنی انّه لا بدّ عند الامر من تعقّله و تصوّره: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر مجروری در «تعقّله» و «تصوّره» به نهی از ضدّ راجع است.
قوله: قال و الحاصل انّه: ضمیر در «قال» به بعض اهل العصر راجع بوده و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: فبصدور ذلک الامر منه: ضمیر در «منه» به آمر راجع است.
قوله: یلزم ان یحرم ضدّه: ضمیر در «ضدّه» به فعل راجع است.
قوله: و القاضی بذلک: مشارالیه «ذلک» حرمت ضدّ میباشد.
ص: 404
قوله: لیس خطابا اصلیّا: یعنی خطابا مستقلّا.
قوله: حتّی یلزم تعقّله: یعنی حتّی یلزم علی الآمر تعقّله.
قوله: بل انّما هو خطاب تبعی: ضمیر «هو» به نهی راجع است.
قوله: اذ لا یلزم ان یتصوّره الآمر: ضمیر در «یتصوّره» به امر بمقدّمه راجع است.
متن: و انت اذا تأمّلت کلام القوم رأیت انّ هذا التّوجیه انّما یتمشّی فی قلیل من العبارات الّتی اطلق فیها الاستلزام.
و امّا الاکثرون فکلامهم صریح فی ارادة اللّزوم باعتبار الدّلالة اللفظیّة، فحکمه علی الکلّ بارادة المعنی الّذی ذکره تعسّف بحت، بل فریة بیّنة.
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در کلام بعض اهل العصر
مرحوم مصنّف در مقام مناقشه میفرمایند:
وقتی کلام قوم و عبارات حضرات به خوبی مورد تأمّل قرار گیرد به خوبی میتوان دریافت که این توجیه صرفا در برخی از عبارات که لفظ «استلزام» بطور مطلق آورده شده جاری است و البتّه اینگونه از تعبیر بسیار کم و در کمال قلّت است.
ولی به غالب عبارات که بنگریم میبینیم اکثر باحثین و قائلین کلامشان صریح است در اینکه مقصودشان از «لزوم» لزوم باعتبار دلالت لفظیّه است یعنی همان دلالت التزامیّه مشهور و مصطلح.
ازاینرو باید گفت:
اینکه موجّه بطور کلّی حکم نمود و مقصود همه قائلین باستلزام را
ص: 405
باین نحو توجیه کرد تعسّفی بحت بلکه افترائی آشکار به ایشان میباشد.
قوله: انّما یتمشّی: یعنی انّما یجری.
قوله: اطلق فیها الاستلزام: ضمیر در «فیها» به عبارات راجع است.
قوله: فحکمه علی الکلّ: ضمیر در «حکمه» به بعض اهل العصر راجع است.
قوله: تعسّف بحت: کلمه «تعسّف» یعنی بیراهه رفتن و لفظ «بحت» یعنی خالص.
قوله: بل فریة بیّنة: کلمه «فریه» یعنی افتراء و بهتان.
متن: و احتجّ المفصّلون:
علی انتفاء الاقتضاء لفظا بمثل ما ذکرنا فی برهان ما اخترناه.
و علی ثبوته معنی بوجهین:
احدهما انّ فعل الواجب الّذی هو المأمور به لا یتمّ الّا بترک ضدّه و ما لا یتمّ الواجب الّا به فهو واجب و حینئذ فیجب ترک فعل الضّدّ الخاصّ و هو معنی النّهی عنه.
و جوابه:
یعلم ممّا سبق آنفا، فانّا نمنع وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا، بل یختصّ ذلک بالسّبب و قد تقدّم.
ترجمه:
استدلال قائلین بتفصیل
اشاره
کسانی که قائل بتفصیل بوده و اقتضاء لفظی را قبول نداشته و صرفا دلالت امر بر نهی را معنا قائلند در مقام استدلال بر این تفصیل فرمودهاند:
امر مقتضی نهی از ضدّ لفظا نمیباشد و دلیلی برای آن آوردهاند که
ص: 406
مانند و نظیر برهانی است که ما برای اثبات مدّعای خویش بآن تمسّک جستیم.
و بر ثبوت اقتضا معنا به دو دلیل متوسّل شدهاند:
دلیل اوّل
اشاره
فعل و انجام واجب یعنی مأمور به تحقّق پیدا نمیکند مگر به واسطه ترک ضدّش و آنچه تحقّق واجب بآن وابسته باشد واجب است بنابراین ترک فعل ضدّ خاصّ لازم و واجب میباشد و این همان معنای نهی از ضدّ است.
جواب
جواب این استدلال از آنچه در گذشتهای نزدیک ذکر نمودیم دانسته میشود، چه آنکه میگوییم:
ما وجوب هر مقدّمهای را قبول نداریم، بلکه وجوب صرفا اختصاص به سبب دارد نه دیگر مقدّمات چنانچه بحث آن گذشت.
تفصیل
کسانی که قائل بتفصیل بوده و میفرمایند:
امر به شیء لفظا مقتضی نهی از ضدّ نبوده بلکه معنا دلالت برآن دارد برای این تفصیل و اثبات آن استدلالشان را به دو بخش نمودهاند:
بخشی را اختصاص به مدّعای اوّل یعنی نفی اقتضاء و دلالت لفظی داده و بخش دیگر را جهت اثبات اقتضاء و دلالت معنوی طرح و عنوان نمودهاند.
در قسمت اوّل بهمان دلیلی که ما برای اثبات مختار خود آوردیم متمسّک شده و گفتهاند:
ص: 407
اگر امر دلالت بر نهی از ضدّ داشته باشد لازم است که این دلالت به یکی از انحاء سهگانه باشد مطابقه، تضمّن و التزام و هیچیک از این سه در اینجا وجود ندارد و سپس شرحی را که قبلا بطور مبسوط ذکر شد آوردهاند.
و در قسمت دوّم به دو دلیل متمسّک شدهاند:
شرح دلیل اوّل
این دلیل از قیاس شکل اوّل بشرح ذیل مرکّب شده است:
انجام مأمور به و امتثال آن واجب و مقدّمه آن ترک ضدّش میباشد (صغری).
و هر مقدّمه واجبی واجب میباشد (کبری).
پس ترک ضدّ نیز واجب است و بدین ترتیب انجامش حرام میباشد (نتیجه).
و معنای نهی از ضدّ همین حرمت آن میباشد.
جواب از دلیل اوّل
صغرای این قیاس صحیح بوده ولی کبرایش بنحو کلّیّت مقبول نیست، پس در واقع قیاس مزبور که بشکل اوّل ترکیب شده واجد شرط نیست زیرا یکی از شرائط منجّز و حتمی این شکل کلّی بودن کبری است که در مورد استدلال منتفی میباشد زیرا قبلا بتفصیل گذشت که هر مقدّمه واجبی، واجب نمیباشد بلکه صرفا این وجوب اختصاص به مقدّمات سببی دارد و ترک ضدّ بدون شبهه سبب و علّت برای انجام مأمور به نیست تا با این دلیل بتوان آن را واجب و در نتیجه انجام ضدّ را تحریم کرد.
قوله: و علی ثبوته معنا: ضمیر مجروری در «ثبوته» به اقتضاء راجع است.
ص: 408
قوله: لا یتمّ الّا بترک ضدّه: ضمیر مجروری در «ضدّه» به مأمور به عود میکند.
قوله: و حینئذ فیجب ترک فعل الضّدّ الخاصّ، مقصود از «حینئذ» حین کون ترک الضّدّ مقدّمتا میباشد.
قوله: و هو معنی النّهی عنه: ضمیر «هو» به وجوب ترک فعل ضدّ عود میکند.
قوله: و جوابه یعلم الخ: ضمیر در «جوابه» به استدلال مفصّل راجع است.
قوله: بل یختصّ ذلک بالسّبب: مشارالیه «ذلک» وجوب مقدّمه میباشد.
متن:
و الثّانی انّ فعل الضّدّ الخاصّ مستلزم لترک المأمور به و هو محرّم قطعا، فیحرم الضّدّ ایضا، لانّ مستلزم المحرّم محرّم.
و الجواب انّکم ان اردتم بالاستلزام، الاقتضاء و العلیّة منعنا المقدّمة الاولی و ان اردتم به مجرّد عدم الانفکاک فی الوجود الخارجی علی سبیل التّجوّز منعنا الاخیرة.
ترجمه:
دلیل دوّم
اشاره
فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترک مأمور به بوده و آن حرام است، پس ضدّ
ص: 409
نیز حرام میباشد، زیرا امری که مستلزم حرام بوده، خود نیز حرام است.
جواب
اگر مقصود از «استلزام» اقتضاء و علّت بودن است، مقدّمه اوّلی را قبول نداریم و اگر منظور از آن صرف عدم انفکاک و جدائی در وجود خارجی است که مجازا این معنا از «استلزام» اراده شده مقدّمه اخیر را تسلیم نمیشویم.
تفصیل
حاصل دلیل دوّمی که قائلین بتفصیل اقامه نمودهاند اینست که:
ضدّ خاصّ مأمور به مستلزم ترک آن میباشد چه آنکه بدیهی و روشن است خواب وقتی ضدّ نماز بود به واسطه انجام خواب نماز ترک میگردد.
و وقتی چنین بود قطعا ترک مأمور به حرام است در نتیجه فعل ضدّ یعنی خواب نیز باید حرام باشد چه آنکه مستلزم امر حرام نیز باید حرام باشد.
و به عبارت دیگر:
این استدلال مرکّب از قیاس شکل اوّل بشرح ذیل است:
فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترک مأمور به بوده که آن حرام میباشد (صغری).
و هر مستلزم حرامی، حرام است (کبری).
پس فعل ضدّ نیز باید حرام باشد (نتیجه).
جواب از دلیل دوّم
مقصود از اینکه میگویید فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترک مأمور به است
ص: 410
از دو حال خارج نیست:
الف: منظور از آن اقتضاء و علّت است که معنای حقیقی آن همین میباشد.
ب: مراد صرف عدم انفکاک و مجرّد اتّصال وجودی میباشد که معنای مجازی آن است.
حال میگوییم:
اگر مراد از «استلزام» معنای اوّل باشد مقدّمه اوّل یعنی صغری را قبول نداریم چه آنکه فعل ضدّ هرگز علّت ترک مأمور به نمیگردد بلکه علّتش صارف از آن و عدم عزم بر انجام مأمور به میباشد و اگر منظور معنای دوّم میباشد کبری را نمیپذیریم چه آنکه صرف متّصل بودن دو شیء باهم نباید سبب آن شود که در حکم نیز باهم متّحد بوده و حکم یکی به دیگری سرایت نماید.
قوله: و هو محرّم: ضمیر «هو» به ترک مأمور به راجع است.
قوله: و ان اردتم به: ضمیر در «به» به استلزام عود میکند.
قوله: علی سبیل التّجوّز: یعنی «استلزام» را مجازا در عدم انفکاک استعمال کرده باشند.
متن:
و تنقیح المبحث انّ الملزوم اذا کان علّة للّازم لم یبعد کون تحریم اللّازم مقتضیا لتحریم الملزوم لنحو ما ذکرنا فی توجیه اقتضاء ایجاب المسبّب ایجاب السّبب، فانّ العقل یستبعد تحریم المعلول من دون تحریم العلّة و کذا اذا کانا معلولین لعلّة واحدة، فانّ انتفاء التّحریم فی احد المعلولین یستدعی انتفائه فی العلّة،
ص: 411
فیختصّ المعلول الآخر الّذی هو المحرّم بالتّحریم من دون علّته.
و امّا اذا انتفت العلّیّة بینهما و الاشتراک فی العلّة، فلا وجه حینئذ لاقتضاء تحریم اللّازم تحریم الملزوم، اذ لا ینکر العقل تحریم احد امرین متلازمین اتّفاقا مع عدم تحریم الآخر.
و قصاری ما یتخیّل انّ تضادّ الاحکام باسرها یمنع من اجتماع حکمین منها فی امرین متلازمین.
و یدفعه انّ المستحیل انّما هو اجتماع الضّدّین فی موضوع واحد.
علی، انّ ذلک لو اثّر لثبت قول الکعبی بانتفاء المباح لما هو مقرّر من انّ ترک الحرام لا بدّ من ان یتحقّق فی ضمن فعل من الافعال و لا ریب فی وجوب ذلک التّرک، فلا یجوز ان یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا، لانّه لازم التّرک و یمتنع اختلاف المتلازمین فی الحکم.
و بشاعة هذا القول غیر خفیّة.
ترجمه:
تنقیح بحث
تنقیح بحث و تهذیب آن از زوائد اینست که بگوئیم:
ملزوم وقتی علّت برای لازم خود بود هیچ بعدی ندارد که تحریم لازم مقتضی تحریم ملزوم باشد بهمان نحوی که در توجیه اقتضاء مسبّب نسبت بایجاب سبب ذکر نمودیم، زیرا عقل بسیار بعید میبیند که معلول حرام بوده ولی علّتش حرام نباشد.
و همچنین است در موردی که ملزوم و لازم هر دو معلول علّت سوّمی باشند چه آنکه انتفاء تحریم در خصوص یکی از دو معلول مستدعی آن است که تحریم در علّت نیز منتفی باشد و این لازمهاش آن است که معلول دیگری
ص: 412
که حکم به حرمتش شده، حرام بوده بدون آنکه علّت آن حرام باشد.
و امّا اگر بین لازم و ملزوم علّیّت و سببیّت و نیز اشتراک در علّت منتفی بود، دیگر وجهی برای اقتضاء تحریم لازم نسبت بتحریم ملزوم وجود ندارد چه آنکه عقل هیچ انکاری ندارد که یکی از دو امری که بحسب اتّفاق بینشان تلازم است حرام بوده بدون آنکه دیگری حرام باشد.
خلاصه توهّم و دفع آن
اشاره
و خلاصه توهّمی که در این مقام شده اینست که:
تضادّ بین احکام مانع میشود از اینکه دو تا از آنها در متلازمین باشد یعنی لازم محکوم بحکمی و ملزوم به حکمی دیگر متّصف باشد چه آنکه تصدیق این معنا اتّصاف متلازمین به دو حکم مستلزم آنست که امر مستحیلی را بپذیریم.
ولی دفع این توهّم به آنست که مستحیل و غیرممکن در وقتی است که دو حکم متضادّ در یک موضوع اجتماع کنند نه در دو مورد و لو یکی لازم و دیگری ملزوم باشد.
از این گذشته، اگر این معنا نفوذ پیدا کرده و بخواهیم آن را تصدیق ننمائیم قول کعبی که میگوید:
مباح اساسا منتفی است ثابت میشود و آن قابل التزام و قبول نیست.
کعبی برای مدّعای خود اینطور استدلال کرده:
ترک حرام قطعا باید در ضمن فعلی از افعال تحقّق یابد و بدون شکّ این ترک چون واجب است پس امکان ندارد فعلی که این ترک در ضمن آن تحقّق مییابد مباح باشد زیرا فعل مزبور لازمه آن ترک بوده و ممتنع است که متلازمین در حکم باهم مختلف باشند.
و زشتی و منکر بودن این قول بر احدی مخفی و پنهان نیست.
ص: 413
تفصیل
مرحوم مصنّف سپس به تنقیح بحث پرداخته و میفرمایند:
متلازمین از سه حال خارج نیستند:
الف: آنکه ملزوم علّت و لازم معلول آن باشد.
ب: آنکه هر دو معلول برای امر سوّمی باشند.
ج: هیچیک از این دو نبوده بلکه صرفا بینشان تلازم حاکم باشد.
حکم صورت اوّل آنست که اگر لازم حرام بود ملزوم نیز حرام میباشد زیرا عقل حرمت معلول بدون حرمت علّت را بسیار بعید میداند.
چنانچه حکم صورت دوّم نیز همین است زیرا وقتی لازم و ملزوم هر دو معلول علّت واحدی بودند قطعا وقتی یکی از آن دو حرام شد دیگری نیز باید حرام باشد بدلیل آنکه حرام اگر مثلا ملزوم را فرض نمودیم علّتش که شیء ثالثی است باید حرام باشد و وقتی علّت حرام گردید باید معلولش که لازم بوده نیز حرام باشد و در غیر این صورت لازم میآید که علّت حرام بوده بدون آنکه معلولش حرام باشد و این مستحیل است و نیز میتوان در صورت دوّم تقریر دیگری نمود که مرحوم مصنّف فرمودهاند و آن اینست که:
اگر از متلازمین که هر دو معلول علّت ثالثی میباشند صرفا یکی از آن دو حرام فرض شود بدون دیگری پس چون بحسب فرض آنکه خالی از تحریم بوده معلول علّت است به ناچار علّت نیز نباید حرام باشد و وقتی چنین شد میگوییم:
فرض آن بود آنکه متّصف به حرمت است نیز معلول این علّت میباشد پس چگونه میتوان معلول را حرام ولی علّت را حرام ندانست.
بنابراین اگر امر به شیء و نهی از ضدّ را که متلازمین هستند به یکی از دو فرض مذکور ملاحظه نموده یعنی یکی را علّت و دیگری را معلول یا هر دو را معلول علّت ثالثی بدانیم قطعا از وجوب شیء وجوب ترک ضدّش لازم
ص: 414
میآید و در نتیجه فعل ضدّ حرام میگردد.
و امّا حکم صورت سوّم که متلازمین نه علّت و معلول بوده و نه هر دو معلول برای علّت سوّمی باشند اینست که وجهی ندارد اگر لازم را حرام دانستیم ملزوم نیز حرام باشد زیرا عقل هیچ ابائی ندارد از اینکه حکم کند احد المتلازمین حرام بوده ولی دیگری حرام نیست.
بلی نهایت اشکالی که بذهن میرسد شاید این باشد که گفته شود:
بین احکام تضادّ حاکم بوده لذا مستحیل است لازم بحکمی و ملزوم بحکمی دیگر که ضدّ «کون» میباشد، متّصف گردد ولی دفع این اشکال سهل و آسان است زیرا میگوییم:
بلی اجتماع ضدّین محال میباشد ولی در یک موضوع نه آنکه یکی در موضوعی و دیگری در موضوعی دیگر باشد ازاینرو اگر لازم حرام و ملزوم واجب باشد بآن اجتماع ضدّین نگویند.
و از این جواب که بگذریم جواب دیگری که از اشکال مزبور میتوان داد اینست که:
اگر این اشکال نافذ باشد و بآن بخواهیم ملتزم شویم پس قول کعبی را نیز باید تصدیق نمائیم:
وی میگوید: ترک حرام اجبارا و الزاما باید در ضمن فعلی از افعال تحقّق یابد و غیر از این ممکن نیست چه آنکه در وقت ترک زنا شخص باید خود را بفعل دیگری سرگرم و مشغول نماید پس فعل مزبور فعلی است که در ضمنش ترک حرام تحقّق مییابد و چون ترک مزبور واجب است قطعا فعلی هم که این واجب در آن تحقّق پیدا میکند باید واجب باشد ازاینرو ممکن نیست که آن فعل را مباح بدانیم و وجه آن اینست که فعل یاد شده لازمه ترک حرام میباشد و چون اختلاف متلازمین در حکم ممتنع است لاجرم وقتی ترک لازم و واجب شد فعل مذکور نیز باید واجب باشد.
ص: 415
درحالیکه این قول بسیار منکر و مورد اعراض اصحاب قرار دارد.
در نتیجه باید بگوئیم که اگر امر به شیء افاده وجوب نمود مستلزم آن نیست که ترک ضدّش نیز واجب باشد تا بتوان گفت امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ میباشد.
قوله: و تنقیح المبحث: کلمه «تنقیح» پاک کردن کلام از حشو و زوائد بوده و مقصود از «مبحث» اصل مبحث ضدّ میباشد.
قوله: یستدعی انتفائه فی العلّة: ضمیر در «انتفائه» به تحریم راجع است.
قوله: من دون علّته: یعنی بدون اینکه علّتش حرام باشد.
قوله: انتفت العلّیّة بینهما: یعنی بین لازم و ملزوم.
قوله: و الاشتراک فی العلّة: یعنی انتفت الاشتراک فی العلّة.
قوله: فلا وجه حینئذ: یعنی حین انتفاء العلّیّة و الاشتراک فی العلّة.
قوله: احد امرین متلازمین اتّفاقا: قید «اتّفاقا» یعنی بحسب اتّفاق و صدفه.
قوله: و قصاری ما یتخیّل: کلمه «قصاری» یعنی خلاصه.
قوله: تضادّ الاحکام باسرها: کلمه «باسرها» یعنی بتمامها.
قوله: یمنع من اجتماع حکمین منها: ضمیر در «منها» به احکام راجع است.
قوله: و یدفعه: ضمیر منصوبی به تخیّل مذکور راجع است.
قوله: علی انّ ذلک: کلمه «علی» یعنی علاوه بر این یا گذشته از این و مشارالیه «ذلک» جواب مذکور میباشد.
قوله: لو اثّر: فاعل «اثّر» ضمیری است که به تخیّل یاد شده راجع است.
قوله: لما هو مقرّر الخ: علّت است برای انتفاء مباح که قول کعبی باشد.
ص: 416
قوله: و لا ریب فی وجوب ذلک التّرک: و علّتش اینست که ترک مزبور مقدّمه وجودی فعل مأمور به است.
قوله: فلا یجوز ان یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا: ضمیر در «ضمنه» به «الفعل» راجع است.
قوله: لانّه لازم التّرک: ضمیر در «لانّه» به فعل عود میکند.
قوله: بشاعة هذا القول: کلمه «بشاعة» بفتح باء زشتی و بیمزگی را گویند.
متن: و لهم فی ردّه وجوه، فی بعضها تکلّف حیث ضایقهم القول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا، لظنّهم انّ التّرک الواجب لا یتمّ الّا فی ضمن فعل من الافعال، فیکون واجبا تخییریّا.
ترجمه: و برای حضرات در ردّ کعبی وجوه و بیاناتی است که در بعضی از آنها به ملاحظه اینکه قائل بوجوب مقدّمه واجب هستند و این قول ایشان را در تنگنائی سخت قرار داده تکلّف و اتعاب نفس میباشد چه آنکه ایشان گمان میکنند ترک ضدّ که واجب است صرفا باید در ضمن فعلی از افعال باشد و در نتیجه این افعال بنحو وجوب تخییری واجب میشوند زیرا ترک مزبور باید در ضمن یکی از آنها صورت بگیرد.
قوله: و لهم فی ردّه وجوه: ضمیر در «لهم» به اصولیّون راجع است و ضمیر در «ردّه» به کعبی عود مینماید.
قوله: فی بعضها تکلّف: ضمیر در «بعضها» به وجوه راجع است.
قوله: حیث ضایقهم القول الخ: ضمیر در «ضایقهم» به اصولیّون راجع است.
قوله: الّا به مطلقا: چه مقدّمه سببی و چه غیر سببی.
قوله: لظنّهم انّ التّرک الواجب: ضمیر مجروری در «لظنّهم» به
ص: 417
اصولیّون عود کرده و کلمه «الواجب» صفت است برای «التّرک».
قوله: فیکون واجبا تخییریّا: ضمیر در «یکون» به فعل من الافعال عود میکند.
متن: و التّحقیق فی ردّه:
انّه مع وجود الصّارف عن الحرام لا یحتاج التّرک الی شیء من الافعال و انّما هی من لوازم الوجود حیث نقول بعدم بقاء الاکوان و احتیاج الباقی الی المؤثّر.
و ان قلنا بالبقاء و الاستغناء جاز خلوّ المکلّف من کلّ فعل فلا یکون هناک الّا التّرک.
و امّا مع انتفاء الصّارف و توقّف الامتثال علی فعل منها للعلم بانّه لا یتحقّق التّرک و لا یحصل الّا مع فعله فمن یقول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا یلتزم بالوجوب فی هذا الفرض و لا ضیر فیه کما اشار الیه بعضهم و من لا یقول به فهو فی سعة من هذا و غیره.
ترجمه:
تحقیق مرحوم مصنّف در ردّ بر کعبی
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
تحقیق در ردّ کعبی آنست که بگوئیم:
با وجود صارف از حرام ترک احتیاجی به هیچیک از افعال ندارد و بنا بر اینکه قائل شویم بعدم بقاء برای اکوان و نیاز باقی در بقایش بمؤثّر افعال مزبور از لوازم وجود هستند.
و بنا بر اینکه اکوان را باقی دانسته و از مؤثّر مستغنی بدانیم ممکنست مکلّف از تمام افعال خالی باشد و در آنجا صرفا ترک تحقّق داشته
ص: 418
بدون اینکه در ضمن فعلی از افعال حاصل گردد.
و امّا با انتفاء صارف از حرام و موقوف بودن امتثال بر فعلی از افعال مباح، این فعل واجب میباشد زیرا علم باین است که ترک تحقّق نیافته و حاصل نمیگردد مگر با انجام فعل مزبور.
پس کسی که مقدّمه واجب را بطور مطلق واجب میداند در اینجا نیز بطور مطلق ملتزم بوجوب میشود و اشکالی هم بوی متوجّه نمیشود چنانچه بعضی باین معنا اشاره نمودهاند و کسی که مقدّمه را واجب نمیداند از این اشکال و غیر آن در سعه میباشد.
تفصیل
مرحوم مصنّف در ردّ بر کعبی میفرماید:
امر از دو حال ذیل خارج نمیباشد:
الف: آنکه مکلّف بعد از ورود امر صارف و مانع از انجام فعل حرام داشته باشد.
ب: آنکه صارف در او منتفی باشد.
اگر فرض اوّل بوده یعنی پس از ورود امر وی صارف و مانع از انجام حرام داشت به این معنا که از انجام آن منصرف و عزم بر ترکش گرفته باشد قطعی است که ترک حرام به هیچ فعلی نیاز ندارد زیرا قبل از اینکه فعل مقدّمه ترک معصیت و حرام گردد صارف این نقش را ایفاء نموده است فقط در صورتی که ما عقیده باین داشته باشیم که اکوان و وجودات چهارگانه یعنی حرکت و سکون، اتّصال و انفصال قابل بقاء نبوده و در بقاء محتاج به مؤثّر و علّت مبقیه هستند چنانچه در حکمت برخی از حکماء به این رأی متمایلند البتّه فعل وجودی از لوازم وجود جسم بوده و بدین ترتیب شخص تارک حرام اگرچه لازمه وجودش انجام فعلی از افعال است ولی درعینحال این فعل
ص: 419
مباح تلقّی میگردد نه واجب و اگر این مسلک را پذیرفتیم که اکوان باقی بوده و بمجرّد وجود قابل بقاء هستند و در این معنا به مؤثّر و علّت مبقیه نیازمند نمیباشند باید گفت مکلّف با داشتن صارف از حرام در وقت ترک آن ممکنست بدون اینکه فعلی را انجام دهد معذلک مجرّد ترک حرام به او مستند باشد بدون بجای آوردن فعل وجودی، پس اینکه گفته شد ترک باید در ضمن فعلی از افعال تحقّق گیرد و چون ترک واجب است پس فعل نیز واجب میباشد کلامی غیر قابل قبول میباشد.
و خلاصه کلام آنکه:
اگر شخص مکلّف نسبت به ترک حرام همچون شرب خمر صارف داشت یعنی عزم بر ترک آن داشته باشد از دو حال خارج نیست:
الف: اکوان قابل بقاء نبوده و در بقایشان محتاج به مؤثّر و علّت مبقیه هستند
ب: اکوان باقی و در بقاء هیچگونه نیازی بمؤثّر ندارند.
مقصود از قابل بقاء نبودن اکوان اینست که هر جسمی که در خارج وجود دارد از چهار حال خارج نیست:
حرکت، سکون، اتّصال (اجتماع)، انفصال (افتراق).
و از این چهار حالت به اکوان اربعه تعبیر مینمایند.
حال اگر جسمی فرض کردیم از بدو وجودش متحرّک بود تا به اکنون یا از وقت ایجادش ساکن بود تا باین ساعت قائلین به عدم بقاء برای اکوان میگویند این جسم حرکت یا سکونش همان حرکت و سکون ابتدائی نیست بلکه در هر آنی از آنات حرکت یا سکون جدید شده همچون مرور ایّام و لیالی تازه میگردد چه آنکه این افعال لازمه وجود جسم میباشد.
و منظور از باقی بودن اکوان اینست که اشیاء موجوده در بدو پیدایش هر حالتی را که داشتند اعمّ از حرکت یا سکون، اتّصال یا انفصال با همان
ص: 420
حال باقی مانده و در بقاء این حالات نیازی بمؤثّر ندارند پس حرکت فعلی یا سکون حالی آنها همان بقاء حرکت و سکون بدوی است.
و بهر تقدیر شخص مکلّف با داشتن صارف از ارتکاب حرام وقتی آن را ترک میکند بنا بر مسلک اوّل اگرچه لازمه وجودش اینست که هر آنی از آنات فعلی از افعال از او سر بزند ولی این فعل نه بخاطر آنست که ترک حرام وابسته بآن است و در نتیجه چون مقدّمه ترک قرار گرفته از باب مقدّمه واجب، واجب است بلکه اساسا فعل چون لازمه وجودی اجسام است از این جهت فعل از او سر میزند و این منافات با مباح بودن فعل ندارد.
و بنا بر مسلک دوّم که اکوان را باقی بدانیم میگوییم:
مکلّف با داشتن صارف وقتی حرام را ترک کرد در وقت ترک لازم نیست که فعلی از افعال را انجام دهد بلکه چون طبق این مرام جسم (مقصود همان مکلّف است) بهمان کون اوّل باقی است و در بقاء احتیاجی به صدور فعل وجودی جدید ندارد لاجرم در وقت ترک میتوان وی را از هرگونه انجام فعلی غیر از ترک حرام خالی بدانیم.
پس در این حال فقط ترک حرام وجود دارد نه غیر از آن و کلام کعبی که میگفت ترک باید در ضمن فعل وجودی تحقّق یابد صادق نیست.
امّا اگر شخص مکلّف از ارتکاب حرام صارف نداشت بلکه کمال میل و رغبت را در انجام آن در خود احساس نمود و وجدانا یافت که اگر بخواهد امتثال کرده و حرام را ترک کند تحقّق این معنا موقوف بر انجام فعلی از افعال است مثلا اگر بخواهد شرب خمر را ترک کند الزاما باید آب بیاشامد یا اگر عمل فحشاء و زنا را بخواهد ترک گوید اجبارا باید نکاح کند در اینجا به کعبی میگوییم:
کسانی که مقدّمه واجب را واجب میدانند البتّه وجود این فعل را به ملاحظه آنکه مقدّمه ترک حرام است و ترک نیز واجب میباشد، آن نیز باید
ص: 421
واجب و لازم باشد.
ولی آنان که وجوب مقدّمه را منکر هستند و یا اساسا در خصوص سبب واجب میدانند از این محذور در امان بوده و میگویند فعل مزبور واجب نیست.
خلاصه کلام
اشاره
خلاصه و حاصل کلام آنکه:
در ردّ کعبی و اینکه وی افعال مباح را نفی نموده و صرفا بوجوب و حرمت قائل شده است میگوییم افعال وجودی که ترک حرام در ضمن آنها تحقّق مییابد در دو صورت فرض میشوند.
1- صارف از حرام در مکلّف باشد.
2- صارف نباشد.
اگر صارف وجود داشت حال از دو امر خالی نیست:
الف: اکوان باقی نبوده.
ب: اکوان باقی هستند.
اگر اکوان باقی نباشند افعال وجودی لازمه جسم و موجود بوده بنابراین مباح هستند.
و اگر اکوان باقی باشند ممکنست صرفا از مکلّف ترک حرام فقط حاصل شده بدون انجام فعلی از افعال تا در آن صحبت شود که آیا فعل مزبور مباح است یا واجب.
و اگر صارف نباشد باز امر از دو حال خالی نیست:
ج: قائل بوجوب مقدّمه واجب هستیم.
د: آن را منکر میباشیم.
اگر مقدّمه واجب را واجب دانستیم البتّه فعل وجودی را به ملاحظه
ص: 422
اینکه مقدّمه ترک میباشد باید واجب بدانیم.
و امّا اگر آن را منکر بوده و به وجوبش قائل نباشیم الزام و اجباری به وجوب فعل مزبور نداریم.
قوله: و التّحقیق فی ردّه: یعنی ردّ کعبی.
قوله: انّه مع وجود الصّارف: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و مراد از «صارف» امری است که جلو ارتکاب حرام را میگیرد همچون عزم بر ترک یا عدم رغبت بآن و یا مانع قهری دیگر.
قوله: لا یحتاج التّرک الی شیء من الافعال: بلکه نفس صارف برای تحقّق ترک کافی است.
قوله: و انّما هی من لوازم الوجود: ضمیر «هی» به افعال راجع است و مقصود از وجود، وجود اجسام است.
قوله: حیث نقول بعدم بقاء الاکوان: اکوان جمع «کون» بوده و مقصود از آنها حرکت و سکون، اتّصال و انفصال است چه آنکه هیچ موجودی از این چهار حالت خارج نیست.
قوله: و احتیاج الباقی الی المؤثّر: یعنی جسم باقی در بقاء نیاز به مؤثّر و مجدّد دارد پس در هر آنی از آنات باید فعلی از افعال از او صادر شود تا دلالت بر بقایش بکند.
قوله: بالبقاء و الاستغناء: یعنی بقاء اکوان و استغناء آنها از مؤثّر و مجدّد.
قوله: فلا یکون هناک الّا التّرک: مشارالیه «هناک» موردی است که در مکلّف صارف بوده و ببقاء اکوان نیز قائل باشیم.
قوله: و توقّف الامتثال علی فعل منها: مقصود امتثال ترک حرام بوده و ضمیر در «منها» به افعال راجع است.
قوله: للعلم بانّه لا یتحقّق التّرک: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» میباشد.
ص: 423
قوله: و لا یحصل الّا مع فعله: ضمیر فاعلی در «لا یحصل» به ترک راجع بوده و ضمیر در «فعله» به فعل مباح عود میکند.
قوله: و لا ضیر فیه: کلمه «ضیر» به معنای اشکال و ضرر بوده و ضمیر در «فیه» به التزام راجع است.
قوله: و من لا یقول به فهو فی سعة: ضمیر در «به» به وجوب مقدّمه راجع بوده و ضمیر «هو» به «من لا یقول» راجع است.
قوله: من هذا و غیره: مشارالیه «هذا» کلام کعبی بوده و ضمیر در «غیره» به هذا عود میکند.
متن: اذا تمهّد هذا فاعلم:
انّه ان کان المراد باستلزام الضّدّ الخاصّ لترک المأمور به انّه لا ینفکّ عنه و لیس بینهما علّیّة و لا مشارکة فی علّة فقد عرفت انّ القول بتحریم الملزوم حینئذ لتحریم اللّازم لا وجه له و ان کان المراد انّه علّة فیه و مقتض له فهو ممنوع، لما هو بیّن من انّ العلّة فی التّرک المذکور انّما هی وجود الصّارف عن فعل المأمور به و عدم الدّاعی الیه و ذلک مستمرّ مع فعل الاضداد الخاصّة، فلا یتصوّر صدورها ممّن جمع شرائط التّکلیف مع انتفاء الصّارف الّا علی سبیل الالجاء و التّکلیف معه ساقط.
ترجمه: پس از آنکه مطالب گذشته بعنوان تمهید دانسته شد اکنون معلوم باشد:
که اگر مقصود از مستلزم بودن ضدّ خاصّ نسبت به ترک مأمور به این باشد که از آن منفکّ و جدا نبوده بدون اینکه بینشان علّیّت و معلولیّتی بوده و بدون آنکه هر دو مشارکت در علّت ثالثی داشته باشند، پس قبلا دانسته شد که قول بتحریم ملزوم در این هنگام ملازم با تحریم لازم نبوده و برای این استلزام هیچ وجهی وجود ندارد.
ص: 424
و اگر مقصود از آن این باشد که ضدّ خاصّ علّت برای ترک مأمور به است، آن را قبول نداشته و منع میکنیم، زیرا واضح و آشکار است که علّت برای ترک مذکور صرفا وجود صارف از فعل مأمور به و عدم داعی برای انجام آن بوده و این عدم داعی مستمرّ بوده و با فعل اضداد خاصّه نیز مقارن میباشد، پس صدور این افعال از کسی که جامع شرائط تکلیف بوده و با فرض انتفاء صارف از آن هرگز تصویر نمیشود مگر آنکه وی را بر انجام آن مجبور و ملجأ بسازند که در این فرض اساسا تکلیف ساقط است.
تفصیل
مرحوم مصنّف پس از تمهید مقدّمه مذکوره میفرمایند:
اینکه گفته شد انجام ضدّ خاصّ مأمور به مستلزم ترک مأمور به است همچون اکل که وجودش مستلزم ترک نماز میباشد لذا وقتی نماز واجب شد باید فعل ضدّ حرام گردد.
میگوییم این تقریر بنظر درست نیست، زیرا مقصود از استلزام مزبور چیست؟
اگر بگویند مراد آنست که فعل ضد (مانند اکل) منفکّ از ترک مأمور به (نظیر نماز) نیست اگرچه نه علّیّت و معلولیّتی بین آنها بوده و نه هر دو معلول برای علّت ثالثی میباشند.
در جواب میگوئیم همانطوریکه قبلا گفته شد پس در این فرض بین فعل ضدّ و ترک مأمور به صرفا یک لزوم و تقارن اتّفاقی بوده که از حرام بودن ترک مأمور به نمیتوان حکم به حرمت فعل ضدّ کرد و اگر مقصود از «استلزام» آنست که فعل ضدّ علّت است برای ترک مأمور به.
در جواب میگوییم:
این را قبول نداریم زیرا علّت امر دیگری است و آن اینست که شخص
ص: 425
قبل از اینکه به فعل ضدّ مبادرت ورزد صارف از مأمور به در آن پدید آمده و همان علّت برای ترک آن شده منتهی پس از ترک آن خود را به انجام فعل ضدّ سرگرم نموده است نه آنکه فعل ضدّ علّت برای ترک باشد.
بنابراین میتوان ادّعاء نمود.
در جائی که مکلّف تمام شرائط تکلیف را واجد است و از طرفی دیگر صارف از انجام مأمور به نداشته بلکه کمال رغبت و تمایل را نسبت بآن دارد ممکن نیست فعل ضدّ از وی صادر شود و بدین ترتیب مأمور به ترک گردد مگر آنکه وی را بر ترک مأمور به و فعل ضدّ الجاء و اجبار کنند که در این فرض اصلا تکلیف ساقط بوده و مأمور به در حقّش واجب نیست تا مشمول بحث قرار گیرد.
قوله: اذا تمهّد هذا: مشارالیه «هذا» مطلب مذکور بعنوان مقدّمه میباشد.
قوله: فاعلم انّه ان کان المراد: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: انّه لا ینفکّ عنه: ضمیر در «انّه» به ضدّ خاصّ و در «عنه» به ترک مأمور به راجع است.
قوله: و لیس بینهما علّیّة و لا مشارکة: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر در «بینهما» به ضدّ خاصّ و ترک مأمور به راجع است.
قوله: بتحریم الملزوم حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین عدم العلّیّة بینهما و لا اشتراکهما فی علّة میباشد.
قوله: لا وجه له: ضمیر در «له» به «القول» راجع است.
قوله: و ان کان المراد انّه علّة فیه: ضمیر در «انّه» به ضدّ خاصّ و در «فیه» به ترک مأمور به راجع است.
قوله: و مقتض له: کلمه «مقتض» معطوف است به «علّة» و ضمیر در «له» به ترک مأمور به عود میکند.
ص: 426
قوله: فهو ممنوع: ضمیر «هو» به «المراد» راجع است.
قوله: لما هو بیّن من انّ العلّة الخ: ضمیر «هو» به ماء موصوله در «لما» راجع بوده و کلمه «بیّن» به تشدید «یاء» به معنای آشکار و روشن میباشد و لفظ «من» بیان است از ماء موصوله در «لما».
قوله: انّما هی وجود الصّارف: ضمیر «هی» به علّت عود کرده و مقصود از «صارف» امری است که از اتیان مأمور به ممانعت نموده است مثل همان عدم داعی و قصد برای انجام مأمور به.
قوله: و عدم الدّاعی الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به فعل مأمور به راجع است.
قوله: و ذلک مستمرّ: مشارالیه «ذلک» وجود الصّارف و عدم الدّاعی الیه میباشد.
قوله: فلا یتصوّر صدورها: یعنی صدور اضداد خاصّة.
قوله: ممّن جمع شرائط التّکلیف: مقصود شرائط عامّه تکلیف از قبیل عقل و اختیار و نیز شرائط معتبر بحسب شرع همچون بلوغ میباشد.
قوله: الّا علی سبیل الالجاء: یعنی مگر آنکه بگوئیم تصوّر فعل ضدّ از کسی که جامع شرائط است و صارف نیز ندارد صرفا در فرضی ممکنست که وی را بر انجام ضدّ مأمور به الجاء و الزام نمایند و امّا با اختیار هرگز چنین امری ممکن نیست.
قوله: و التّکلیف معه ساقط: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر در «معه» به الجاء راجع است.
متن: و هکذا القول بتقدیر ان یراد بالاستلزام اشتراکهما فی العلّة، فانّه ممنوع ایضا، لظهور انّ الصّارف الّذی هو العلّة فی التّرک لیس علّة لفعل الضّدّ.
نعم، هو مع ارادة الضّدّ من جملة ما یتوقّف علیه فعل الضّدّ، فاذا کان
ص: 427
واجبا کانا ممّا لا یتمّ الواجب الّا به و اذ قد اثبتنا سابقا عدم وجوب غیر السّبب من مقدّمة الواجب فلا حکم فیهما بواسطة ما هما مقدّمة له، لکنّ الصّارف باعتبار اقتضائه ترک المأمور به یکون منهیّا عنه کما قد عرفت فاذا اتی به المکلّف عوقب علیه من تلک الجهة و ذلک لا ینافی التّوصّل به الی الواجب فیحصل و یصحّ الاتیان بالواجب الّذی هو احد الاضداد الخاصّة و یکون النّهی متعلّقا بتلک المقدّمة و معلولها لا بالضّدّ المصاحب للمعلول.
ترجمه: و همچنین است اگر مقصود از «استلزام» یعنی اینکه میگوییم فعل ضدّ مستلزم ترک مأمور به است اشتراک ضدّ و ترک مأمور به در علّت باشد.
یعنی میگوییم این نیز ممنوع میباشد زیرا ظاهر و روشن است که صارف و عدم داعی برای فعل مأمور به علّت در ترک آن میباشد بدون اینکه نسبت به فعل ضدّ بتوان آن را علّت دانست.
بلی، صارف به اضافه اراده ضدّ مجموعا از اموری هستند که انجام فعل ضدّ برآن موقوف میباشد بنابراین وقتی فعل ضدّ واجب بود اراده و صارف نیز به ملاحظه اینکه مقدّمه واجب میباشند باید واجب گردند.
ولی ما چون در سابق اثبات نمودیم که غیر سبب از مقدّمات دیگر واجب نیستند، بنابراین در اراده و صارف به واسطه مقدّمه بودنشان حکمی را حادث نمیدانیم و نمیتوان مجرّد مقدمیّت آنها برای فعل ضدّ را که بحسب فرض واجب است علّت وجوبشان قرار داد.
ولی درعینحال این مقدار میتوان گفت که:
صارف به ملاحظه آنکه مقتضی ترک مأمور به است منهی عنه میباشد چنانچه قبلا دانسته شد.
بنابراین وقتی مکلّف چنین صارفی را در خود بوجود آورد از جهت آنکه منجر به ترک مأمور به میشود مورد عقاب قرار میگیرد.
ص: 428
امّا این معنا هیچگونه منافاتی ندارد که مکلّف به واسطه همین صارف حرام بواجب که فعل ضدّ است دست یابد و آن را حاصل کند بنابراین صحیح است که بواجب یعنی فعل ضدّ که یکی از اضداد خاصّه میباشد اتیان نماید و نهی مزبور متعلّق بمقدّمه آن یعنی صارف و معلولش که ترک مأمور به است تعلّق بگیرد نه به ضدّ که با معلول یعنی ترک مأمور به مصاحب و مقارن است.
تفصیل
قائلین بتفصیل در دلیل دوّمشان گفتند فعل ضدّ چون مستلزم ترک مأمور به است و آن حرام میباشد، پس ضدّ نیز باید حرام محسوب شود زیرا مستلزم محرّم، محرّم است.
در جواب گفته شد اگر مقصود از مستلزم بودن ضدّ خاصّ نسبت به ترک مأمور به این باشد که ضدّ از ترک اصلا منفکّ نیست بدون اینکه بینشان علّیّت یا مشارکت در علّت باشد باید بگوئیم که صرف لزوم بین دو شیء موجب اتّحاد حکم بین لازم و ملزوم نمیباشد و معنا ندارد که از تحریم ملزوم تحریم لازم را اثبات کنیم.
و اگر منظور این باشد که ضدّ خاصّ علّت ترک مأمور به است لذا از تحریم معلول حرمت علّت لازم میآید در جواب گفتیم که علّت ترک مأمور به فعل ضدّ نبوده بلکه صارف و عدم داعی علّت است.
اکنون میگوییم:
اگر مقصود از استلزام مزبور این باشد که فعل ضدّ خاصّ با ترک مأمور به هر دو در داشتن علّت واحده باهم مشترک میباشند.
در جواب میگوییم:
بنا بر این فرض نیز نمیتوان از حرمت ترک مأمور به حرمت فعل ضدّ را
ص: 429
اثبات کرد زیرا طریق اثبات آن اینست که بگوئیم علّت هر دو صارف است و وقتی معلول یعنی ترک مأمور به حرام شد علّت نیز که صارف است حرام میگردد و وقتی علّت حرام شد معلول دیگرش که فعل ضدّ بوده باید حرام شمرده شود.
ولی این تقریر از نظر ما صحیح نمیباشد زیرا بسی ظاهر و روشن است که صارف و عدم داعی تنها علّت در ترک مأمور به بوده و ابدا نمیتوان آن را علّت برای فعل ضدّ قلمداد کرد بلکه علّت برای فعل ضدّ داعی و قصد انجام آن یا امر دیگری میباشد.
بلی، این را نمیتوان انکار کرد که صارف به اضافه اراده ضدّ هر دو مقدّمه فعل ضدّ و انجام آن میباشند و بنا به عقیده کسانی که مطلق مقدّمه واجب را واجب میدانند وقتی فعل ضدّ واجب بود این دو نیز باید واجب بشوند.
ولی طبق تحقیقی که ما قبلا نموده و در ضمن آن اثبات کردیم که مطلق مقدّمات را نمیتوان واجب دانست و فقط این وجوب در خصوص مقدّمات سببی است و چون این دو سبب برای فعل ضدّ نیستند لاجرم از وجوب فعل ضدّ وجوب این دو لازم نمیآید، پس مجرّد مقدّمه بودن این دو برای واجب یعنی فعل ضدّ سبب آن نمیشود که حکمی در آنها حادث شود.
امّا درعینحال این معنا را نباید نادیده گرفت که چون صارف از مأمور به مقتضی ترک آن شده به ناچار مورد نهی میباشد فلذا مکلّف وقتی به واسطه ایجاد آن در نفس خود مأمور به را ترک نمود از این جهت مورد عقاب و مؤاخذه قرار میگیرد ولی این تعلّق نهی به صارف منافات با مقدّمه واجب بودنش نسبت بفعل ضدّ ندارد ازاینرو صحیح است مکلّف به واسطه همین صارفی که به ملاحظه اقتضایش نسبت به ترک مأمور به حرام شده فعل ضدّ را که واجب بوده و یکی از اضداد خاصّه میباشد انجام دهد و در نتیجه صارف
ص: 430
که مقدّمه است حرام بوده و معلولش یعنی ترک مأمور به نیز حرام باشد ولی ذو المقدّمه که فعل ضدّ بوده و با ترک مأمور به مقارن و مصاحب است حرام نبوده بلکه واجب باشد.
قوله: اشتراکهما فی العلّة: ضمیر تثنیه به فعل ضدّ و ترک مأمور به راجع است.
قوله: فانّه ممنوع ایضا: ضمیر در «انّه» به تلازم بین تحریم ترک مأمور به و تحریم فعل ضدّ راجع میباشد.
قوله: هو العلّة فی التّرک: یعنی علّت است برای ترک مأمور به.
قوله: نعم هو مع ارادة الضّدّ: ضمیر «هو» به صارف راجع است.
قوله: من جملة ما یتوقّف علیه فعل الضّدّ: ضمیر در «علیه» به «ما یتوقّف» راجع است.
قوله: فاذا کان واجبا: ضمیر در «کان» به فعل ضدّ عود میکند.
قوله: کانا ممّا لا یتمّ الواجب الّا به: ضمیر در «کانا» به اراده ضدّ و صارف عود میکند.
قوله: فلا حکم فیهما: ضمیر تثنیه به اراده ضدّ و صارف راجع است.
قوله: بواسطة ما هما مقدّمة له: ضمیر «هما» به اراده ضدّ و صارف راجع بوده و ضمیر در «له» به ماء موصوله که مقصود از آن فعل ضدّ است، راجع میباشد.
قوله: فاذا اتی به المکلّف: ضمیر در «به» به صارف راجع بوده و مقصود از «اتیان به صارف» ایجاد آن در نفس میباشد.
قوله: عوقب علیه: ضمیر نائب فاعلی در «عوقب» به مکلّف و ضمیر مجروری در «علیه» به اتیان صارف عود میکند.
قوله: من تلک الجهة: یعنی از جهت ترک مأمور به.
قوله: و ذلک لا ینافی: مشارالیه «ذلک» منهی عنه بودن صارف
ص: 431
میباشد.
قوله: التّوصّل به الی الواجب: ضمیر در «به» به صارف عود میکند و مقصود از «واجب» فعل ضدّ است.
قوله: و یکون النّهی متعلّقا بتلک المقدّمة: مقصود از «تلک المقدّمه» صارف میباشد.
قوله: و معلولها: ضمیر مؤنّث به «تلک المقدّمه» راجع بوده و مراد از «معلول آن» ترک مأمور به میباشد.
متن: و حیث رجع البحث هاهنا الی البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به و عدمه، فلو رام الخصم التّعلّق بما نبّهنا علیه بعد تقریبه بنوع من التّوجیه کان یقول:
لو لم یکن الضّدّ منهیّا عنه لصحّ فعله و ان کان فعله واجبا موسّعا لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع لانّ فعل الضّدّ یتوقّف علی وجود الصّارف عن الفعل المأمور به و هو محرّم قطعا، فلو صحّ مع ذلک فعل الواجب الموسّع لکان هذا الصّارف واجبا باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب الّا به، فیلزم اجتماع الوجوب و التّحریم فی امر واحد شخصیّ و لا ریب فی بطلانه.
ترجمه:
تمسّک قائلین باستلزام به بیان مرحوم مصنّف
اشاره
و چون بحث ما در این مقام منجرّ شد به بناء گذاردن بر وجوب مقدّمه و عدم وجوب آن لذا اگر خصم یعنی قائل باستلزام قصد کند که به آنچه ما تنبیه نموده و تقریب کردیم به نوعی از توجیه تمسّک نماید مثلا اینطور بگوید:
اگر ضدّ منهیّ عنه نباشد پس فعلش صحیحا باید واقع شود اگرچه واجب موسّع فرض گردد ولی باید گفت که فعل ضدّ درصورتیکه واجب
ص: 432
موسّع باشد صحیح نیست زیرا فعل و انجام ضدّ موقوف است بر وجود صارف از فعل مأمور به درحالیکه صارف قطعا حرام میباشد حال اگر با فرض این حرمت فعل ضدّ که واجب موسّع است صحیحا واقع گردد لازمهاش آنست که مقدّمهاش یعنی صارف نیز باعتبار اینکه مقدّمه واجب قرار گرفته واجب باشد و این مستلزم اجتماع وجوب و حرمت در امر واحد شخصی است که قطعا باطل بلکه مستحیل میباشد.
تفصیل
پس دامنه بحث به اینجا منتهی شد که قائلین باستلزام میتوانند از تلازم بین وجوب مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه استفاده کرده و برای اثبات مدّعای خویش اینطور بفرمایند:
فعل ضدّ چون مستلزم ترک مأمور به بوده و آن حرام است پس فعل ضدّ نیز باید حرام باشد حال اگر ضدّ به ملاحظه استلزام مزبور منهی عنه نباشد الزاما باید آن را صحیح بدانیم چه واجب موسّع بوده و چه مضیق درحالیکه در واجب موسّع نمیتوان به صحّتش قائل شد، زیرا انجام فعل ضدّ موقوف است بر وجود صارف از مأمور به چه آنکه تا از آن صارف نباشد ممکن نیست بفعل ضدّ اقدام شود و چون این صارف قطعا حرام است لاجرم باید گفت:
اگر با فرض حرمت آن ذوالمقدّمهاش یعنی فعل ضدّ که واجب موسّع است صحیح باشد لازمهاش آنست که صارف نیز چون مقدّمه آن قرار گرفته باید واجب باشد درحالیکه باعتبار مقدمیّتش برای ترک مأمور به حرام فرض گردید و این تقریر مستلزم آنست که در شیء واحد شخصی حرمت و وجوب اجتماع کنند و این امر محال و غیرممکنی میباشد.
قوله: فلو رام الخصم: یعنی فلو قصد الخصم.
قوله: بعد تقریبه بنوع من التّوجیه: اضافه «تقریب» به ضمیر از باب
ص: 433
اضافه مصدر بمفعول بوده و ضمیر فاعلی در آن به خصم راجع است و ضمیر مفعولی به «ما نبّهنا علیه» عود مینماید.
قوله: لصحّ فعله: یعنی فعل ضدّ.
قوله: و ان کان فعله واجبا موسّعا: ضمیر در «فعله» به ضدّ راجع است و کلمه «ان» وصلیّه است.
مؤلّف گوید:
البتّه در جائی که فعل ضدّ وقتش مضیّق باشد اشکالی بدنبال ندارد بلکه صرفا در مورد واجب موسّع ایراد متوجّه است.
قوله: لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع: ضمیر در «لکنّه» به فعل ضدّ عود میکند.
قوله: و هو محرّم قطعا: ضمیر «هو» به صارف راجع است.
قوله: فلو صحّ مع ذلک: ضمیر فاعلی در «صحّ» به فعل ضدّ راجع بوده و مشارالیه «ذلک» حرمت صارف میباشد.
قوله: باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب الّا به: ضمیر در «کونه» به صارف راجع است.
قوله: و لا ریب فی بطلانه: ضمیر در «بطلانه» به اجتماع راجع است.
متن: لدفعناه بانّ صحّة البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به یقتضی تمامیّة الوجه الاوّل من الحجّة فلا یحتاج الی هذا الوجه الطّویل.
علی انّ الوجه الّذی یقتضیه التّدبّر فی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا علی القول به انّه لیس علی حدّ غیره من الواجبات و الّا لکان اللّازم فی نحو ما اذا وجب الحجّ علی النّائی فقطع المسافة او بعضها علی وجه منهیّ عنه ان لا یحصل الامتثال حینئذ، فیجب علیه اعادة السّعی بوجه سائغ لعدم صلاحیّة الفعل المنهیّ عنه للامتثال کما سیأتی بیانه و هم لا یقولون بوجوب الاعادة قطعا فعلم انّ الوجوب فیها انّما هو للتّوصّل بها الی الواجب و لا ریب
ص: 434
انّه بعد الاتیان بالفعل المنهیّ عنه یحصل التّوصّل، فیسقط الوجوب لانتفاء غایته.
ترجمه:
دفع مصنّف (ره) استدلال قائلین باستلزام را
اشاره
اگر خصم به آنطوری که استدلال نمود وارد شود در دفعش میگوییم:
صحّت بناء بر وجوب مقدّمه واجب مقتضی است که وجه اوّل از استدلال تمام بوده و دیگر نیازی باین وجه و دلیل طولانی نباشد.
و از این گذشته تدبّر و دقّت در وجوب مقدّمه واجب بطور مطلق بنا بر آنکه به وجوبش قائل شویم مقتضی است که بگوئیم وجوب مقدّمه در حدّ غیرش از واجبات دیگر نیست و الّا لازم در مثل موردی که حجّ بر شخص نائی (دور) واجب شود و وی تمام مسافت یا مقداری از آن را بر وجه منهی عنه و حرام بپیماید آنست که امتثال حاصل نشده و در نتیجه بر وی لازم باشد که برگشته و از طریق حلال و جایز راه را طی نماید زیرا فعل منهی عنه و حرام هرگز برای امتثال صلاحیّت ندارد چنانچه بیانش عنقریب خواهد آمد درحالیکه این قائلین قطعا بوجوب اعاده آن ملتزم نیستند.
پس دانسته شد که وجوب در مقدّمه صرفا بمنظور آنست که به واسطهاش بواجب دست بیابند و بدون شکّ پس از اتیان بفعل منهی عنه توصّل و دستیابی حاصل شده و در نتیجه وجوب مقدّمه ساقط میشود زیرا غایت آن منتفی میباشد.
تفصیل
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال مذکور میدهند دو امر است:
ص: 435
جواب اوّل
اگر بنا بود که اثبات مدّعا از طریق وجوب مقدّمه واجب صورت گیرد و ما نیز آن را قبول داشته باشیم همان استدلال اوّل که مبتنی برآن بود کفایت کرده و هیچ نیازی به این دلیل طولانی نبود چه آنکه در دلیل اوّل به بیانی مختصر و کوتاه اینطور تقریر شد:
فعل واجب یعنی مأمور به مقدّمهاش ترک ضدّ آن است و چون مقدّمه واجب، واجب میباشد ازاینرو ترک ضدّ نیز لازم است و این همان معنای نهی از ضدّ میباشد.
و چنانچه ملاحظه میشود این تقریر با قلّت عبارت و اختصاری که دارد مدّعای قائلین باستلزام را اثبات کرده و دیگر احتیاجی به تقریب دوّم با آنهمه عبارات و مقدّمات و مقارنات نیست منتهی ما چون مطلق مقدّمه واجب را واجب نمیدانیم و این وجوب را صرفا در مقدّمات سببی تصدیق داریم لاجرم استدلال مزبور را نپذیرفتیم پس ردّ نمودن دلیل اوّل نه بخاطر آن است که قصور و نقصانی از جهت نفس استدلال داشته باشد تا برای جبران نقص و ترمیم قصور دلیل طویل الذّیل دوّم مورد استدلال بیاید بلکه مبنا و اساس آنکه وجوب مطلق مقدّمه باشد مورد انکار است.
جواب دوّم
بفرض مقدّمه واجب را واجب بدانیم باز قائلین باستلزام نمیتوانند از این طریق اثبات مدّعا کرده و بگویند:
چون مأمور به واجب است مقدّمهاش که ترک ضدّ باشد نیز لازم بوده پس فعل ضدّ حرام میگردد.
زیرا وجوبی که در مقدّمه پیدا میشود از سنخ وجوب واجبات دیگر نبوده و با آنها فرق کلّی دارد و عمده فرق آنست که واجبات دیگر اگر مورد
ص: 436
نهی واقع شوند هرگز امتثال با آنها صورت نمیگیرد و غرض آمر با آنها تأمین نمیشود درحالیکه مقدّمه واجب و لو به وجوبش قائل شویم اینطور نبوده بلکه بسا با اینکه منهی عنه هم هست معذلک موجب حصول امتثال میشود مثلا در حجّ واجب سلوک طریق تا میقات نیز از باب مقدّمه واجب، واجب میباشد حال اگر مکلّف تمام این مسافت را بوجه حرام اتیان نمود و با حالت عصیان آن را طی کرد و خود را بمیقات رساند چون غرض از وجوب سلوک طریق رسیدن به میقات بوده و این معنا پس از طی طریق محرّم حاصل شده لاجرم امتثال حاصل است و لو از طریق حرام باشد ازاینرو بر وی لازم نیست دوباره به وطن برگشته و طی طریق را از راه مشروع و مجاز اعاده کند درحالیکه اگر بخواهیم آن را همچون واجبات دیگر بدانیم لازم است با این حکم ملتزم باشیم و قائلین باستلزام نیز بآن پایبند نیستند پس معلوم میشود که وجوب مقدّمه، وجوب توصّلی بوده و غرض از آن توصّل به ذی المقدّمه میباشد ازاینرو اگر بوجه حرام و منهی عنه نیز اتیان شود امتثال با آن حاصل میگردد لذا در مورد بحث میگوییم:
اگرچه ترک مأمور به حرام است ولی وقتی مقدّمه برای فعل ضدّ شد و فرض کردیم که فعل ضدّ واجب است منافاتی ندارد که انجام ضدّ حاصل شده و درعینحال از طریق مقدّمه موصله حرام این امر صورت گیرد.
قوله: لدفعناه: جواب است برای «فلو رام الخصم» و ضمیر مفعولی آن به «التّعلّق بما نبّهنا» راجعست.
قوله: علی انّ الوجه: کلمه «علی» یعنی علاوه و از این گذشته.
قوله: فی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا: چه مقدّمه سببی و چه غیر سببی.
قوله: علی القول به: ضمیر در «به» به وجوب مقدّمه مطلقا راجع است.
قوله: لیس علی حدّ غیره: یعنی غیر وجوب مقدّمه.
ص: 437
قوله: اذا وجب الحجّ علی النّائی: کلمه «نائی» یعنی کسی که منزلش از بیت اللّه الحرام یا حرم دور است و از نظر شرع بین آن دو بقدر شانزده فرسخ فاصله باشد چه آنکه شخصی که حرمی بوده و خانهاش در حرم و نزدیک بآن باشد احتیاجی به قطع مسافت نداشته تا این بحث دربارهاش طرح شود.
قوله: فقطع المسافة او بعضها: ضمیر فاعلی در «قطع» بصیغه ماضی به «نائی» راجع بوده و ضمیر در «بعضها» به مسافت عود میکند.
قوله: ان لا یحصل الامتثال حینئذ: کلمه «حینئذ» یعنی حین کونه منهیّا عنه.
قوله: فیجب علیه اعادة السّعی: ضمیر در «علیه» به «نائی» راجع است و مراد از «سعی» سلوک طریق میباشد.
قوله: بوجه سائغ: یعنی از طریق مجاز و مشروع.
قوله: کما سیأتی بیانه: یعنی بیان عدم صلاحیّت.
قوله: و هم لا یقولون: ضمیر «هم» بقائلین باستلزام راجع است.
قوله: فعلم انّ الوجوب فیها: ضمیر در «فیها» به مقدّمه راجع است.
قوله: انّما هو للتّوصّل بها الی الواجب: ضمیر «هو» به وجوب و در «بها» به مقدّمه عائد است.
قوله: و لا ریب انّه بعد الاتیان الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: فیسقط الوجوب: یعنی وجوب مقدّمه.
قوله: لانتفاء غایته: یعنی غایت وجوب که عبارت باشد از توصّل به ذو المقدّمه.
متن: اذا عرفت ذلک فنقول:
الواجب الموسّع کالصّلاة مثلا یتوقّف حصوله بحیث یتحقّق به الامتثال علی ارادته و کراهة ضدّه.
ص: 438
فاذا قلنا بوجوب ما یتوقّف علیه الواجب کانت تلک الارادة و هاتیک الکراهة واجبتین، فلا یجوز تعلّق الکراهة بالضّدّ الواجب، لانّ کراهته محرّمة فیجتمع حینئذ الوجوب و التّحریم فی شیء واحد شخصیّ و هو باطل کما سیجیء، لکن قد عرفت انّ الوجوب فی مثله انّما هو للتّوصّل الی ما لا یتمّ الواجب الّا به فاذا فرض انّ المکلّف عصی و کره ضدّا واجبا حصل له التّوصّل الی المطلوب فیسقط ذلک الوجوب لفوات الغرض منه کما علم من مثال الحجّ.
ترجمه:
تقریر استدلال قائلین باستلزام و جواب مرحوم مصنّف از آن
اشاره
پس از معلوم شدن این مقدّمات در تقریر استدلال قائلین باستلزام میگوییم:
واجب موسّع همچون نماز حصول و تحقّقش در خارج بهنحویکه امتثال با آن صورت گیرد موقوف است بر اراده آن و کراهت از ضدّش.
حال اگر مقدّمه واجب را واجب دانستیم الزاما این اراده و کراهت هر دو واجب میشوند در نتیجه اگر فرض نمودیم ضدّ نماز فعل واجبی باشد دیگر کراهت ممکن نیست بآن تعلّق بگیرد چون کراهت از واجب حرام است و با حرمت آن چگونه ممکنست باعتبار مقدّمه بودنش برای نماز واجب نیز باشد و اگر آن را تصویر کنیم موجب اجتماع وجوب و تحریم در شیء واحد شخصی شده که آنهم باطل است.
ولی در جواب این تقریر میگوییم:
دانسته شد که وجوب در مثل کراهت از ضدّ بمنظور رسیدن به واجب یعنی فعل نماز است و وقتی فرض کردیم که مکلّف در مقام عصیان برآمده و از ضدّ واجب که آن نیز واجب است کراهت پیدا نمود و بدین ترتیب
ص: 439
خود را به مطلوب که فعل صلاة است رساند قطعا وجوب از مقدّمه یعنی کراهت ساقط میشود زیرا غرض از آن حاصل گردید چنانچه از مثال حجّ این معنی به خوبی دانسته شد.
تفصیل
مرحوم مصنّف پس از ذکر مقدّمه مزبور و تشریح جواب از استدلال قائلین باستلزام اینک بتقریر دیگری جهت استدلال ایشان پرداخته و میفرمایند:
واجب موسّع همچون نماز که اتیانش در وقتی بمراتب اوسع از آن واجب است در صورتی حاصل میشود و به واسطهاش امتثال تحقّق مییابد که اوّلا مکلّف آن را اراده داشته و ثانیا از ضدّش کراهت نشان دهد چه آنکه بدیهی است با بودن صارف و نبودن اراده بر فعل آن و یا عدم کراهت از ضدّش و حصول رغبت و تمایل به انجام ضدّ هرگز این واجب در خارج قابل تحقّق نیست پس میتوان گفت که اراده آن و کراهت از ضدّش از مقدّمات موصله برای تحقّق صلاة در خارج محسوب میشوند لذا اگر مقدّمه واجب را واجب دانستیم باید بوجوب این دو قائل شویم بنابراین اگر فرض نمودیم ضدّ وجودی نماز خود یکی از واجبات باشد همچون ازاله نجاست از مسجد باین نحو که مکلّف در اوّل وقت ظهر مثلا بمسجد وارد شد تا نماز ظهرین را در وسعت وقت بخواند ولی مسجد را متنجّس یافت در اینجا نماز واجب موسع است که اتیان آن موقوف بر اراده و کراهت از ازاله نجاست از مسجد میباشد پرواضح است که در این فرض که فعل ضدّ یعنی ازاله نجاست از مسجد خود نیز واجب محسوب میشود جایز نیست کراهت بآن تعلّق گیرد چه رسد به اینکه بگوئیم کراهت از آن به ملاحظه اینکه مقدّمه فعل صلاة است واجب میباشد و دلیل بر این مدّعا آنست که ازاله چون واجب میباشد لاجرم کراهت از آن محرّم است.
ص: 440
با توجّه باین تقریر میگوییم:
در این فرض اگر نماز که بحسب فرض واجب موسّع است در وقت ابتلائش به وجوب ازاله نجاست از مسجد بخواهد بوجوب خود باقی باشد لازم میآید که کراهت از ضدّش (یعنی کراهت از ازاله) باعتبار آنکه مقدّمه آنست واجب باشد و چون گفتیم کراهت بلحاظ واجب بودن ازاله حرام است الزاما ممکن نیست که کراهت هم واجب بوده و هم حرام زیرا تصدیق آن مستلزم اجتماع حرمت و وجوب در امر واحد شخصی میشود که امر مستحیل و غیر ممکنی میباشد.
بنابراین باید بگوئیم امر به ازاله نجاست مستلزم نهی از ضدّش یعنی صلاة در وسعت وقت میباشد و وقتی نماز منهی عنه بود دیگر کراهت از ضدّ آن واجب نبوده و صرفا حرام میشود و بدین ترتیب اشکال اجتماع حرمت و وجوب که تقریر شد دفع میگردد.
سپس در دفع و تضعیف این تقریر چنین میفرمایند:
وجوب مقدّمه بنا بر اینکه آن را بپذیریم توصّلی است به این معنا که غرض از لزوم و وجوبش رسیدن به مطلوب بوده و خود ذاتا مطلوبیّتی ندارد و در واقع میتوان گفت واجب نبوده بلکه رسیدن به مطلوب لازم است ازاینرو اگر در مثال مزبور شخص مکلّف عصیان نموده و از ضدّ یعنی ازاله نجاست که خود امر واجب و حتمی است کراهت و انزجار بهم رساند و بدین ترتیب زمینه را برای رسیدن بمطلوب یعنی اتیان نماز که واجب موسّع است فراهم ساخت و بآن رسید دیگر وجوبی به این کراهت تعلّق ندارد بلکه صرفا حرام است ولی همانطوریکه گفتیم معذلک به واسطهاش به مطلوب که نماز باشد مکلّف نائل شده بنابراین محذور اجتماع وجوب و حرمت در امر واحد شخصی که قائلین باستلزام را بر اختیار این رأی وادار نموده دفع میگردد.
قوله: اذا عرفت ذلک: مشارالیه «ذلک» تقریر استدلال قائلین
ص: 441
باستلزام و جواب از آنکه مبتنی بر انکار وجوب مقدّمه و بفرض تسلیم آن وجود فرق بین آن و واجبات دیگر میباشد.
قوله: الواجب الموسّع: مقصود واجبی است که ظرف اتیان آن بیش از نفس فعل باشد همچون نماز ظهر که ظرف اتیان آن از اذان ظهر تا چهار رکعت بمغرب مانده میباشد.
قوله: بحیث یتحقّق به الامتثال: ضمیر در «به» به واجب موسّع راجع است.
قوله: علی ارادته: ضمیر مجروری به واجب موسّع عود میکند.
قوله: و کراهة ضدّه: ضمیر مجروری به واجب موسّع راجع است.
قوله: فلا یجوز تعلّق الکراهة بالضّدّ الواجب: کلمه «الواجب» صفت است برای «الضّدّ» و مثال ضدّی که خود واجب باشد همان ازاله نجاست از مسجد است که ضدّ نماز محسوب میشود.
قوله: لانّ کراهته محرّمة: ضمیر در «کراهته» به «الضّدّ الواجب» راجع است.
قوله: فیجتمع حینئذ: یعنی حین قلنا بحرمة الکراهة من الضّدّ الواجب.
قوله: و هو باطل: ضمیر «هو» به اجتماع وجوب و تحریم راجع است.
قوله: انّ الوجوب فی مثله: یعنی فی مثل وجوب المقدّمة.
قوله: عصی و کره ضدّا واجبا: کلمه «واجبا» صفت است برای «ضدّا» مانند ازاله نجاست از مسجد که ضدّ نماز میباشد.
قوله: حصل له التّوصّل الی المطلوب: ضمیر در «له» به مکلّف راجع است.
قوله: فیسقط ذلک الوجوب: یعنی وجوب توصّلی.
قوله: لفوات الغرض منه: ضمیر در «منه» به وجوب عود میکند.
متن: و من هنا یتّجه ان یقال بعدم اقتضاء الامر للنّهی عن الضّدّ
ص: 442
الخاصّ و ان قلنا بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به، اذ کون وجوبه للتّوصّل یقتضی اختصاصه بحالة امکانه و لا ریب انّه مع وجود الصّارف عن الفعل الواجب و عدم الدّاعی الیه لا یمکن التّوصّل فلا معنی لوجوب المقدّمة حینئذ و قد علمت انّ وجود الصّارف و عدم الدّاعی مستمرّ ان مع الاضداد الخاصّة.
و ایضا فحجّة القول بوجوب المقدّمة علی تقدیر تسلیمها انّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها کما لا یخفی علی من اعطاها حقّ النّظر.
و حینئذ فاللّازم عدم وجوب ترک الضّدّ الخاصّ فی حال عدم ارادة الفعل المتوقّف علیه من حیث کونه مقدّمة له، فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء الیه و علیک بامعان النّظر فی هذه المباحث فانّی لا اعلم احدا حام حولها.
ترجمه:
نتیجه بحث
اشاره
و از اینجا است که میتوان گفت:
امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ خاصّ آن نیست اگرچه مقدّمه واجب را نیز واجب بدانیم، زیرا توصّلی بودن وجوب مقدّمه مقتضی آنست که آن را بحالتی که توصّل امکان دارد اختصاص دهیم و بدون تردید با وجود صارف از فعل واجب و نداشتن داعی بآن توصّل امکان ندارد ازاینرو باید گفت معنا ندارد در این فرض مقدّمه واجب باشد و قبلا دانسته شد که وجود صارف از مأمور به و نبودن داعی هر دو با اضداد خاصّه مأمور به مستمرّ و مقارن میباشند.
و نیز دلیل وجوب مقدّمه واجب بفرض آنکه صحیح و تمام بوده و بآن ملتزم شویم در موردی قابل التزام و تسلیم است که مکلّف بخواهد فعل ذو المقدّمه را انجام دهد یعنی فعلی را که بآن موقوف و وابسته است چنانچه
ص: 443
این کلام بر احدی از کسانی که به دلیل وجوب مقدّمه واجب توجّه داشته و بنظر دقیق آن را بررسی کردهاند مخفی و پنهان نیست.
در نتیجه باید گفت:
لازمه این تحقیق آنست که درحالیکه مکلّف نسبت به فعلی که موقوف بر ترک ضدّ است ارادهای ندارد نمیتوان ترک ضدّ را واجب دانست و مجرّد مقدمیّتش را دلیل آن قرار داد پس در حکم باقتضاء و طرح این عنوان که «امر به شیء مقتضی نهی از ضدّ خاصّ است» صحیح نیست که آن را مستند به وجوب مقدّمه نموده و از این طریق آن را اثبات نمائیم.
و بر شما است که در این مباحث نیک دقّت نموده و با نظری باریک و تیز آن را ملاحظه نمائید چه آنکه تا جائی که ما خبر داریم احدی در اطراف این مباحث اینطوری که ما وارد شدیم تحقیق نکرده است.
تفصیل
مرحوم مصنّف پس از آنکه بیان فرمود وجوب در مقدّمه، وجوب توصّلی بوده و در این قبیل از واجبات در واقع نیل به مطلوب و رسیدن به ذو المقدّمه واجب و لازم است و همچون واجبات مقصود بالذّات نبوده که وجوب به حقیقت و ماهیّت آن تعلّق بگیرد میفرمایند:
از این تقریر و تقریب در خاتمه بحث و نتیجه آن میتوان ادّعاء نمود که:
امر به شیء همچون «ازل النّجاسة عن المسجد» نجاست را از مسجد برطرف نما هرگز مقتضی نهی از ضدّ خاصّ آن نیست بنابراین معنای امر مزبور «ازل» این نیست که «لا تصلّ» پس نماز در وسعت وقت که مبتلا به ازالة نجاست از مسجد میباشد منهیّ عنه نیست اگرچه ما مقدّمه واجب را هم واجب بدانیم یعنی طبق این قول نمیتوان گفت:
ص: 444
ازاله نجاست واجب است و مقدّمه آن ترک نماز بوده پس ترک نماز واجب میباشد و وقتی ترکش واجب بود، فعلش حرام میگردد.
و وجه عدم تمامیّت این استدلال آنست که:
اگرچه ترک نماز مقدّمه موصله برای رسیدن به مأمور به یعنی ازاله میباشد ولی وجوب در مقدّمات موصله صرفا اختصاص بحالتی دارد که توصّل و رسیدن به ذو المقدّمه ممکن باشد و پرواضح است شخص وقتی نسبت به مأمور به یعنی ازاله صارف داشت و اساسا نه تنها تصمیم بر انجام آن نداشت بلکه عازم بر ترکش بود هرگز توصّل و رسیدن بآن امکانپذیر نیست و در چنین حالتی معنا ندارد بگوئیم مقدّمه واجب یعنی ترک نماز واجب است پس فعلش حرام میباشد زیرا وجوب مقدّمه برای رسیدن به واجب یعنی تحقّق ازاله است و چنانچه گفته شد در فرضی که داعی بر انجام آن نیست این مقصود و غرض حاصل نمیشود، پس در موردی که شخص نسبت به مأمور به (ازاله) داعی نداشته و از طرفی صارف نیز دارد خواندن نماز و انجام آن در خارج بیمانع بوده و بسی سهل میباشد.
و به عبارت دیگر:
وجود صارف از مأمور به (ازاله) و عدم داعی به فعلش مقارن و مستمرّ با ضدّ آنکه نماز باشد بوده و قهری است وقتی مکلّف ازاله نجاست از مسجد ننمود بفعلی دیگر که ضدّ آن است مشغول میگردد همچون خواندن نماز یا اضداد خاصّه دیگر.
پس نمیتوان مجرّد مقدّمه بودن ترک ضدّ برای فعل مأمور به را علّت برای وجوب آن دانست بلکه طبق تقریری که شد صرفا این وجوب اختصاص بحالتی دارد که توصّل ممکن باشد.
از این گذشته دلیل دیگر بر عدم تمامیّت استدلال قائلین باستلزام که از طریق وجوب مقدّمه بآن تمسّک کردهاند اینست که:
ص: 445
بفرض مقدّمه واجب را بواجب بودن قبول کرده و در مقابل آن تسلیم شدیم ولی باز میگوییم:
این وجوب در جائی است که مکلّف ذوالمقدّمهای را که موقوف بر مقدّمه بوده بخواهد انجام دهد و اراده ایجادش را داشته باشد ازاینرو وقتیکه از انجام آن منصرف و تصمیمی بر ایجادش ندارد وجوب مقدّمه امر لغو و بیهودهای میشود فلذا در مثال گذشته میگوییم:
زمانی ترک ضدّ یعنی ترک نماز واجب است که مکلّف اراده ازاله نجاست از مسجد را داشته باشد ولی وقتی نخواهد آن را انجام دهد بچه قانون و دلیلی خواندن نماز منهی عنه و ترک آن واجب باشد.
بنابراین در نتیجه بحث میگوییم:
قائلین باستلزام که میگویند: «امر بالشّیء یقتضی النّهی عن ضدّه الخاصّ» نمیتوانند این مدّعا را از طریق وجوب مقدّمه واجب اثبات کنند زیرا تمسّک و استدلال از این طریق دو ایراد به همراه دارد:
الف: مقدّمه واجب چون وجوبش توصّلی است قهرا بصورتی اختصاص دارد که توصّل ممکن باشد و با وجود صارف و عدم داعی بفعل مأمور به این امر چون ممکن نیست لاجرم وجوب نیز منتفی میباشد.
ب: مقدّمه واجب وجوبش در صورتی است که مکلّف اراده انجام ذو المقدّمه را داشته باشد زیرا هدف از وجوب مقدّمه انجام ذو المقدّمه است، پس با فقدان چنین ارادهای بالتّبع مقدّمه نیز وجوبی ندارد.
قوله: و من هنا: مشارالیه «هنا» بیان توصّلی بودن مقدّمه و فرق آن با واجبات دیگر میباشد.
قوله: اذ کون وجوبه للتّوصّل: ضمیر در «وجوبه» به «ما لا یتمّ الواجب الّا به» راجع است.
قوله: یقتضی اختصاصه بحالة امکانه: ضمیر در «اختصاصه» به وجوب و
ص: 446
در «امکانه» به توصّل راجع است.
قوله: و عدم الدّاعی الیه: ضمیر در «الیه» به الواجب راجع است.
قوله: فلا معنی لوجوب المقدّمة حینئذ: مقصود از «حینئذ» حین وجود الصّارف و عدم الدّاعی الی الواجب است.
قوله: و ایضا فحجّة القول الخ: این عبارت اشاره به دلیل دوّم است بر عدم صحّت استدلال از طریق وجوب مقدّمه.
قوله: علی تقدیر تسلیمها: یعنی تسلیم حجّت.
قوله: للفعل المتوقّف علیها: یعنی علی المقدّمة.
قوله: من اعطاها حقّ النّظر: ضمیر فاعلی در «اعطاها» به من موصوله و ضمیر مفعولی به «حجّة» راجع است.
قوله: و حینئذ فاللّازم الخ: مقصود از «حینئذ» حین اختصاص وجوب المقدّمة بحال ارادة المکلّف فعل ذی المقدّمه میباشد.
قوله: فی حال عدم ارادة الفعل المتوقّف علیه: ضمیر در «علیه» به ترک ضدّ راجع است.
قوله: من حیث کونه مقدّمة له: ضمیر در «کونه» به ترک ضدّ و در «له» به «الفعل» راجع است.
قوله: فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء، الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به وجوب مقدّمه عود میکند.
قوله: بامعان النّظر: یعنی وقت نظر.
قوله: حام حولها: کلمه «حام» اجوف واوی از باب «نصر، ینصر» بوده به معنای گرد و اطراف چیزی چرخیدن و کلمه «حول» به معنای اطراف بوده و ضمیر مجروری در آن به هذه المباحث راجع میباشد.
متن:
اصل المشهور بین اصحابنا انّ الامر بالشّیئین او الاشیاء علی وجه التّخییر
ص: 447
یقتضی ایجاب الجمیع، لکن تخییرا بمعنی انّه لا یجب الجمیع و لا یجوز الاخلال بالجمیع و ایّها فعل کان واجبا بالاصالة و هو اختیار جمهور المعتزلة.
و قالت الاشاعرة: الواجب واحد لا بعینه و یتعیّن بفعل المکلّف.
قال العلّامة (ره) و نعم ما قال:
الظّاهر انّه لا خلاف بین القولین فی المعنی، لانّ المراد بوجوب الکلّ علی البدل انّه لا یجوز للمکلّف الاخلال بها اجمع و لا یلزمه الجمع بینها و له الخیار فی تعیین ایّها شاء.
و القائلون بوجوب واحد لا بعینه عنوا به هذا، فلا خلاف معنویّ بینهم.
ترجمه:
اصل و قاعده (در امر باشیاء بر سبیل تخییر)
اشاره
مشهور بین علماء امامیّه آنست که امر به دو شیء یا اشیاء متعدّد بر سبیل تخییر مقتضی است که تمام آنها واجب باشند ولی بنحو تخییر به این معنا که جمع بین تمام بر مکلّف لازم نیست چنانچه اخلال به جمیع آنها نیز جایز نمیباشد و هرکدام را که انجام دهد همان واجب اصلی بحساب میآید.
این رأی عقیده جمهور معتزله بوده ولی اشاعره میگویند:
در بین دو شیء یا اشیاء متعدّد تنها یکی بنحو غیر معیّن واجب بوده که پس از بجای آوردن مکلّف بنفس فعل معیّن میشود.
علّامه علیه الرّحمة در این مقام مقالهای دارند که الحقّ و الانصاف نیکو فرموده و آن اینست که:
علی الظّاهر بین این دو قول (قول معتزله- قول اشاعره) اختلاف معنوی وجود ندارد زیرا مراد بواجب بودن جمیع بنحو بدلیّت که معتزله میگویند اینست که بر مکلّف جایز نیست بتمام آنها اخلال وارد کند ولی درعینحال جمع بین تمام نیز در عهدهاش نیست بلکه در تعیین هرکدام که بخواهد مختار است.
ص: 448
و کسانی که یکی بنحو غیر معیّن را واجب میدانند یعنی اشاعره نیز همین معنا مقصودشان میباشد.
پس در معنا بین آنها خلافی وجود ندارد.
تفصیل
قوله: انّ الامر بالشّیئین: نظیر امر به صلاة جمعه و نماز ظهر در روز جمعه بنا بر قول کسانی که جمعه را واجب تخییری میدانند.
قوله: او الاشیاء: مانند امر متعلّق به کفّاره افطار روزه ماه رمضان.
قوله: بمعنی انّه لا یجب الجمع: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است و مقصود از «جمع» اتیان به مجموع میباشد.
قوله: و ایّها فعل کان واجبا: ضمیر در «ایّها» به اشیاء راجع است.
قوله: و هو اختیار جمهور المعتزلة: ضمیر «هو» به ایجاب جمیع بطور وجوب تخییری راجع است.
قوله: الظّاهر انّه لا خلاف بین القولین: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: انّه لا یجوز للمکلّف الاخلال بها: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و ضمیر در «بها» به اشیاء راجع است.
قوله: و لا یلزمه الجمع بینها: ضمیر منصوبی در «لا یلزمه» به مکلّف راجع است و ضمیر در «بینها» به اشیاء عود میکند.
قوله: و له الخیار فی تعیین ایّها شاء: ضمیر در «له» به مکلّف و در «ایّها» به اشیاء راجع است.
قوله: عنوا به هذا: ضمیر در «به» به وجوب واحد راجع بوده و مشارالیه
ص: 449
«هذا» عدم جواز اخلال بجمیع و عدم لزوم الجمع میباشد.
متن: نعم هاهنا مذهب تبرّئ کلّ واحد من المعتزلة و الاشاعرة منه و نسبه کلّ منهم الی صاحبه و اتّفقا علی فساده و هو انّ الواجب واحد معیّن عند اللّه تعالی، غیر معیّن عندنا الّا انّه تعالی یعلم انّ ما یختاره المکلّف هو ذلک المعیّن عنده.
ثمّ انّه اطال الکلام فی البحث عن هذا القول و حیث کان بهذه المثابة فلا فائدة لنا مهمّة فی اطالة القول فی توجیهه و ردّه.
و لقد احسن المحقّق (ره) حیث قال بعد نقل الخلاف فی هذه المسألة:
و لیست المسألة کثیرة الفائدة.
ترجمه:
دنباله کلام علّامه علیهالرّحمه
اشاره
بلی در این مسئله رأی دیگری نیز وجود دارد که هریک از معتزله و اشاعره از آن دوری جسته و هرکدام آن را به دیگری نسبت داده و جملگی بر فسادش متّفقند و آن اینست که:
واجب یکی از دو شیء یا اشیاء متعدّد بوده که عند اللّه معلوم ولی نزد ما معلوم نیست ولی حقتعالی میداند که مکلّف همان شیئی را که نزد وی معیّن است اختیار میکند.
سپس مرحوم علّامه در بحث از این قول کلام را به درازا کشانده است.
مصنّف میفرماید:
و وقتی موقعیّت این قول معلوم شد و ضعف آن تا این حدّ آشکار گشت بنابراین فائده مهمّی در اطاله کلام در توجیه و ردّ آن وجود ندارد و بهتر اینست که از آن اعراض گردد.
و چه نیکو فرموده مرحوم محقّق:
ص: 450
وی پس از نقل خلاف در این مسئله میفرمایند:
اصل این مسئله فائده بسیار و زیادی به دنبالش نمیباشد.
تفصیل
قوله: کلّ واحد من المعتزلة و الاشاعرة منه: ضمیر در «منه» به «مذهب» راجع است.
قوله: و نسبه کلّ منهم الی صاحبه: ضمیر مفعولی در «نسبه» به مذهب راجع بوده و ضمیر جمع در «منهم» به اشاعره و معتزله و ضمیر مفرد مجرور در «صاحبه» به کلّ واحد من الاشاعرة و المعتزلة عائد است.
قوله: و اتّفقا علی فساده: ضمیر در «اتّفقا» به دو طائفه اشاعره و معتزله راجع بوده و ضمیر مجروری در «فساده» به مذهب عود میکند.
قوله: و هو انّ الواجب: ضمیر «هو» به «مذهب» راجع است.
قوله: هو ذلک المعیّن عنده: ضمیر «هو» به ما یختاره المکلّف و در «عنده» به حقتعالی راجع است.
قوله: ثمّ انّه اطال الکلام: ضمیر در «انّه» به مرحوم علّامه راجع است.
قوله: و حیث کان بهذه المثابة: ضمیر در «کان» به مذهب مزبور راجع است.
قوله: فی توجیهه و ردّه: چنانچه مرحوم علّامه به توجیه و ردّ این قول پرداخته است.
متن:
اصل الامر بالفعل فی وقت یفضل عنه جایز عقلا، واقع علی الاصحّ و یعبّر عنه بالواجب الموسّع کصلاة الظّهر مثلا و به قال اکثر الاصحاب کالمرتضی و الشّیخ و المحقّق و العلّامة و جمهور المحقّقین من العامّة.
ص: 451
و انکر ذلک قوم، لظنّهم انّ ذلک یؤدّی الی جواز ترک الواجب.
ثمّ انّهم افترقوا علی ثلاثة مذاهب:
احدها: انّ الوجوب فیما ورد من الاوامر الّتی ظاهرها ذلک مختصّ باوّل الوقت و هو الظّاهر من کلام المفید (ره) علی ما ذکره العلّامة.
و ثانیها: انّه مختصّ بآخر الوقت و لکن لو فعل فی اوّل الوقت کان جاریا مجری تقدیم الزّکاة، فیکون نفلا یسقط به الفرض.
و ثالثها: انّه مختص بالآخر و اذا فعل فی الاوّل وقع مراعی، فان بقی المکلّف علی صفات التّکلیف تبیّن انّ ما اتی به کان واجبا و ان خرج عن صفات التّکلیف کان نفلا و هذان القولان لم یذهب الیهما احد من طائفتنا و انّما هما لبعض العامّة.
ترجمه:
اصل و قاعده (امر بفعل در وقت موسع)
امر بفعلی که وقتش بیش از آن باشد عقلا جایز بوده و علاوه برآن در خارج بنا بر قول صحیح واقع نیز شده است و از آن به «واجب موسّع» تعبیر میکنند همچون نماز ظهر.
و باین رأی اکثر علماء ما نظیر مرحوم سیّد مرتضی، شیخ طوسی، محقّق و علّامه و نیز جمهور محقّقین از عامّه معتقدند.
ولی در قبال ایشان طائفهای آن را منکر شده و گمانشان اینست که چنین واجبی منجر به جواز ترک تکلیف میشود.
این جماعت خود به سه فرقه تقسیم شدهاند:
الف: برخی گفتهاند وجوب در اوامری که ظاهر آنها اینچنین است اختصاص به اوّل وقت دارد.
این کلام از ظاهر عبارت مرحوم مفید طبق آنچه علّامه علیهالرّحمه ذکر فرموده استفاده میشود.
ص: 452
ب: بعضی دیگر گفتهاند وجوب اختصاص بآخر وقت دارد ولی اگر مکلّف آن را در اوّل وقت انجام داد جاری مجرا و به منزله جلو انداختن زکات بوده در نتیجه عمل مستحبّی میشود که واجب به واسطهاش ساقط میگردد.
ج: گروهی دیگر گفتهاند وجوب بآخر وقت اختصاص دارد ولی مکلّف وقتی آن را در ابتداء بجای آورد فعل بطور معلّق و مراعی واقع میشود، پس اگر مکلّف تا آخر وقت بر صفات تکلیف باقی ماند معلوم میشود که واجب واقعی را اتیان کرده و اگر از صفات تکلیف خارج شد کشف میگردد که عمل انجام شده فعل مستحبّی بوده است.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این دو قول اخیر را احدی از علماء ما قائل نشدهاند و صرفا برخی از عامّه بآن گرویدهاند.
تفصیل واجب موسّع و آراء علماء در آن
در اصطلاح اصولیّون واجب موسّع به فعل واجب و لازمی گویند که زمان انجام آن بمراتب کمتر از وقتی است که برایش معیّن کردهاند مانند نماز ظهر و سایر نمازهای یومیّه چه آنکه نماز ظهر مثلا در ظرف پنج دقیقه قابل انجام دادن است و حال آنکه وقتش از اذان ظهر تا چهار رکعت به غروب مانده ادامه دارد که در این مدّت تعداد زیادی نماز ظهر میتوان خواند.
مرحوم مصنّف در عنوان بحث میفرمایند:
اینگونه از واجب هم امکان ثبوتی داشته به این معنا که عقل از ثبوت و
ص: 453
تحقّقش هیچگونه ابائی نداشته و محظوری را برآن مترتّب نمیداند و هم امکان وقوعی دارد یعنی امثله و شواهدی بر تحقّق آن در خارج وجود دارند نظیر مثال مذکور.
سپس میفرمایند:
قول صحیح همین بوده و اکثر علماء حقّه نیز بآن قائل و جماعت عظیمی از عامّه هم آن را قبول دارند.
ولی در مقابل دستهای آن را انکار کرده و گفتهاند اساسا چنین واجبی ثبوتا ممکن نیست، زیرا اگر وجود آن را تصدیق کنیم منجر به جواز ترک واجب میشود چه آنکه مکلّف میتواند هر لحظه آن را بتأخیر انداخته و دلیلش هم وسعت وقت است و بسا این تأخیر سبب آن شده که قبل از انجام آن وی فوت گردد بدون اینکه واجب را به انجام رسانیده باشد، پس اصلا تصویر چنین واجبی غلط و اشتباه است.
این دسته خود دارای سه رأی و قول میباشند:
1- بعضی از ایشان میفرمایند اوامری که در شرح انور وارد شده و ظاهر آنها دلالت بر وسعت وقت دارد اختصاص باوّل داشته و مکلّف ملزم است به اینکه آن را در خصوص اوّل وقت بیاورد بهطوریکه اگر لحظات اوّل منقضی شود قضاء میگردد این رأی طبق فرموده علّامه (ره) از ظاهر کلام مرحوم مفید استفاده میشود.
بنابراین طبق این رأی بر مکلّف لازم است که نماز ظهر را در اوّل وقت بخواند و اگر از آن تأخیر بیاندازد و در عصر بخواهد بخواند باید بقصد قضاء آن را بجای آورد.
2- برخی دیگر از ایشان گفتهاند واجب موسّع وقتش اختصاص بآخر داشته و در همان لحظات پایان وقت باید اداء شود.
بنابراین قول نماز ظهر در اوّل وقت خواندنش نباید جایز باشد ولی در
ص: 454
عین حال این قائلین گفتهاند خواندن آن در قبل از وقت به منزله اخراج زکات پیش از وقت است که عمل مستحبّی بوده و درعینحال واجب با آن ساقط میگردد.
3- پارهای دیگر از ایشان گفتهاند در واجباتی که توهّم توسعه در آنها میشود وقتشان همان خصوص آخر وقت بوده که اگر پیش از آن و در اوّل وقت آورده شوند بطور معلّق واقع میشود لذا اگر مکلّف و فاعل تا آخر وقت به صفات تکلیف از قبیل قدرت و اختیار و عقل باقی ماند کشف میشود که وی واجد تکلیف بوده و عملی را که انجام داده در حقّش واجب بوده است ولی در غیر این صورت معلوم میشود که عمل برای وی مستحبّ بوده است.
البتّه این دو قول اخیر را برخی از اهل سنّت قائل بوده و احدی از علماء شیعه بآن متمایل نشده است.
قوله: فی وقت یفضل عنه: جمله «یفضل عنه» صفت است برای «وقت» و ضمیر مستتر در «یفضل» به وقت و ضمیر مجروری در «عنه» به فعل عود میکند.
قوله: و یعبّر عنه: ضمیر مجروری در «عنه» به «الفعل» راجع است.
قوله: و به قال اکثر الاصحاب: ضمیر در «به» به جواز راجع است.
قوله: و انکر ذلک قوم: مشارالیه «ذلک» جواز میباشد.
قوله: لظنّهم انّ ذلک یؤدّی: مشارالیه «ذلک» جواز تحقّق واجب موسّع میباشد.
قوله: انّهم افترقوا: ضمیر جمع به منکرین جواز راجع است.
قوله: الّتی ظاهرها ذلک: ضمیر در «ظاهرها» به اوامر راجع بوده و مشارالیه «ذلک» توسعه میباشد.
قوله: و هو الظّاهر من کلام المفید: ضمیر «هو» به قول اوّل راجع است.
قوله: انّه مختصّ بآخر الوقت: ضمیر در «انّه» به وجوب راجع است.
ص: 455
قوله: کان جاریا مجری تقدیم الزکاة: ضمیر در «کان» به فعل انجام شده در اوّل وقت راجع است.
قوله: فیکون نفلا: ضمیر در «یکون» به فعلی که در اوّل وقت بجای آورده شده راجع است.
قوله: یسقط به الفرض: این جمله صفت است برای «نفلا» و ضمیر مجروری در «به» به نفل راجع است.
قوله: انّه مختص بالآخر: ضمیر در «انّه» به وجوب راجع است.
قوله: وقع مراعی: ضمیر در «وقع» به فعل واقعشده در اوّل وقت راجع است.
قوله: و ان خرج عن صفات التّکلیف: ضمیر در «خرج» به مکلّف راجع است.
قوله: کان نفلا: ضمیر مستتر در «کان» به فعل انجام شده راجع است.
متن: و الحقّ تساوی جمیع اجزاء الوقت فی الوجوب بمعنی انّ للمکلّف الاتیان به فی اوّل الوقت و فی وسطه و آخره و فی ایّ جزء اتّفق ایقاعه کان واجبا بالاصالة من غیر فرق بین بقائه علی صفة التّکلیف و عدمه، ففی الحقیقة یکون راجعا الی الواجب المخیّر و هل یجب البدل و هو العزم علی اداء الفعل فی ثانی الحال اذا اخّره عن اوّل الوقت و وسطه؟
قال السّیّد المرتضی نعم.
و اختاره الشّیخ علی ما حکاه المحقّق عنه و تبعهما السّیّد ابو المکارم ابن زهرة و القاضی سعد الدّین ابن البرّاج و جماعة من المعتزلة.
و الاکثرون علی عدم الوجوب و منهم المحقّق و العلّامة و هو الاقرب.
فیحصل ممّا اخترناه فی المقام دعویان.
ص: 456
ترجمه:
مختار مرحوم مصنّف
اشاره
از نظر ما حقّ اینست که تمام اجزاء وقت در وجوب باهم متساوی و در یک عرض میباشند به این معنا که مکلّف میتواند فعل را در اوّل و وسط و آخر وقت انجام دهد و در هر جزئی که واقع شود ذاتا و اصالتا واجب میباشد و در این حکم فرقی نیست بین اینکه مکلّف بر صفت تکلیف باقی بوده یا باقی نباشد، پس درحقیقت فعل مزبور راجع به واجب مخیّر است.
و امّا اینکه اگر مکلّف فعل را در اوّل وقت ترک نمود بر او واجب باشد که بر اداء آن در زمان ثانی و در وسط عازم و قاصد باشد یا چنین عزم و قصدی لازم نیست، باید گفت مرحوم سیّد مرتضی فرموده است:
این قصد واجب بوده و شیخ (ره) نیز بنا به نقلی که محقّق (ره) نموده آن را اختیار کرده است و سیّد ابن زهره و قاضی سعد الدّین ابن البرّاج و جماعتی از علماء معتزله نیز به تبعیّت از ایشان همینطور فرمودهاند.
و اکثر علماء قائل به عدم وجوب بوده که از جمله ایشان محقّق و علّامه (رهما) میباشند و از نظر ما نیز حقّ همین است.
پس از آنچه در مقام اختیار نمودهایم دو ادّعاء برای ما ثابت میشود:
تفصیل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
در قبال اقوال مذکور باید بگوئیم حقّ از نظر ما اینست که تمام اجزاء وقت در وجوب باهم متساوی بوده و مکلّف در آوردن فعل در هریک از اجزاء مختار است چه ابتداء و چه وسط و چه آخر وقت باشد و فعل در هر جزئی که واقع شود متّصف بوجوب بوده و از توصف بآن ذاتا خارج نیست و در این معنا فرقی نیست بین اینکه مکلّف تا آخر وقت بصفات تکلیف یعنی علم و قدرت و اختیار و عقل و اشباه آنها باقی مانده یا این شرائط از وی سلب و
ص: 457
نفی گردد.
و بتقریر دیگر:
در مثال نماز ظهر میتوان گفت از اذان ظهر تا آخر وقت اگر فی المثل مکلّف بتواند سیتا نماز ظهر بخواند هرکدام از این افراد واجب بوده منتهی بوجوب تخییری نظیر مخیّر بودن مکلّف بین اطعام شصت فقیر و روزه شصت روز و اعتاق عبد با این فرق که این سه فرد زمانشان در عرض یکدیگر بوده ولی افراد نماز ظهر زمان و ظرف هریک در طول دیگری واقع است و باصطلاح تخییر بین آنها طولی است نه عرضی.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
اگر مکلّف واجب موسّع را در ابتداء وقت نیاورد و بدین ترتیب فرد اوّل را ترک نمود کلام در این واقع میشود که آیا بر وی لازم است بر اتیان فرد بعدی که در طول فرد متروک قرار دارد عازم و قاصد باشد یا دلیلی بر لزوم این قصد و اراده در دست نداریم؟
مرحوم سیّد مرتضی فرمودهاند: عزم و قصد بر وی لازم میباشد و طبق حکایتی که از مرحوم محقّق حلّی شده شیخ علیهالرّحمه نیز آن را اختیار کردهاند و به تبعیّت از این دو بزرگوار ابن زهره و قاضی بن برّاج و گروهی از معتزله نیز بهمین رأی معتقد شدهاند.
در مقابل اکثر علماء شیعه وجوب عزم را انکار نمودهاند از جمله مرحوم محقّق و علّامه که از نظر ما نیز اقرب همین رأی میباشد در نتیجه ما در این مسئله دو ادّعا داریم:
الف: تساوی جمیع اجزاء وقت در وجوب و نبودن فرق بین اوّل و وسط و آخر وقت.
ب: عدم وجوب عزم و قصد بر اتیان فعل در زمان متأخّر.
قوله: الاتیان به فی اوّل الوقت: ضمیر در «به» به واجب راجع است.
ص: 458
قوله: و فی وسطه و آخره: هر دو ضمیر مجروری به وقت راجع میباشند.
قوله: ایقاعه کان واجبا بالاصالة: ضمیر «ایقاعه» به واجب راجع بوده و کلمه «واجبا بالاصالة» تعریض است بر آنان که میگفتند اگر در اوّل وقت اتیان شود نفل و مستحبّی است که به واسطهاش واجب ساقط میگردد.
قوله: من غیر فرق بین بقائه علی صفة التّکلیف و عدمه: ضمیر در «بقائه» به مکلّف راجع بوده و در «عدمه» به «بقاء».
قوله: یکون راجعا الی الواجب المخیّر: ضمیر مستتر در «یکون» به واجب موسّع عود مینماید.
قوله: و هو العزم: ضمیر «هو» به بدل عود میکند.
قوله: اذا اخّره عن اوّل الوقت و وسطه: ضمیر فاعلی در «اخّره» به مکلّف و ضمیر مفعولی آن به واجب موسّع و در «وسطه» به وقت راجع میباشد.
قوله: و اختاره الشّیخ: ضمیر مفعولی در «اختاره» به وجوب عزم راجع بوده و مقصود از «شیخ» مرحوم شیخ طوسی صاحب دو کتاب تهذیب و استبصار که از کتب اربعه هستند میباشد.
قوله: علی ما حکاه المحقّق عنه: یعنی طبق حکایت و نقل محقّق شیخ (ره) با مرحوم سیّد همعقیده میباشد و ضمیر در «عنه» به شیخ (ره) راجع است.
قوله: و تبعهما السّیّد ابو المکارم: ضمیر تثنیه در «تبعهما» به سیّد مرتضی و شیخ طوسی (رهما) عود میکند.
قوله: و منهم المحقّق و العلّامة: ضمیر مجروری در «منهم» به اکثرون راجع است.
قوله: و هو الاقرب: ضمیر «هو» به عدم وجوب عزم راجع است.
متن: لنا علی الاولی منهما انّ الوجوب مستفاد من الامر و هو مقیّد بجمیع الوقت، لانّ الکلام فیما هو کذلک و لیس المراد تطبیق اجزاء الفعل
ص: 459
علی اجزاء الوقت بان یکون الجزء الاوّل من الفعل منطبقا علی الجزء الاوّل من الوقت و الاخیر علی الاخیر، فانّ ذلک باطل اجماعا و لا تکراره فی اجزائه بان یأتی بالفعل فی کلّ وقت یسعه من اجزاء الوقت و لیس فی الامر تعرّض لتخصیصه باوّل الوقت او آخره و لا بجزء من اجزائه المعیّنة قطعا، بل ظاهره ینفی التّخصیص ضرورة دلالته علی تساوی نسبة الفعل الی اجزاء الوقت فیکون القول بالتّخصیص بالاوّل او الآخر تحکّما باطلا و تعیّن القول بوجوبه علی التّخییر فی اجزاء الوقت، ففی ایّ جزء ادّاه فقد ادّاه فی وقته.
و ایضا لو کان الوجوب مختصّا بجزء معیّن، فان کان آخر الوقت کان المصلّی للظّهر مثلا فی غیره مقدّما لصلاته علی الوقت، فلا تصحّ کما لو صلّاها قبل الزّوال.
و ان کان اوّله کان المصلّی فی غیره قاضیا فیکون بتأخیره له عن وقته عاصیا، کما لو اخّر الی آخر وقت العصر و هما خلاف الاجماع.
ترجمه:
دلیل مصنّف (ره) برای ادّعای اوّل
اشاره
دلیل ما برای مدّعای اوّل اینست که:
وجوب از امر استفاده میشود و امر مقیّد به تمام وقت بوده زیرا کلام در امری است که اینچنین باشد و یقینا مراد این نیست که اجزاء فعل را بر اجزاء وقت تطبیق دهند به اینکه جزء اوّل از فعل بر جزء اوّل وقت و جزء آخر آن بر جزء آخر وقت منطبق گردد چه آنکه باجماع علماء این معنا باطلست.
و نیز مقصود تکرار فعل در تمام اجزاء وقت نمیباشد به اینکه فعل را در تمام وقت واسع یعنی در کلّ اجزاء آن بجای آورد و از طرف دیگر در نفس امر نسبت به اوّل یا آخر و یا بجزء معیّنی از وقت قطعا تخصیصی نمیباشد بلکه ظاهرش تخصیص را نفی مینماید زیرا بدیهی است که اطلاق امر دلالت دارد بر اینکه فعل نسبت به اجزاء وقت متساوی است و در هر جزئی
ص: 460
که اتیان شود کفایت میکند بنابراین قول بتخصیص آن باوّل یا آخر وقت تحکّمی است باطل و بدین ترتیب قول بوجوب آن بنحو تخییر در اجزاء وقت متعیّن میباشد.
در نتیجه باید گفت:
مکلّف اگر فعل را در هر جزئی از اجزاء وقت اداء کند پس واجب را در وقتش اداء نموده است.
و نیز میگوییم:
اگر وجوب بجزء معیّنی اختصاص داشته باشد:
پس اگر آن جزء آخر وقت باشد لازم است که نمازگزار اگر نماز ظهر را در غیر آخر وقت بخواند، نماز را بر وقت تقدیم کرده و در نتیجه عملش صحیح نباشد همانطوریکه اگر آن را پیش از زوال بخواند همین حکم را دارد.
و اگر آن جزء اوّل وقت باشد پس لازمهاش اینست که نمازگزار در صورتی که نماز ظهر را در غیر اوّل وقت بخواند قضاء خوانده و در نتیجه به واسطه تأخیر از اوّل وقت میباید عصیان و مخالفت نموده باشد همانطوریکه فعل ظهر را اگر پس از آخر وقت عصر بخواند همین حکم را دارد.
درحالیکه هر دو کلام برخلاف اجماع میباشد.
تفصیل
اشاره
مرحوم مصنّف مدّعای اوّلش این بود که واجب موسّع را در هریک از اجزاء وقت میتوان انجام داد بدون اینکه بجزء اوّل یا آخر و یا جزء دیگری اختصاصی داشته باشد سپس برای اثبات آن دو تقریر دارند که ذیلا تشریح میگردد:
تقریر اوّل
وجوب اتیان به مأمور به از صیغه امر استفاده میشود و بحسب فرض
ص: 461
امر به جمیع وقت مقیّد است و تقیّد آن بجمیع وقت را بدو نحو میتوان تصویر نمود:
الف: آنکه مقصود این باشد که تمام اجزاء فعل در کلّ اجزاء وقت قرار گیرد مثلا ابتداء نماز ظهر که تکبیرة الاحرام است در اوّلین جزء از وقت و سلام که آخرش بوده در پایان وقت یعنی جزئی که پس از آنوقت اختصاصی عصر داخل میشود واقع گردد و بدین ترتیب یک نماز ظهر در تمام اجزاء وقت بخواند.
ب: مراد این باشد که از اوّل وقت تا پایان آن نماز را آنقدر تکرار کند تا اجزاء وقتی تمام شوند نحوه اوّل باجماع علماء باطلست و هیچ فقیهی برطبق آن فتوی نداده بلکه وجوبش را جملگی نفی میکنند و امّا نحوه دوّم آن نیز قطعا و یقینا مراد و مطلوب نمیباشد و بتصدیق تمام فقهاء تکرار به آنطوری که ذکر شد واجب نیست.
از طرف دیگر در نفس صیغه امر دلیل و قرینهای وجود ندارد که وجوب را به اوّل یا آخر و یا جزء معیّنی از اجزاء وقت اختصاص دهد بلکه ظاهر آن به ملاحظه اطلاقی که دارد اساسا تخصیص را نفی مینماید چه آنکه بدیهی و ضروری است اطلاق امر دلالت دارد بر اینکه نسبت فعل به هریک از اجزاء وقت علیالسّویّه میباشد بنابراین اختصاص دادن واجب را باوّل یا آخر وقت کلامی غیر صحیح بوده و تحکّمی باطل میباشد.
تقریر دوّم
اگر وجوب اختصاص بجزء معیّنی داشته باشد از دو حال خارج نیست:
1- جزء معیّن آخر وقت فرض گردد.
2- جزء مزبور اوّل وقت محسوب شود.
ص: 462
در صورت اوّل تالی فاسد آن اینست که مکلّف اگر نماز ظهر را مثلا در اوّل وقت بخواند نباید امتثال امر نموده باشد بلکه واجب موقّت را پیش از وقتش بجای آورده و صحیح نیست همانطوریکه اگر آن را پیش از ظهر بخواند چنین حکمی دارد درحالیکه اینطور نبوده و باتّفاق علماء نماز مزبور در وقت و صحیح میباشد.
و امّا در فرض دوّم تالی فاسد آن اینست که اگر مأمور نماز ظهر را مثلا در آخر وقتش بخواند امر را اطاعت نکرده و مثل اینست که نماز را پس از وقت بجای آورده که مسقط ذمّه نیست با اینکه میبینیم چنین نمیباشد یعنی کسی از فقهاء نفرموده نماز مزبور بعد از وقت است.
قوله: لنا علی الاولی: یعنی علی الدّعوی الاولی.
قوله: منهما: ضمیر تثنیه به دعویین راجع است.
قوله: و هو مقیّد بجمیع الوقت: ضمیر «هو» به امر راجع است.
قوله: لانّ الکلام فیما هو کذلک: ضمیر «هو» به ماء موصوله در «فیما» که مقصود از آن واجب بوده راجع است و مراد از «کذلک» تقیّد امر بجمیع وقت میباشد.
قوله: و الاخیر علی الاخیر: یعنی جزء اخیر فعل بر جزء اخیر وقت.
قوله: فانّ ذلک باطل: مشارالیه «ذلک» انطباق واجب بر وقت بتقریر مذکور میباشد.
قوله: و لا تکراره فی اجزائه: ضمیر در «تکراره» به واجب راجع بوده و ضمیر در «اجزائه» به وقت عود میکند.
قوله: فی کلّ وقت یسعه: ضمیر فاعلی در «یسعه» به وقت و ضمیر مفعولی به فعل راجع است و جمله «یسعه» صفت برای «وقت» میباشد.
قوله: لتخصیصه باوّل الوقت: ضمیر در «تخصیصه» به واجب راجع است.
ص: 463
قوله: او آخره: یعنی آخر وقت.
قوله: و لا بجزء من اجزائه المعیّنة: ضمیر در «اجزائه» به وقت راجع است.
قوله: بل ظاهره ینفی التّخصیص: ضمیر در «ظاهره» به امر راجع است.
قوله: ضرورة دلالته علی تساوی نسبة الفعل: ضمیر در «دلالته» به ظاهر امر عود میکند.
قوله: ففی ایّ جزء ادّاه فقد ادّاه فی وقته: ضمیر فاعلی در «ادّاه» به مکلّف و ضمیر مفعولی آن به واجب عود میکند چنانچه ضمیر در «فی وقته» نیز به واجب عائد است.
قوله: فان کان آخر الوقت: ضمیر در «کان» به جزء معیّن راجع است.
قوله: فی غیره: یعنی در غیر آخر وقت.
قوله: مقدّما لصلاته علی الوقت: ضمیر در «لصلاته» به مکلّف راجع است.
قوله: فلا تصحّ: یعنی فلا تصحّ الصّلاة.
قوله: کما لو صلّاها قبل الزّوال: ضمیر فاعلی در «صلّاها» به مکلّف و ضمیر مفعولی به صلاة راجع است.
قوله: و ان کان اوّله: ضمیر در «کان» به جزء معیّن و ضمیر در «اوّله» به وقت راجع است.
قوله: کان المصلّی فی غیره: یعنی در غیر اوّل وقت.
قوله: فیکون بتأخیره له عن وقته: ضمیر در «فیکون» و ضمیر مجروری در «بتأخیره» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «له» و «وقته» به واجب عود میکند.
قوله: کما لو اخّر الی آخر وقت العصر: ضمیر فاعلی در «اخّر» به مکلّف راجع است.
ص: 464
قوله: و هما خلاف الاجماع: ضمیر «هما» به عدم صحّت نماز در فرض اوّل و لزوم عصیان در تقدیر دوّم راجع است.
متن: و لنا علی الثّانیة:
انّ الامر ورد مطلقا بالفعل و لیس فیه تعرّض للتّخییر بینه و بین العزم، بل ظاهره ینفی التّخییر، ضرورة کونه دالّا علی وجوب الفعل بعینه و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره، فیکون القول به ایضا تحکّما کتخصیص الوجوب بجزء معیّن.
ترجمه:
دلیل مصنّف (ره) برای مدّعای دوّم
اشاره
و دلیل ما بر مدّعای دوّم اینست که:
امر بطور مطلق تعلّق بفعل گرفته و در آن هیچگونه تعرّضی برای تخییر بین آن و عزم وجود ندارد، بلکه ظاهر آن تخییر را نفی و سلب میکند چه آنکه بدیهی و ضروری است که امر دلالت بر وجوب نفس فعل نموده و دلیل دیگری نیز بر وجوب عزم و قصد قائم نشده است بنابراین قول به وجوب عزم نیز همچون تخصیص دادن وجوب را به جزء معیّنی از وقت تحکّم و زور میباشد.
تفصیل
مدّعای دوّم مرحوم مصنّف این بود که اگر مکلّف واجب موسّع را در جزء اوّل از وقت ترک نمود بدل آن یعنی عزم و قصد بر انجام فعل در زمان ثانی لازم نیست لذا میفرمایند دلیل ما بر این مدّعا آنست که:
امر بطور مطلق و بدون اینکه در آن هیچگونه قیدی باشد بفعل تعلّق
ص: 465
گرفته است مثلا خداوند متعال در سوره اسراء آیه (78) میفرماید:
أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ.
یعنی نماز را از وقت زوال ظهر تا زمانی که تاریکی شب عالم را فرا میگیرد بپادارید.
این آیه شریفه دلیل بر وجوب نماز ظهر در این وقت میباشد و همانطوریکه ملاحظه میشود در آن هیچگونه تقییدی به جزئی از اجزاء وقت نیست چنانچه لفظی که دلالت کند بر تخییر بین فعل ظهر و عزم بر انجامش نسبت به زمان بعد در آن وجود ندارد ازاینرو میتوان گفت اطلاق آنهم تخصیص فعل بجزء معیّنی از اجزاء وقت را نفی میکند و هم تخییر مزبور را سلب و بدون دلیل قرار میدهد، بنابراین قول بتخییر تحکّمی بیش نمیباشد.
قوله: لنا علی الثّانیة: یعنی علی المدّعی الثّانیة.
قوله: و لیس فیه تعرّض: ضمیر در «فیه» به امر راجع است.
قوله: للتّخییر بینه و بین العزم: ضمیر در «بینه» به فعل راجع است.
قوله: بل ظاهره: یعنی ظاهر امر و مقصود از «ظاهر» اطلاق اوامر میباشد.
قوله: ضرورة کونه دالّا علی وجوب الفعل بعینه: ضمیر در «کونه» به امر و در «بعینه» به فعل عود میکند.
قوله: و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره: یعنی غیر امر.
قوله: فیکون القول به ایضا تحکّما: ضمیر در «به» به تخییر بین عزم و فعل راجع است.
متن: و احتجّوا لوجوب العزم بانّه لو جاز ترک الفعل فی اوّل الوقت او وسطه من غیر بدل لم ینفصل عن المندوب، فلا بدّ من ایجاب البدل لیحصل التّمییز بینهما و حیث یجب فلیس هو الّا العزم، للاجماع علی عدم بدلیّة غیره.
و بانّه ثبت فی الفعل و العزم حکم خصال الکفّارة و هو انّه لو اتی
ص: 466
باحدهما أجزأ و لو اخلّ بهما عصی و ذلک معنی وجوب احدهما فیثبت.
ترجمه:
استدلال قائلین به وجوب عزم
اشاره
قائلین بوجوب عزم برای لزوم و وجوب آن در مقام استدلال گفتهاند:
اگر ترک فعل واجب در اوّل و وسط وقت بدون بدل جایز باشد پس با فعل مستحبّ فرقی ندارد لذا برای اینکه بین این دو فرقی باشد لازم است در آن بدل لازم باشد و وقتی بوجوب بدل قائل شدیم تنها امری که برای بدلیّت صلاحیّت دارد همان عزم و قصد میباشد زیرا اجماع قائم است بر بدل نبودن غیر عزم.
و دلیل دیگر آنکه در فعل واجب و عزم حکم خصال کفّاره وجود دارد و آن اینست که مکلّف اگر یکی از آن دو را عملی سازد مجزی بوده و در صورتی که به هر دو اخلال وارد نماید مرتکب عصیان شده است و این معنای وجوب یکی از آن دو بنحو تخییر میباشد.
تفصیل
اشاره
قائلین بوجوب عزم به دو دلیل استدلال نمودهاند:
دلیل اوّل
مسلّما بین واجب و مستحبّ فرق و تفاوت است، و مستحبّ آنست که میتوان آن را ترک نمود بدون اینکه بدلش را اتیان کرد نظیر اغسال و ادعیه و صلوات مستحبّه حال اگر واجب موسّع مانند نماز ظهر را نیز بتوان در اوّل وقت و نیز وسط وقت ترک نمود بدون اینکه بدل برایش قرار دهیم عینا مانند مستحبّ شده و بینشان فرق گذارده نمیشود ازاینرو بجهت آنکه فرقی بین این دو حاصل شود لا علاج و ناچار باید بگوئیم:
ص: 467
فرق آنست که مستحبّ را میتوان ترک نمود بدون آنکه بدلی داشته باشد ولی در واجب موسّع ترکش در صورتی جایز است که بدل به جایش قرار گیرد، پس اصل لزوم بدل در واجب موسّع امر مسلّم و حتمی است و پس از آنکه این امر ثابت شد میگوییم چون اجماع اصولیّون و فقهاء بر اینست که غیر از عزم امر دیگری بدل نبوده و برای این معنا صلاحیّت ندارد ازاینرو همینقدر کافی است برای اثبات بدلیّت عزم و قصد.
دلیل دوّم
دلیل دوّم برای لزوم قصد و عزم آنست که:
در خصال کفّاره یعنی کفّاره افطار عمدی روزه ماه مبارک رمضان که عبارتست از تخییر بین عتق عبد و اطعام شصت فقیر و روزه شصت روز مکلّف اگر به یکی از این سه عمل کند مجزی بوده و آن دو از عهدهاش ساقط میشوند چنانچه اگر بتمام اخلال وارد کرده و هیچیک را انجام ندهد مرتکب عصیان و گناه شده است.
این حکم عینا در مورد بحث جاری است یعنی مکلّف در واجب موسّع همچون نماز ظهر اگر نماز را بجای آورد وجوب عزم در اجزاء بعدی از وی ساقط میشود چنانچه اگرنه نماز را بخواند و نه عزم بر انجام آن در وقت متأخّر داشته باشد مرتکب معصیت است از این نشانه و علامت میتوان استدلال کرد که مورد کلام نیز همچون واجبات تخییری دیگر میباشد قهرا هرکدام از نماز و عزم واجب تخییری باید باشند و این همان معنای وجوب عزم یا فعل ظهر میباشد که مدّعای ما بود.
قوله: بانّه لو جاز ترک الفعل: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: او وسطه: یعنی وسط وقت.
قوله: لم ینفصل عن المندوب: ضمیر فاعلی در «لم ینفصل» به واجب
ص: 468
موسّع راجع است.
قوله: لیحصل التّمییز بینهما: یعنی بین واجب موسّع و مندوب.
قوله: و حیث یجب: ضمیر در «یجب» به بدل راجع است.
قوله: فلیس هو الّا العزم: ضمیر «هو» به بدل عود میکند.
قوله: للاجماع علی عدم بدلیّة غیره: یعنی غیر عزم.
قوله: و بانّه ثبت فی الفعل: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است و از اینجا شروع به استدلال دوّم است.
قوله: خصال الکفّارة: مقصود از «خصال» افراد کفّاره است نه خود کفّاره.
قوله: و هو انّه لو اتی باحدهما أجزأ: ضمیر «هو» به حکم و ضمیر در «انّه» و «اتی» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «باحدهما» به فعل و عزم عود میکند.
قوله: و لو اخلّ بهما: ضمیر فاعلی در «اخلّ» و ضمیر مجروری در «بهما» به فعل و عزم راجع است.
قوله: عصی: یعنی عصی المکلّف.
قوله: و ذلک معنی وجوب احدهما: مشارالیه «ذلک» اجزاء در صورت اتیان هریک و عصیان بفرض اخلال به هر دو میباشد و ضمیر در «احدهما» به فعل و عزم راجع است.
قوله: فیثبت: یعنی یثبت وجوب احدهما.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ، فانّ اجزاء الوقت فی الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الامر بکلّ واحد منها علی سبیل التّخییر یجری مجری الواجب المخیّر، ففی ایّ جزء اتّفق ایقاع الفعل فهو قائم مقام ایقاعه فی الاجزاء
ص: 469
البواقی، فکما انّ حصول الامتثال فی المخیّر بفعل واحدة من الخصال لا یخرج ما عداها عن وصف الوجوب التّخییری، کذلک ایقاع الفعل فی الجزء الاوسط او الاخیر من الوقت فی الموسّع لا یخرج ایقاعه فی الاوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع و ذلک ظاهر بخلاف المندوب، فانّه لا یقوم مقامه حیث یترک شیء و هذا کاف فی الانفصال.
ترجمه:
جواب مصنّف (ره) از دلیل اوّل قائلین بوجوب عزم
اشاره
جواب از دلیل اوّل ایشان اینست که:
از آنچه گذشت ظاهر و روشن میشود که بین واجب و مستحبّ فرق حاصل است زیرا اجزاء وقت در واجب موسّع باعتبار اینکه امر به تمام آنها بنحو تخییر تعلّق گرفته جاری مجرای واجب مخیّر میباشد لذا در هر جزئی که عمل واجب قرار گیرد این ایقاع بجای ایقاع در اجزاء باقی واقع میشود، پس همانطوریکه امتثال در واجب مخیّر به واسطه انجام یکی از افراد کفّاره حاصل میشود و پس از حصول غیر آن فرد از افراد دیگر کفّاره از وصف وجوب تخییری خارج نمیشوند عینا ایقاع فعل در جزء وسط یا اخیر از وقت در واجب موسّع باعث آن نمیشود که ایقاع فعل در جزء اوّل از اتّصاف به وجوب موسّع خارج گردد بخلاف مستحبّ چه آنکه فعل مندوب وقتی ترک شد امر دیگری بجای آن نمیتواند قرار بگیرد و همین مقدار در جدا بودن واجب از مندوب و انفصال بین این دو کفایت میکند.
تفصیل
حاصل جوابی که مصنّف (ره) از دلیل اوّل قائلین بلزوم عزم میدهند اینست که:
ص: 470
ایشان در استدلالشان گفتند برای اینکه بین واجب موسّع و مستحبّ فرقی باشد باید عزم را بعنوان بدل در واجب موسّع لازم بدانیم تا با لزوم بدل در آن امتیازی بین آن و مستحبّ بتوانیم حاصل و برقرار نمائیم.
جواب اینست که بین این دو بدون لزوم عزم فرق حاصل بوده و احتیاجی باین بیان نمیباشد و آن فرق اینست که:
واجب موسّع به ملاحظه اینکه ظرف ایقاعش وسیعتر از خود آن میباشد لاجرم میتوان آن را در هریک از اجزاء وقت واقع ساخت و بهمین لحاظ تمام اجزاء مورد امر بوده منتهی بنحو تخییر و بدلیّت به این معنا که مکلّف میتواند باختیار خودش فعل را در هر جزئی که بخواهد واقع سازد پس میتوان گفت از یک واجب موسّع افرادی متصوّر است که هرکدام در جزئی از اجزاء وقت قابل تحقّق و وقوع میباشند بهطوریکه مکلّف هرکدام از این افراد را در هر جزئی که بیاورد امتثال امر را نموده و بدین ترتیب ذمّهاش از واجب ساقط میگردد و به عبارت دیگر:
اگر فرد اوّل را بجای آورد افراد دیگر که در اجزاء طولی آن قرار گرفتهاند جملگی ساقط میشوند و حاصل کلام آنکه واجب موسّع همچون واجب مخیّر بوده و حکم آن را دارا میباشد لذا همانطوریکه در واجب مخیّر نظیر سه فرد تخییری در کفّاره روزه رمضان تمام موصوف بوجوب تخییری بوده و اتیان به یکی از آنها باعث نمیشود آن دو از این وصف (وجوب تخییری) خارج شوند عینا در واجب موسّع انجام هر فرد از آن در جزئی از اجزاء وقت سبب آن نمیشود که افراد دیگر که در اجزاء دیگر وقت قرار میگیرند از وجوب بیرون رفته و این وصف از آن زائل گردد.
ولی مندوب اینطور نیست چه آنکه مستحبّ اگر ترک شد به جایش امر دیگری نمیتواند قرار بگیرد تا در نتیجه بتوان بین آن و بدل به تخییر قائل شد.
ص: 471
مثلا غسل جمعه از مستحبّات میباشد و پرواضح است که اگر ترک شود امر دیگری صلاحیّت برای بدلیّت از آن را ندارد ازاینرو تخییر بین غسل جمعه و امر دیگر بیمورد و بلامصداق میباشد و همینقدر از فرق بین مستحبّ و واجب مخیّر در اینجا کافی است.
قوله: بکلّ واحد منها: ضمیر در «منها» به اجزاء وقت راجع است.
قوله: فهو قائم مقام ایقاعه: ضمیر «هو» به فعل واقع در جزء و ضمیر مجروری در «ایقاعه» به فعل عود میکند.
قوله: ما عداها: یعنی ما عدا واحدة من الخصال.
قوله: لا یخرج ایقاعه فی الاوّل منه: ضمیر در «ایقاعه» به فعل و در «منه» به وقت راجع است.
قوله: فانّه لا یقوم مقامه: ضمیر در «فانّه» و «مقامه» به مندوب راجع است.
متن:
و عن الثّانی انّا نقطع بانّ الفاعل للصّلاة مثلا ممتثل باعتبار کونها صلاة بخصوصها لا لکونها احد الامرین الواجبین تخییرا اعنی الفعل و العزم، فلو کان ثمّة تخییر بینهما لکان الامتثال بها من حیث انّها احدهما علی ما هو مقرّر فی الواجب التّخییری.
و ایضا، فالاثم الحاصل علی الاخلال بالعزم علی تقدیر تسلیمه لیس لکون المکلّف مخیّرا بینه و بین الصّلاة حتّی یکونا کخصال الکفّارة، بل لانّ العزم علی فعل کلّ واجب اجمالا حیث یکون الالتفات الیه بطریق الاجمال و تفصیلا عند کونه متذکّرا له بخصوصه حکم من احکام الایمان یثبت مع ثبوت الایمان سواء دخل وقت الواجب او لم یدخل فهو واجب مستمرّ عند الالتفات الی الواجبات اجمالا او تفصیلا، فلیس وجوبه علی سبیل التّخییر بینه و بین الصّلاة.
ص: 472
ترجمه:
جواب از دلیل دوّم قائلین بوجوب عزم
اشاره
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال دوّم ایشان میفرمایند:
ما قطع و یقین داریم که فاعل نماز مثلا وقتی نماز را انجام داد باعتبار اینکه نماز را بخصوص و تحت عنوان نماز بجای آورده ممتثل و مطیع میباشد نه اینکه چون یکی از دو امر واجب تخییری یعنی فعل و عزم را اتیان نموده درحالیکه اگر بین عزم و فعل تخییر میبود میباید امتثال و تحقّق آن بخاطر آن باشد که فرد واجب تخییری اتیان شده چنانچه این معنا در مبحث واجب تخییری مقرّر و ثابت است و نیز گناهی که به واسطه اخلال به عزم حاصل میشود بفرض که آن را قبول کنیم نه بخاطر آنست که مکلّف چون بین آن و نماز مخیّر بوده تا همچون خصال کفّاره باشد بلکه از این جهت بوده که عزم بر فعل هر واجبی بطور اجمال در وقتیکه التفات بآن اجمالی بوده و بنحو تفصیل در موردی که توجّه بآن تفصیلی باشد خود از احکام ایمان و لوازم اعتقاد بوده که در صورت ثبوت ایمان و اعتقاد عزم و قصد مزبور نیز ثابت میباشند اعمّ از اینکه وقت واجب داخل شده یا داخل نشده باشد پس عزم یاد شده واجب ممتد و مستمرّی است که در وقت التفات بواجبات بطور اجمال یا تفصیل لازم و واجب میباشد و وجوبش بنحو تخییر بین آن و نماز نبوده بلکه واجب تعیینی میباشد.
تفصیل
اشاره
قائلین بوجوب عزم فرمودند که عزم از افراد واجب تخییری است چه آنکه حکم خصال کفّاره در آن میباشد مرحوم مصنّف از این استدلال دو جواب بشرح زیر میدهند:
ص: 473
جواب اوّل
یکی از احکام واجب تخییری آنست که مکلّف زمانی نسبت باتیان آن ممتثل محسوب میشود که واجب را بعنوان اینکه یکی از افراد واجب مخیّر است انجام داده باشد نه به ملاحظه خصوصیّت ذاتی و نفسی که دارد مثلا:
در خصال کفّاره اگر مکلّف شصت روز را بعنوان واجب تخییری نیاورده بلکه به ملاحظه نفس روزه بیاورد امتثال حاصل نمیشود درحالیکه در واجب موسّع اینطور نیست یعنی اگر مکلّف نماز را بعنوان ذات صلاة و عنوان نفسی که دارد آورده و اساسا وجوب تخییری را قصد نکند میبینیم که امتثال محقّق شده و ذمّهاش ساقط میگردد و این خود علامت آن است که واجب تخییری نبوده و بین آن و عزم حکم وجوب تخییری ثابت نمیباشد.
جواب دوّم
امّا اینکه گفته شد اگر مکلّف عزم بر اتیان واجب را ترک کند عاصی و گناهکار است و این خود دلیل بر وجوب عزم میباشد.
جواب آن اینست که:
اوّلا: قبول نداریم ترک عزم موجب گناه و حصول عصیان باشد.
ثانیا: بفرض تسلیم آن این نه از باب وجوب تخییری بین عزم و نماز است که ترکش باعث معصیت میگردد بلکه باید گفت وقتی مکلّف بطور اجمال یا تفصیل دانست که مبلغی از واجبات و تکالیف الزامی برعهدهاش میباشد که شارع مقدّس نسبت به آنها طالب و خواستار است مقتضای ایمان و اعتقاد در هر مؤمن و معتقدی آنست که بر انجام و امتثال این تکالیف باید عازم و قاصد باشد پس وجوب عزم، وجوب تخییری نبوده بلکه تعیینی میباشد.
قوله: باعتبار کونها صلاة بخصوصها: ضمیر در «کونها» به صلاة راجع است چنانچه ضمیر در «بخصوصها» نیز چنین میباشد.
ص: 474
قوله: لا لکونها احد الامرین: ضمیر در «لکونها» به صلاة عود میکند.
قوله: فلو کان ثمّة: مشارالیه «ثمّة» واجب موسّع میباشد.
قوله: تخییر بینهما: یعنی بین نماز و عزم.
قوله: لکان الامتثال بها: ضمیر در «بها» به صلاة راجع است.
قوله: من حیث انّها احدهما: ضمیر در «انّها» به صلاة و در «احدهما» به امرین واجبین راجع است.
قوله: مخیّرا بینه و بین الصّلاة: ضمیر در «بینه» به عزم راجع است.
قوله: حتّی یکونا: ضمیر تثنیه به صلاة و عزم عود میکند.
قوله: حیث یکون الالتفات الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به واجب راجع است.
قوله: عند کونه متذکّرا له بخصوصه: ضمیر در «کونه» به مکلّف و در «له» به واجب راجع است.
قوله: حکم من احکام الایمان: کلمه «حکم» مرفوع است تا خبر باشد برای «لانّ» و اسمش «العزم علی فعل کلّ واجب» میباشد.
قوله: یثبت مع ثبوت الایمان: ضمیر در «یثبت» به عزم عود میکند.
قوله: فلیس وجوبه: یعنی وجوب عزم.
قوله: علی سبیل التّخییر بینه و بین الصّلاة: ضمیر در «بینه» به عزم راجع است.
متن: و اعلم:
انّ بعض الاصحاب توقّف فی وجوب العزم علی الوجه الّذی ذکر و له وجه و ان کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم.
و ربّما استدلّ له بتحریم العزم علی ترک الواجب، لکونه عزما علی الحرام، فیجب العزم علی الفعل لعدم انفکاک المکلّف من هذین العزمین حیث لا یکون غافلا و مع الغفلة لا یکون مکلّفا و هو کما تری.
ص: 475
ترجمه:
تنبیه
اشاره
مخفی نماند که برخی از علماء در وجوب عزم بهنحویکه ذکر گردید توقّف نمودهاند.
البتّه برای این توقّف وجهی نیز میباشد اگرچه حکم بوجوب در کلمات حضرات مکرّرا وارد شده است.
و بسا برای وجوب آن نیز اینطور استدلال شده که عزم بر ترک واجب چون عزم بر حرام است، حرام بوده لاجرم عزم بر فعل واجب است زیرا مکلّف در وقتیکه غافل نباشد از این دو عزم منفکّ و جدا نیست و در فرضی هم که غافل بوده مکلّف نمیباشد.
و این استدلال همانطوریکه ملاحظه میشود سست و ضعیف است.
تفصیل
مرحوم مصنّف در این تنبیه میفرمایند:
اگرچه در کلمات حضرات بطور مکرّر آمده که عزم بر واجبات بنحو اجمال یا تفصیل واجب و لازم است ولی درعینحال بعضی در وجوب آن متوقّف بوده و آن را تصدیق ندارند و این توقّف بسیار بجا و درست میباشد چه آنکه دلیلی قابل اعتماد و استناد بر وجوب آن در دست نیست و اینکه برخی برای وجوب آن بدلیل ذیل متمسّک شدهاند استدلالشان ضعیف و سست است، شرح این دلیل و جواب از آن چنین است:
عزم بر ترک واجب عزم بر حرام میباشد (صغری).
و هر عزم بر حرامی حرام است (کبری).
پس عزم بر ترک واجب نیز حرام بوده و در نتیجه عزم بر واجب، واجب و لازم است زیرا مکلّف از این دو خالی نیست پس وقتی عزم بر ترک واجب بر او حرام بود و الزاما نباید آن را در خود ایجاد کند لاجرم لازم است
ص: 476
تصمیم و عزم بر فعل واجب بگیرد.
مرحوم ملّا صالح مازندرانی در حاشیه میفرمایند:
در این استدلال مناقشات و ایراداتی است که در ذیل نقل میشود:
1- ترک واجب در زمانی که واجب است حرام بوده نه پیش از آن پس حرمت عزم بر ترک مقیّد بهمان وقت است زیرا عزم مقدّمه واجب بوده و بدین ترتیب فرع از آن است و فرع نباید اضافه بر اصلش باشد.
2- قبول نداریم که عزم بر حرام، حرام باشد چه آنکه در این صورت لازم میآید عازم بر ضرب از روی ظلم عاصی و گناهکار باشد و این ممنوع است.
3- اینکه مستدلّ در آخر استدلال و در مقام نتیجه گفت «پس عزم بر فعل واجب، واجب است» درست نیست بلکه نتیجه استدلال چنین میشود:
پس واجب است عزم بر ترک واجب نداشته باشد و بدیهی است که این عزم ذاتا و من حیث هو مستلزم عزم بر فعل واجب نیست.
قوله: و له وجه: ضمیر در «له» به توقّف راجع است.
مؤلّف گوید:
وجه توقّف اینست که دلیلی بر وجوب عزم و قصد بر اتیان واجبات در اوقات مخصوصه آنها پیش از وقتشان در دست نیست چنانچه بر عدم وجوب آن نیز دلیل معتمدی وجود ندارد.
قوله: و ان کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم: ضمیر در «به» به وجوب عزم راجع بوده و ضمیر در «کلامهم» به فقهاء راجع است.
قوله: و ربّما استدلّ له: ضمیر در «له» به وجوب عزم راجع است.
قوله: لکونه عزما علی الحرام: ضمیر در «لکونه» به عزم راجع است.
قوله: و هو کما تری: ضمیر «هو» به استدلال مزبور راجع است.
ص: 477
متن: حجّة من خصّ الوجوب باوّل الوقت انّ الفضلة فی الوقت ممتنعة لادائها الی جواز ترک الواجب فیخرج عن کونه واجبا و حینئذ فاللّازم صرف الامر الی جزء معیّن من الوقت فامّا الاوّل او الاخیر، لانتفاء القول بالواسطة و لو کان هو الاخیر لما خرج عن العهدة بادائه فی الاوّل و هو باطل اجماعا فتعیّن ان یکون هو الاوّل.
ترجمه:
دلیل قائلین باختصاص واجب موسّع به اوّل وقت
اشاره
قائلین به اختصاص واجب موسّع به اوّل وقت گفتهاند:
زیادی در وقت امر ممتنع و غیرممکنی است زیرا این امر منجر به جواز ترک واجب شده و در نتیجه واجب از واجب بودنش خارج میگردد و در این هنگام باید بگوئیم:
پس لازم است امر را به جزء معیّنی از وقت صرف کنیم حال یا آن جزء معیّن اوّل وقت بوده و یا آخر وقت میباشد زیرا واسطه بین این دو قول منتفی میباشد.
و اگر جزء معیّن مزبور آخر وقت میبود نباید مکلّف به واسطه انجام فعل در ابتداء وقت از عهده تکلیف خارج گردد و حال آنکه این امر باجماع علماء باطل است، پس جزء معیّن در اوّل وقت تعیّن پیدا میکند.
تفصیل
حاصل استدلال این قائلین آنست که:
اساسا محال و غیر ممکنست که ظرف زمانی واجب زائد برآن باشد زیرا اگر وقت اوسع از فعل بوده بهطوریکه بتوان در آن چند بار واجب را مکرّر نمود مکلّف باعتماد زیادی وقت میتواند واجب را در هریک از اجزاء بگمان
ص: 478
بقاء وقت ترک کند و کار ناگهان به جائی منتهی میشود که پیش از انجام فعل وقت منقضی میگردد و چون تشریع این امر مستند به شارع است که وقت را اوسع از فعل قرار داده ازاینرو میتوان کشف نمود که پس خود به ترک آن راضی بوده و بدین ترتیب واجب را باید از واجب بودنش خارج و ساقط دانست و چون این معنا خلاف فرض است لاجرم وقت واجب را باید منحصر در جزء معیّن کرد و در تعیّن این جزء سه احتمال است:
الف: اوّل وقت باشد.
ب: آخر وقت بوده.
ج: وسط وقت فرض گردد.
احتمال اخیر را که احدی قائل نشده پس اثباتا قابل التزام نمیباشد.
و احتمال دوّم را نیز نمیتوان پذیرفت و تصدیق کرد زیرا تالی فاسدش اینست که اگر مکلّف واجب را در اوّل وقت بیاورد نباید ذمّهاش فارغ گردد و از عهده تکلیف نباید خارج شده باشد درحالیکه باجماع علماء اینطور نبوده و فراغت ذمّه برایش حاصل میشود.
پس میباید احتمال اوّل را که مدّعای ما است متعیّن دانست.
قوله: لأدائها الی جواز ترک الواجب: ضمیر در «لادائها» به فضله عود میکند.
قوله: فیخرج عن کونه واجبا: ضمیر در «یخرج» و «کونه» به واجب راجع است.
قوله: و حینئذ فاللّازم صرف الامر: کلمه «حینئذ» یعنی و حین کون الفضلة فی الوقت ممتنعة.
قوله: و لو کان هو الاخیر: ضمیر «هو» به جزء معیّن راجع است.
قوله: لما خرج عن العهدة: ضمیر در «خرج» به مکلّف راجع است و مقصود از «عهده» عهده تکلیف میباشد.
ص: 479
قوله: بادائه فی الاوّل: ضمیر مجروری در «بادائه» به مکلّف عود میکند.
قوله: فتعیّن ان یکون هو الاوّل: ضمیر «هو» به جزء معیّن راجع است.
متن: و الجواب:
امّا عن امتناع الفضلة فی الوقت فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا، فلا نطیل باعادته.
و امّا عن تخصیص الوجوب بالاوّل، فبانّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه و هو باطل ایضا کما تقدّمت الاشارة الیه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به تخصیص واجب باوّل وقت
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از امتناع فضله و زیادی در وقت از تحقیقی که عنقریب نمودیم داده شد ازاینرو به واسطه اعادهاش کلام را طولانی نمیکنیم.
و امّا جواب از تخصیص وجوب باوّل وقت:
میگوییم: اگر این استدلال تمام و صحیح باشد نباید بتوان فعل را از اوّل وقت تأخیر انداخت درحالیکه این امر نیز باطل است چنانچه قبلا بآن اشاره شد.
قوله: ممّا حقّقناه آنفا: مقصود از تحقیق مزبور این بیان است که ایشان در استدلال بر اثبات مدّعای اوّل خود فرمودند امر مطلق بوده و ظاهرش هرگونه اختصاصی را نفی میکند.
قوله: فبانّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه: ضمیر در «فبانّه» و «لو تمّ» به تخصیص وجوب راجع بوده و در «تأخیره» به واجب و در «عنه» به اوّل وقت عود میکند.
ص: 480
قوله: و هو باطل ایضا: ضمیر «هو» به عدم جواز تأخیر راجع بوده و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه همانطور که تقدیم واجب و اتیانش در اوّل وقت جایز است و این امر از وجوه ردّ بر قائلین به تخصیص واجب بآخر وقت بوده عینا جواز تأخیر فعل و اتیانش در آخر وقت دلیل بر بطلان تخصیص واجب باوّل وقت است.
قوله: کما تقدّمت الاشارة الیه: ضمیر در «الیه» به جواب از تخصیص وجوب باوّل وقت راجع است.
متن: و احتجّ من علّق الوجوب بآخر الوقت بانّه لو کان واجبا فی الاوّل لعصی بتأخیره، لانّه ترک للواجب و هو الفعل فی الاوّل، لکنّ التّالی باطل بالاجماع فکذا المقدّم.
ترجمه:
استدلال قائلین به تخصیص واجب به آخر وقت
کسانی که وجوب را معلّق به آخر وقت و اختصاص بآن دادهاند در مقام استدلال گفتهاند:
اگر وقت واجب اوّل باشد مکلّف به واسطه تأخیرش باید مرتکب عصیان شده باشد زیرا تأخیر عبارتست از ترک واجب یعنی اتیان در اوّل وقت ولی تالی باجماع علماء باطل بوده، پس مقدّم نیز باطل است.
قوله: بانّه لو کان واجبا الخ: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است و ضمیر در «کان» به واجب عود میکند.
قوله: لعصی بتأخیره: ضمیر فاعلی در «عصی» و ضمیر مجروری در «تأخیره» به مکلّف عود میکند.
قوله: لانّه ترک للواجب: ضمیر در «لانّه» به تأخیر راجع بوده و کلمه
ص: 481
«ترک» بصیغه مصدر میباشد.
قوله: و هو الفعل فی الاوّل: ضمیر «هو» به واجب راجع است و مقصود از «فعل» فعل واجب و از «اوّل» اوّل وقت میباشد.
قوله: لکنّ التّالی باطل: مقصود از «تالی» عصیان میباشد.
قوله: فکذا المقدّم: مراد از «مقدّم» وجوب واجب در اوّل وقت میباشد.
متن: و جوابه:
منع الملازمة، و السّند ظاهر ممّا تقدّم، فانّ اللّزوم المدّعی انّما یتمّ لو کان الفعل فی الاوّل واجبا علی التّعیین و لیس کذلک، بل وجوبه علی سبیل التّخییر و ذلک لانّ اللّه تعالی اوجب علیه ایقاع الفعل فی ذلک الوقت الموسّع و منعه من اخلاله عنه و سوّغ له الاتیان به فی ایّ جزء شاء منه.
فان اختار المکلّف ایقاعه فی اوّله او وسطه او آخره فقد فعل الواجب و کما انّ جمیع الخصال فی الواجب المخیّر یتّصف بالوجوب علی معنی انّه لا یجوز الاخلال بالجمیع و لا یجب الاتیان بالجمیع بل للمکلّف اختیار ما شاء منها، فکذا هنا لا یجب علیه ایقاع الفعل فی الجمیع و لا یجوز له اخلاء الجمیع عنه و التّعیین مفوّض الیه ما دام الوقت متّسعا، فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بتعلیق وجوب بآخر وقت
اشاره
جواب این استدلال آنست که بگوئیم ملازمه را انکار نموده و مدرک ما بر این انکار از آنچه سابق ذکر کردیم روشن و ظاهر میشود، چه آنکه لزومی که ادّعاء شد صرفا درصورتی صحیح و درست است که فعل در اوّل وقت بطور تعیین واجب شده باشد درحالیکه اینطور نمیباشد بلکه وجوبش بنحو
ص: 482
تخییر در اجزاء وقت است و بیان آن اینست که:
حقتعالی در حقّ مکلّف فعل را در وقتی واجب نموده که از ایقاع فعل اوسع و ظرفیّتش بیشتر میباشد و از طرفی دیگر از اخلال و ترک آن وی را بر حذر داشته و آوردن آن را در هر جزئی از اجزاء که مکلّف بخواهد برایش تجویز فرموده است فلذا اگر مکلّف انجام فعل را در هر جزئی از اجزاء چه اوّل و چه وسط و چه آخر اختیار نماید واجب را اداء کرده و از عهده تکلیف بیرون آمده است و همانطوریکه تمام افراد خصال کفّاره در واجب مخیّر متّصف بوجوب بوده باین نحو که مأمور نمیتواند بتمام آنها اخلال وارد کند و از طرفی اتیان بجمیع نیز در حقّش واجب نیست بلکه هرکدام را که اختیار نماید مأمور به اتیان شده عینا در اینجا نیز همینطور است یعنی بر او واجب نیست که فعل را در جمیع اجزاء وقت بجای آورد و ترک آن نیز در تمام وقت مشروع نمیباشد منتهی تعیین فعل در هریک از اجزاء باختیار خودش بوده و تا مادامیکه وقت وسیع است این اختیار و انتخاب برایش ثابت میباشد ولی وقتی زمان تنگ شد و از آن بمقدار ایقاع فعل فقط باقی ماند دیگر اختیار از او سلب شده و بطور متعیّن باید فعل را انجام دهد.
تفصیل
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال مذکور میفرمایند:
جواب ما از این دلیل آنست که بین واجب بودن فعل در اوّل وقت و حصول عصیان به واسطه تأخیر آن از ابتداء وقت ملازمهای وجود ندارد و نمیتوان گفت:
اگر در اوّل وقت واجب باشد باید به واسطه تأخیرش از ابتداء وقت معصیت حاصل گردد.
و دلیل ما بر نفی ملازمه آنست که:
ص: 483
لزومی که بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّه مزبور مستدلّ استدلال نمود و گفت:
«لو کان واجبا فی الاوّل لعصی بتأخیره» درصورتی درست است که وجوب فعل در اوّل وقت بنحو تعیّن باشد یعنی ما مدّعی آن باشیم که بر مکلّف لازم است مثلا نماز ظهر را حتما در اوّل ظهر بجای آورد.
چه آنکه پرواضح و روشن است در این فرض اگر مکلّف نماز را از ابتداء زوال بتأخیر بیاندازد مرتکب معصیت شده و ادّعای مستدلّ صحیح است ولی امر چنین نبوده و ما نیز اینطور معتقد نیستیم بلکه وجوب فعل همچون نماز ظهر را بنحو تخییر دانسته و میگوییم از ابتداء زوال ظهر تا وقت غروب نماز ظهر واجب است و مکلّف موظّف به آوردن آن میباشد و بدون تردید در این فرض آنچه در این استدلال ذکر گردید متوجّه ما نمیشود.
توضیح
خداوند متعال در کلّیّه واجبات موسّع مأمور به را در یک ظرفی در نظر گرفته که در آن ظرف افراد متعدّد و متکثّری از واجب را میتوان انجام داد چنانچه از اوّل زوال تا غروب تعداد زیادی نماز ظهر میتوان خواند.
و از احکامی که اینگونه واجبات دارند اینکه مکلّف مجاز و مخیّر است که در هر جزئی از اجزاء وقت که بخواهد فعل را بیاورد بهطوریکه اگر آن را در اوّل یا وسط و یا آخر وقت آورد واجب را در هرکدام از این سه حالت اتیان کرده و ذمّهاش ساقط میشود.
و دیگر از احکام واجبات موسّع آنست که مکلّف حقّ ندارد فعل را در تمام اجزاء ترک کند همانطوریکه در خصال کفّاره حکم چنین بوده و مکلّف نمیتواند عتق عبد و اطعام شصت فقیر و روزه شصت روز را ترک کند.
ص: 484
و یکی دیگر از احکام اینگونه واجبات آنست که هریک از افراد واجب را میتوان واجب خواند و مجرّد جواز ترک آنها و آوردن بدل به جایشان مانع از این اطلاق نیست چه آنکه از خواصّ واجب تخییری همین معنا میباشد.
بلی همانطوریکه ذکر شد ترک جمیع افراد علی البدل مشروع نمیباشد ازاینرو اگر مکلّف تمام افراد را ترک کرده و تنها یک فرد آنکه در آخر وقت قرار گرفته اگر بیاورد ذمّهاش ساقط و امتثال حاصل میشود لازم بتذکّر است که یکی دیگر از احکام اینگونه از واجبات آنست که:
تا مادامیکه وقت واسع است مکلّف در اتیان فعل نسبت باجزاء وقت مخیّر بوده ولی پس از ضیق شدنش دیگر مسلوب الاختیار شده و الزاما باید فعل را در جزء اخیر وقت انجام دهد.
قوله: و جوابه: یعنی و جواب احتجاج مذکور.
قوله: منع الملازمة: مقصود از ملازمه، ملازمهای است که در استدلال بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّه مذکور تقریر شد و مستدلّ فرمود: لو کان واجبا فی الاوّل الخ.
قوله: فانّ اللّزوم المدّعی: مقصود از «لزوم مدّعا» همان ملازمه بین مقدّم و تالی است.
قوله: انّما یتمّ: یعنی انّما یصحّ.
قوله: و لیس کذلک: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر در «لیس» به «فعل» راجع بوده و مقصود از «کذلک» واجب متعیّن میباشد.
قوله: بل وجوبه علی سبیل التّخییر: ضمیر در «وجوبه» به فعل راجع است.
قوله: و ذلک: یعنی و بیان تخییری بودن وجوب چنین میباشد.
قوله: اوجب علیه ایقاع الفعل: ضمیر در «علیه» به مکلّف راجع است.
قوله: و منعه من اخلاله عنه: ضمیر فاعلی در «منعه» به حقتعالی و
ص: 485
ضمیر مفعولی و ضمیر مجروری در «اخلاله» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «عنه» به «ایقاع الفعل فی ذلک الوقت الموسّع» راجع است.
مؤلّف گوید:
بنظر میرسد که بجای کلمه «اخلاله» میباید «اخلائه» با همزه باشد یعنی و خداوند متعال وی را از خالی نمودن وقت نسبت به فعل منع فرموده است.
قوله: و سوّغ له الاتیان به: ضمیر در «سوّغ» به حقتعالی و ضمیر مجروری در «له» به مکلّف و در «به» به فعل عود میکند.
قوله: فی ایّ جزء شاء منه: ضمیر مجروری در «منه» به وقت راجع است.
قوله: فان اختار المکلّف ایقاعه فی اوّله او وسطه او آخره: ضمیر در «ایقاعه» به فعل و در اوّله و وسطه و آخره به وقت راجع میباشد.
قوله: فقد فعل الواجب: ضمیر فاعلی در «فعل» به مکلّف عود میکند.
قوله: علی معنی انّه لا یجوز الاخلال بالجمیع: یعنی اتّصافشان بوجوب به این معنا است که مکلّف تمام و جملگی را نمیتواند ترک کند.
ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: اختیار ما شاء منها: ضمیر در «منها» به افراد واجب در خصال راجع است.
قوله: فکذا هنا لا یجب علیه: مشارالیه «هنا» واجب مخیّر بوده و ضمیر در «علیه» به مکلّف راجع است.
قوله: لا یجوز له اخلاء الجمیع عنه: ضمیر در «له» به مکلّف و در «عنه» به ایقاع عود میکند.
قوله: و التّعیین مفوّض الیه: ضمیر در «الیه» به مکلّف راجع است.
قوله: فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل: ضمیر در «تضیّق» به وقت و در
ص: 486
«علیه» به مکلّف راجع است.
متن: و ینبغی ان یعلم انّ بین التّخییر فی الموضعین فرقا من حیث انّ متعلّقه فی الخصال الجزئیّات المتخالفة الحقائق و فیما نحن فیه الجزئیّات المتّفقة الحقیقة، فانّ الصّلاة المؤدّاة فی جزء من اجزاء الوقت مثل المؤدّاة فی کلّ جزء من الاجزاء الباقیة و المکلّف مخیّر بین هذه الاشخاص المتخالفة بمشخّصاتها المتماثلة بالحقیقة.
و قیل: بل الفرق انّ التّخییر هناک بین جزئیّات الفعل و هاهنا فی اجزاء الوقت و الامر فیه سهل.
ترجمه:
تنبیه
شایسته است که دانسته شود بین تخییر در دو موضع فرق میباشد، چه آنکه متعلّق تخییر در خصال افرادی است که از نظر ذات و حقیقت باهم مختلف بوده و در مورد بحث افراد دارای حقیقت واحد و متّفقی میباشند.
مثلا نمازی که در جزئی از اجزاء وقت اداء میشود مثل همان نمازی است که در جزء دیگر از اجزاء باقی بجای آورده میشود و مکلّف بین این اشخاص و افرادی که در حقیقت باهم متماثل و از حیث مشخّصات و عوارض فردی با یکدیگر اختلاف دارند مخیّر میباشد.
بعضی در فرق بین این دو چنین گفتهاند:
فرق بین تخییر در خصال و مورد بحث آنست که تخییر در آنجا بین افراد فعل (واجب) بوده ولی در اینجا تخییر در اجزاء وقت میباشد.
مصنّف (ره) میفرمایند:
امر در این مسئله سهل بوده و فرق چه آن باشد که ما گفته یا آنچه این بعض فرموده بهر تقدیر تخییر در مورد بحث با تخییر در خصال متفاوت و متغایر میباشد.
ص: 487
تفصیل فرق بین تخییر در واجب موسّع و تخییر در واجب مخیّر
اشاره
مرحوم مصنّف در این مقام بصدد بیان فرق بین تخییر در واجب مخیّر و تخییر در واجب موسّع بوده و در این زمینه به دو بیان میپردازند:
بیان اوّل
فرقی که بین این دو تخییر هست آنست که:
در واجب مخیّر همچون خصال کفّارات متعلّق تخییر جزئیّات و افرادی است که دارای حقائق متخالف و گوناگون میباشند چه آنکه بدیهی و روشن است حقیقت عتق با ماهیّت روزه و اطعام متباین و متغایر میباشد چنانچه روزه و اطعام نیز با یکدیگر تغایر حقیقی دارند.
ولی در واجب موسّع تخییر بین افرادی است که همگی در تحت یک نوع بوده و ذاتا و حقیقتا با یکدیگر متّفقند فقط تغایرشان بحسب عوارض شخصی و مشخّصات فردی میباشد.
مثلا نمازی که شخص در اوّل وقت میخواند از نظر ماهیّت و حقیقت «صلاة بودن» با نماز وسط وقت یا آخر وقت هیچ تفاوتی ندارد تنها از حیث خصوصیّت وقتی یا اینکه مثلا اوّلی سریع و دوّم و سوّمی کند خوانده شده یا اوّلی با حضور قلب و آن دو بدون آن بودهاند تفاوت دارد.
ص: 488
بیان دوّم
این بیان را برخی از اصولیّین فرمودهاند و شرح آن چنین است:
فرق بین این دو تخییر آنست که، تخییر در واجب تخییری بین مصادیق و افراد واجب بوده ولی در واجب موسّع تخییر بین اجزاء وقت میباشد لذا در نماز ظهر که وقتش از زوال تا غروب آفتاب ادامه دارد مکلّف مخیّر است که نماز را در جزء اوّل یا دوّم و یا اجزاء بعدی بجای آورد پس فعل واحد و اجزاء زمان متعدّد میباشند.
قوله: التّخییر فی الموضعین: یعنی واجب تخییری و واجب موسّع.
قوله: من حیث انّ متعلّقه فی الخصال: ضمیر مجروری در «متعلّقه» به تخییر راجع است.
قوله: الجزئیّات المتخالفة الحقائق: مقصود از «جزئیّات» مصادیق و افراد میباشد.
قوله: بمشخّصاتها: کلمه «باء» در «بمشخّصاتها» به معنای «مع» بوده و ضمیر مؤنّث به اشخاص راجع است.
متن:
اصل الحقّ انّ تعلیق الامر بل مطلق الحکم علی شرط یدلّ علی انتفائه عند انتفاء الشّرط و هو مختار اکثر المحقّقین و منهم الفاضلان.
و ذهب السّیّد المرتضی (ره) الی انّه لا یدلّ علیه الّا بدلیل منفصل عنه و تبعه ابن زهرة و هو قول جماعة من العامّة.
لنا: انّ قول القائل: اعط زیدا درهما ان اکرمک، یجری فی العرف مجری.
ص: 489
قولنا: الشّرط فی اعطائه اکرامک.
و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاکرام قطعا بحیث لا یکاد ینکر عند مراجعة الوجدان فیکون الاوّل ایضا هکذا.
و اذا ثبت الدّلالة علی هذا المعنی عرفا ضمّمنا الی ذلک مقدّمة اخری سبق التّنبیه علیها و هی اصالة عدم النّقل، فیکون کذلک لغة.
ترجمه:
بخش هشتم مبحث مفاهیم
اصل و قاعده مبحث مفهوم شرط
حقّ از نظر ما اینست که تعلیق امر بلکه مطلق حکم بر شرط دلالت دارد بر انتفاء حکم در صورت انتفاء شرط و این مختار اکثر اهل تحقیق از جمله مرحوم فاضلان یعنی محقّق حلّی و علّامه حلّی میباشد.
مرحوم سیّد مرتضی میفرمایند:
تعلیق امر بر شرط در صورت انتفاء شرط دلالت بر انتفاء حکم ندارد مگر به کمک قرینه و دلیلی که از آن منفصل باشد.
و مرحوم سیّد ابن زهره نیز از ایشان تبعیّت کرده و بعدم دلالت قائل شده است.
و این قول رأی جماعتی از عامّه نیز میباشد.
دلیل مرحوم مصنّف بر مدّعا
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر مدّعای مزبور اینست که:
ص: 490
قول قائل که میگوید:
اعط زیدا درهما ان اکرمک.
(اگر زید بشما اکرام کرد بوی یک درهم اعطاء کن).
جاری مجری و به منزله اینست که بگوئیم:
الشّرط فی اعطائه اکرامک.
(شرط در اعطاء بزید آنست که وی بشما اکرام کند).
و آنچه از این عبارت متبادر میشود آنست که از انتفاء اکرام قطعا اعطاء نیز منتفی میباشد بهطوریکه وقتی بوجدان رجوع میشود ملاحظه میگردد که این حکم قابل انکار نیست و وقتی معنای متبادر از این عبارت چنین بود پس معنای عبارت اوّل نیز باید همین باشد.
و وقتی دلالت بر این معنا بحسب متفاهم عرفی ثابت شد بآن مقدّمه دیگری را که قبلا تذکّرش داده شد ضمیمه میکنیم و بدین ترتیب اثبات میشود که در لغت نیز چنین میباشد و آن مقدّمه عبارتست از:
اصل عدم نقل لفظ است از لغت به معنای دیگر.
تفصیل
یکی از مباحثی که در اصول معنون بوده و در شمار ابحاث نافع میباشد بحث از مفهوم شرط است و مقصود از آن اینست که اگر حکمی بر شرط معلّق شد همچون وجوب اکرام که بر مجیء زید در جمله: ان جاء زید فاکرمه (اگر زید آمد اکرامش کن) تعلیق شده معنایش اینست که وجوب اکرام در صورتی که زید بیاید ثابت است و بفرض نیامدن وجوب نیز منتفی میباشد البتّه بین ارباب اصول در این مقام اختلاف بوده، برخی همچون مرحوم مصنّف معتقدند که تعلیق امر بر شرط مدلولش آنست که شرط اگر منتفی شد حکم نیز منتفی است و اصطلاحا از این عبارت به «حجّیّت مفهوم شرط» نام میبرند.
ص: 491
بعضی دیگر همچون مرحوم سیّد مرتضی میفرمایند که چنین دلالتی ثابت نیست و از نفس تعلیق نمیتوان آن را استفاده کرد بلکه بمنظور استفاده چنین معنائی میباید از قرینه منفصل دیگری استفاده کرد.
استدلال مرحوم مصنّف
مرحوم مصنّف برای مدّعای خود اینطور دلیل آورده است:
جمله: اعط زیدا درهما ان اکرمک که وجوب اعطاء درهم بزید معلّق بر اکرام وی گردیده به منزله آنست که بگوئیم:
الشّرط فی اعطائه اکرامک.
بدون تردید و شبهه اهل محاوره و عرف از عبارت دوّم این معنا را استفاده میکنند اگر زید اکرام نکند اعطاء بوی نیز صورت نمیگیرد و احدی از آحاد و افراد عرف در این معنا شکّ و تردیدی ندارد و وقتی این جمله معنایش چنین بود پس عبارت اوّل نیز که جاری مجری و به منزله آنست باید مفید همین معنا باشد و بدین ترتیب اثبات میگردد که تعلیق حکم بر شرط در عرف دلالت بر انتفاء حکم در صورت انتفاء شرط دارد و به ضمیمه این مقدّمه که اصل آنست که عبارات و الفاظ از معنای لغوی که دارند به معنای دیگر نقل داده نشدهاند میتوان اثبات کرد که جمله مزبور در لغت نیز واجد همین معنای عرفی است و در نتیجه مدّعای ما ثابت میگردد.
قوله: بل مطلق الحکم: یعنی و لو بصورت امر نبوده بلکه در قالب خبر باشد چنانچه گفته میشود:
ان جاء زید فاکرمه (اگر زید بیاید پس اکرامش میکنم).
قوله: یدلّ علی انتفائه: یعنی انتفاء حکم.
قوله: و هو مختار اکثر المحقّقین: ضمیر «هو» به «الحقّ» راجع است.
قوله: و منهم الفاضلان: ضمیر در «منهم» به محقّقین راجع بوده و مراد
ص: 492
از «فاضلان» مرحوم محقّق و علّامه (ره) میباشد.
قوله: الی انّه لا یدلّ علیه: ضمیر در «انّه» به تعلیق الحکم راجع بوده و ضمیر مجروری در «علیه» به انتفاء راجع است.
قوله: الّا بدلیل منفصل عنه: ضمیر در «عنه» به تعلیق الامر عود میکند.
قوله: و تبعه ابن زهرة: ضمیر مفعولی به سیّد مرتضی راجع است.
قوله: و هو قول جماعة من العامّة: ضمیر «هو» به رأی سیّد مرتضی عود میکند.
قوله: و المتبادر من هذا: مشارالیه «هذا» قولنا: الشّرط فی اعطائه اکرامک میباشد.
قوله: فیکون الاوّل ایضا هکذا: مقصود از «الاوّل» عبارت: اعط زیدا درهما ان اکرمک میباشد.
قوله: علی هذا المعنی عرفا: مقصود از «هذا المعنی» انتفاء حکم در صورت انتفاء شرط میباشد.
قوله: ضمّمنا الی ذلک مقدّمة: مشارالیه «ذلک» هذا المعنی میباشد.
قوله: سبق التّنبیه علیها: ضمیر در «علیها» به مقدّمة اخری راجع بوده و جمله «سبق التّنبیه علیها» صفت است برای «مقدّمه اخری».
قوله: و هی اصالة عدم النّقل: ضمیر «هی» به مقدّمه اخری عود میکند.
قوله: فیکون کذلک لغة: ضمیر در «فیکون» به عبارت اوّل راجع میباشد.
متن: احتجّ السّیّد بانّ تأثیر الشّرط هو تعلّق الحکم به و لیس یمتنع ان یخلفه و ینوب منا به شرط آخر یجری مجراه و لا یخرج عن ان یکون شرطا.
الا تری، انّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ یمنع من قبول الشّاهد الواحد حتّی ینضمّ الیه آخر، فانضمام الثّانی الی الاوّل شرط فی
ص: 493
القبول.
ثمّ نعلم انّ ضمّ امرأتین الی الشّاهد الاوّل یقوم مقام الثّانی، ثمّ نعلم بدلیل آخر انّ ضمّ الیمین الی الواحد یقوم مقامه ایضا و نیابة بعض الشّروط عن بعض اکثر من ان تحصی.
ترجمه:
استدلال سیّد مرتضی (ره) بر نفی مفهوم شرط
اشاره
مرحوم سیّد مرتضی برای مدّعای خود اینطور استدلال فرموده:
تأثیری که شرط در کلام دارد اینست که دلالت بر تعلّق حکم بآن دارد و هرگز امتناعی ندارد بجای آن شرط دیگری قرار گیرد که به منزله آن بوده و از شرط بودن خارج نباشد.
مگر نمیبینی که فرموده حقتعالی «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ» بیاورید دو شاهد از مردان خود، از پذیرفتن شهادت یک نفر منع نموده مگر آنکه شهادت نفر دیگر بآن ضمیمه گردد، پس انضمام دوّمی باوّل شرط در قبول شهادت اوّلی است.
حال ما دانستهایم که ضمیمه دو زن به شاهد اوّل قائم مقام دوّمی میشود چنانچه به واسطه دلیل دیگر بدست آوردهایم ضمیمه قسم به شهادت یک عادل نیز قائم مقام شاهد دوّمی است.
و حاصل آنکه نیابت شروط بجای یکدیگر بیش از آنست که بتوان احصاء و شمارش نمود.
تفصیل
حاصل فرموده مرحوم سیّد مرتضی اینست که:
شرط مفهوم ندارد ازاینرو انتفاء آن را نمیتوان شاهد برای انتفاء حکم
ص: 494
قرار داد.
توضیح
روشن و واضح است که در ثبوت مفهوم برای شرط لازم است شرط علّت منحصر برای حکم باشد تا در نتیجه انتفائش حکم نیز بمفاد انتفاء العلّة یدلّ علی انتفاء مدلوله منتفی گردد مثلا اگر فرض کردیم علّت منحصر بفرد برای اکرام زید آمدن او میباشد قهرا اگر آمدن در خارج صورت نگیرد اکرام نیز بالتّبع منتفی خواهد بود ولی اگر شرط علّت منحصر برای حکم نبوده بلکه در صورت انتفائش شرط دیگری برای نیابت از آن صلاحیّت داشته باشد بدیهی است که حکم بقوّت خود باقی بوده و زائل نمیشود.
با توجّه باین نکته میگوییم:
مرحوم سیّد مرتضی میفرمایند کلّیّه شروط موقعیّت و خصوصیّتشان به نحوی است که در فرض انتفاء هریک دیگری بجای آن میتواند قرار بگیرد و با چنین فرضی دیگر مجالی برای مفهوم و انتفاء حکم بانتفاء شرط وجود ندارد و شاهد ما برای نیابت شروط از یکدیگر آیه شریفه ذیل است که حقتعالی میفرماید:
وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ.
اگر شاهد عادلی در موضعی که به دو عادل نیاز است شهادت داد بشرطی شهادتش مقبول است که عادل دیگری بآن ضمیمه شود حال از ادلّه دیگر بدست آوردهایم که بجای شاهد دوّم اگر دو زن عادله نیز شهادت دهند باز شهادت اوّلی مسموع است چنانچه از قرائن و ادلّه دیگر اینطور استفاده نمودهایم اگر مدّعی علاوه بر آوردن یک شاهد عادل قسم نیز بخورد حقّ را بجانب وی میدهند پس چنانچه ملاحظه میشود قسم و شهادت دو زن عادله بجای شروط یعنی شهادت عادل قرار گرفت و با چنین فرضی دیگر نمیتوان
ص: 495
گفت اگر شاهد دوّم بشاهد اوّل منضمّ نشود شهادت اوّلی منتفی شده و اثری برآن مترتّب نمیگردد چه آنکه این کلام در وقتی صحیح و صادق است که قسم و شهادت دو زن بجای شرط نیابت نکنند امّا با وجود نیابت چطور میتوان حکم بانتفاء مشروط نمود.
قوله: هو تعلّق الحکم به: ضمیر «هو» به تأثیر و در «به» به شرط راجع است.
قوله: و لیس یمتنع ان یخلفه: ضمیر مفعولی در «یخلفه» به شرط راجع است.
قوله: و ینوب منابه: ضمیر مجروری در «منابه» به شرط عود میکند.
قوله: یجری مجراه: ضمیر مجروری در «مجراه» به شرط راجع بوده و جمله مذکور صفت است برای «شرط آخر».
قوله: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ: سوره بقره آیه 282.
قوله: حتّی ینضمّ الیه آخر: ضمیر در «الیه» به شاهد واحد راجع بوده و مقصود از «آخر» شاهد آخر میباشد.
قوله: یقوم مقام الثّانی: همچون امور مالی که شهادت زنان نیز مقبول و مسموع است.
قوله: یقوم مقامه ایضا: ضمیر مجروری در «مقامه» به شاهد عادل راجع بوده و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه همانطوریکه شهادت دو زن بجای شاهد عادل واقع میشود قسم نیز همینطور میباشد چنانچه در امور مالی از یمین و قسم نیز میتوان بجای شهادت یک عادل استفاده کرد.
متن: و احتجّ موافقوه مع ذلک بانّه:
لو کان انتفاء الشّرط مقتضیا لانتفاء ما علّق لکان قوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً، دالّا علی عدم تحریم الاکراه حیث لا یردن التّحصّن، و لیس کذلک، بل هو حرام مطلقا.
ص: 496
ترجمه:
استدلال موافقین سیّد (ره)
اشاره
موافقین مرحوم سیّد علاوه بر دلیلی که وی آورد اینطور استدلال نمودهاند:
اگر انتفاء شرط مقتضی انتفاء حکمی که برآن معلّق شده، باشد پس فرموده حقتعالی که میفرماید:
وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً باید دلالت کند بر عدم تحریم اکراه دختران در جائی که اراده عفّت و پاکدامنی نداشته باشند و حال آنکه چنین نبوده و اکراه مطلقا حرام است.
تفصیل
مرحوم ابن زهره و دیگران که با سیّد (ره) موافقت نموده و مفهوم شرط را منکر شدهاند علاوه بر دلیلی که سیّد علیهالرّحمه بآن متمسّک شده دلیل دیگری باین شرح ذکر فرمودهاند:
اگر انتفاء شرط دلالت بر انتفاء حکم کند تالی فاسد این دلالت آنست که در آیه شریفه:
وَ لا تُکْرِهُوا الخ.
(یعنی دختران جوان خود را بر عمل فحشاء وادار و اکراه نکنید در صورتی که خودشان اراده عفّت و پاکدامنی داشته باشند).
باید ملتزم شویم درصورتیکه دختران اراده عفّت نداشته باشند اکراهشان بر عمل فحشاء باید مشروع و جایز بوده و اولیاء مورد مؤاخذه قرار نگیرند درحالیکه احدی بآن ملتزم نبوده و اجماعی علماء است که اکراه بر فحشاء مطلقا حرام میباشد.
قوله: و احتجّ موافقوه: ضمیر مجروری در «موافقوه» به سیّد راجع است.
ص: 497
قوله: مع ذلک: مشارالیه «ذلک» استدلال سیّد میباشد.
قوله: بانّه لو کان انتفاء الشّرط: ضمیر در «بانّه» به معنای شأن میباشد.
قوله: لانتفاء ما علّق: مقصود از «ما علّق» حکمی است که بر شرط تعلیق شده.
قوله: و لا تکرهوا فتیاتکم الآیة: سوره نور آیه 33.
قوله: و لیس کذلک: یعنی و لیس الحکم کذلک.
قوله: بل هو حرام مطلقا: ضمیر «هو» به اکراه راجع بوده و مقصود از «مطلقا» اینست که چه اراده عفّت داشته و چه نداشته باشند.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّه اذا علم وجود ما یقوم مقامه کما فی المثال الّذی ذکره لم یکن ذلک الشّرط وحده شرطا، بل الشّرط حینئذ احدهما، فیتوقّف انتفاء المشروط علی انتفائهما معا، لانّ مفهوم احدهما لا یعدم الّا بعدمهما و ان لم یعلم له بدل کما هو مفروض المبحث کان الحکم مختصّا به و لزم من عدمه عدم المشروط للدّلیل الّذی ذکرناه.
ترجمه: جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل جواب از دلیل اوّل (دلیلی که مرحوم سیّد مرتضی بآن متمسّک شد) آنست که:
وقتی بدانیم که شرط قائم مقام دارد همچون مثالی که ایشان ذکر فرمود دیگر شرط به تنهائی شرط نبوده بلکه در واقع شرط یکی از دو امر میباشد و در نتیجه انتفاء مشروط موقوف بر انتفاء هر دو باهم است زیرا مفهوم «احد الامرین» منتفی نشده مگر بانتفاء هر دو باهم.
ولی اگر برای شرط بدل و قائم مقامی سراغ نداشته باشیم چنانچه
ص: 498
مفروض بحث و مورد کلام چنین موردی است قطعا حکم اختصاص به شرط مذکور پیدا کرده و از عدمش عدم حکم لازم میآید و دلیلش همان است که در اقامه دلیل بر مدّعای خود ذکر نمودیم.
تفصیل
حاصل فرموده مصنّف در جواب از استدلال مرحوم سیّد مرتضی اینست که:
شرط در جملات شرطیّه از دو حال خارج نیست:
الف: شرطی که خود منحصرا شرط نبوده بلکه در صورت انتفاء امر دیگری قائم مقامش بوده که در این صورت باز حکم بقوّت خود باقی است.
ب: شرطی که منحصر بوده و حکم وجودا و عدما دائر مدار آن میباشد.
در فرض اوّل فرموده مرحوم سیّد صحیح است و بانتفاء شرط حکم منتفی نمیشود بلکه قائم مقام شرط در بقاء حکم کافی است چنانچه در مثالی که ایشان آوردند حال چنین میباشد ولی باید گفت این قسم از شرط از محلّ کلام و مورد بحث ما خارج میباشد.
و در فرض دوّم که کلام ما در آن میباشد قطعا با انتفاء شرط مشروط (حکم) منتفی میگردد و دلیلش همان است که در استدلال برای مدّعای خود آورده و گفتیم:
جمله: اعط زیدا درهما ان اکرمک جاری مجرای «الشّرط فی اعطائه اکرامک» میباشد.
قوله: انّه اذا علم وجود ما یقوم مقامه: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و ضمیر مجروری در «مقامه» به شرط عود میکند.
قوله: بل الشّرط حینئذ: یعنی حین قیام امر آخر مقام الشّرط.
ص: 499
قوله: احدهما: یعنی عنوان احد الامرین.
قوله: علی انتفائهما معا: ضمیر تثنیه به امرین عود میکند.
قوله: لانّ مفهوم احدهما: یعنی عنوان «احدهما» که در این فرض شرط فرض گردید.
قوله: الّا بعدمهما: یعنی بعدم هر دو امر.
قوله: و ان لم یعلم له بدل: ضمیر در «له» به شرط راجع است.
قوله: کما هو مفروض المبحث: ضمیر «هو» به عدم العلم بالبدل راجع است.
قوله: کان الحکم مختصّا به: ضمیر در «به» به شرط مذکور در کلام راجع است.
قوله: و لزم من عدمه عدم المشروط: ضمیر در «عدمه» به شرط راجع است.
متن: و عن الثّانی بوجوه:
احدها انّ ظاهر الآیة یقتضی عدم تحریم الاکراه اذا لم یردن التّحصّن، لکن لا یلزم من عدم الحرمة ثبوت الاباحة، اذ انتفاء الحرمة قد یکون بطریان الحلّ و قد یکون لامتناع وجود متعلّقها عقلا لانّ السّالبة تصدق بانتفاء المحمول تارة و بعدم الموضوع اخری و الموضوع هاهنا منتف، لانّهنّ اذا لم یردن التّحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهنّ البغاء یمتنع اکراههنّ علیه، فانّ الاکراه هو حمل الغیر علی ما هو یکرهه، فحیث لا یکون کارها یمتنع تحقّق الاکراه، فلا یتعلّق به الحرمة.
ص: 500
ترجمه:
جواب از استدلال دوّم
اشاره
جواب از استدلال دوّم (استدلال موافقین سیّد (ره)) بوجوه متعدّدی میباشد:
وجه اوّل
اشاره
ظاهر آیه مقتضی است که اکراه درصورتیکه دختران اراده عفّت نداشته باشند حرام نباشد ولی از عدم حرمت لازم نمیآید که اباحه ثابت بوده و اکراه جایز و حلال باشد زیرا انتفاء حرمت گاهی به واسطه عارض شدن حلّیّت بوده و زمانی بخاطر امتناع وجود متعلّق حرمت میباشد چه آنکه سالبه گاه بانتفاء محمول و زمانی بعدم موضوع صادق است و موضوع در اینجا منتفی میباشد زیرا دختران وقتی اراده پاکدامنی و عفّت نداشتند پس در واقع اراده آنها فحشاء و زنا بوده و با این اراده در آنها تحقّق اکراه بر عمل فجور و فحشاء ممتنع است چه آنکه اکراه یعنی وادار کردن غیر بر امری که وی از آن کراهت دارد، پس وقتی نسبت بامری کاره نبود تحقّق اکراه ممتنع بوده و در نتیجه حرمت بآن تعلّق نمیگیرد.
تفصیل
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف در این وجه دادهاند اینست که:
از ظاهر آیه اینطور استفاده میشود که حرمت اکراه دختران بر اعمال بیعفّتی زمانی است که ایشان اراده پاکدامنی داشته باشند و مفهوم آن اینست که اگر در صورت عدم اراده عفّت و تمایلشان به فحشاء اکراه حرام نیست.
این مفهوم را ما تصدیق داشته و بآن ملتزم هستیم ولی درعینحال میگوییم:
ص: 501
صرف اینکه اکراه حرام نبود دلیل نمیشود پس مباح نیز باشد تا محظور یاد شده لازم آید.
توضیح
عدم حرمت شیء و انتفاء آن مستند به دو امر میباشد:
1- عارض شدن حلّیّت بر شیء، زیرا بدیهی است با عروض حلّیّت دیگر مجالی برای حرمت نمیباشد.
2- امتناع عقلی از وجود پیدا کردن متعلّق حرمت.
و دلیل ما بر سببیّت این دو برای عدم حرمت آنست که:
قضایای سالبه به دو گونه میباشند:
الف: سالبه بانتفاء محمول همچون غالب قضایای متعارف مثل:
زید قائم نیست که در این قضایا موضوع محقّق و ثابت بوده فقط محمول را از آن نفی و سلب میکنیم.
ب: سالبه بانتفاء موضوع مانند برخی از قضایا همچون:
دریائی از جیوه بنظرم نرسیده است که در این قبیل از قضایا اساسا موضوع تحقّق نداشته قهرا محمول نیز منتفی و مسلوب است.
با توجّه باین نکته میگوییم:
وقتی حکم میشود به اینکه در صورت عدم اراده عفّت اکراه حرام نیست این قضیّه سالبه، سالبه بانتفاء موضوع است چون با عدم اراده عفّت اساسا اکراه که موضوع در قضیّه قرار گرفته تحقّق نداشته تا حرام باشد چه آنکه اکراه یعنی غیر را با زور و اجبار به کاری گماردن و پرواضح است وقتی خودش مایل و راغب در آن کار بوده اجبار صادق نیست.
پس خلاصه آنکه اکراه چون در مورد مزبور وجود ندارد میتوان آن را در قضیّه سالبه موضوع برای نفی حرمت قرار داد و هیچ محظوری از آن لازم
ص: 502
نمیآید ولی نمیتوان گفت وقتی حرام نبود پس مباح نیز میباشد یعنی در قضیّهای که محمولش «مباح» است آن را بعنوان موضوع قرار داده و بگوئیم:
الاکراه مباح و وجه صحیح نبودن آن اینست که در قضایای موجبه برخلاف سالبه موضوع باید وجود داشته باشد و همانطوریکه گفته شد با عدم اراده عفّت اکراه اساسا تحقّق ندارد تا بتوان برآن حکم به مباح بودن نمود.
قوله: احدها: یعنی احد الوجوه.
قوله: قد یکون بطریان الحلّ: کلمه «طریان» یعنی عارض شدن.
قوله: لامتناع وجود متعلّقها عقلا: ضمیر در «متعلّقها» به حرمت راجع است.
قوله: و الموضوع هاهنا: مشارالیه «هاهنا» قضیّة الاکراه لیس بحرام میباشد.
قوله: فقد اردن البغاء: مقصود از «بغاء» عمل فحشاء و زنا میباشد.
قوله: یمتنع اکراههنّ علیه: ضمیر در «اکراههنّ» به فتیات و در «علیه» به بغاء راجع است.
قوله: هو حمل الغیر: ضمیر «هو» به «اکراه» راجع بوده و کلمه «حمل» یعنی وادار نمودن باجبار.
قوله: فحیث لا یکون کارها: ضمیر در «لا یکون» به غیر راجع است.
قوله: فلا یتعلّق به الحرمة: ضمیر در «به» به اکراه راجع است.
متن:
و ثانیها انّ التّعلیق بالشّرط انّما یقتضی انتفاء الحکم عند انتفائه اذا لم یظهر للشّرط فائدة اخری.
و یجوز ان یکون فائدته فی الآیة المبالغة فی النّهی عن الاکراه یعنی انهنّ اذا اردن العفّة فالمولی احقّ بارادتها و انّ الآیة نزلت فیمن یردن التّحصّن
ص: 503
و یکرههنّ الموالی علی الزّنا.
ترجمه:
وجه دوّم
اشاره
تعلیق بشرط صرفا در جائی مقتضی انتفاء حکم بفرض انتفاء شرط میباشد که برای شرط فایده دیگری وجود نداشته باشد و ممکنست در آیه شریفه فائده تعلیق، مبالغه در نهی از اکراه باشد یعنی:
وقتی خود دختران اراده عفّت و پاکدامنی داشتند پس ولیّ ایشان باین امر شایستهتر و سزاوارتر هستند و ممکنست آیه درباره دخترانی نازل شده باشد که اراده عفّت داشته ولی اولیاء ایشان آنها را بر فحشاء و زنا ترغیب و اکراه میکردند.
تفصیل
حاصل فرموده مصنّف در این جواب آنست که:
مجرّد تعلیق حکم بر شرط موجب ثبوت مفهوم نبوده بلکه مشروط بشرطی است و آن اینکه:
ذکر شرط در کلام غیر از مفهوم فایده دیگری نداشته باشد و چون در آیه مذکور با قطع نظر از مفهوم فائده دیگری میتوان تصویر نمود لاجرم مفهوم برای شرط وجود ندارد و این فائده ممکنست این باشد که آیه در موردی نازل شده که دختران عفیف بوده و به ارتکاب فجور و فحشاء مایل نبودند ولی اولیاء ایشان آنها را برآن اکراه و اجبار میکردند، خداوند متعال برای زجر اولیاء از اکراه میفرماید:
وقتی دختران خود تمایل باین عمل نداشته پس اولیاء بطریق اولی میباید بآن رغبتی نشان نداده و گرد این کار نگشته و دختران جوان را بآن کار دعوت نکنند.
ص: 504
پس بدین ترتیب آیه شریفه در مقام مبالغه در نهی از اکراه است نه آنکه شرط مفهوم داشته و در نتیجه جواز اکراه ثابت بشود.
قوله: و ثانیها: یعنی ثانی الوجوه.
قوله: عند انتفائه: یعنی انتفاء الشّرط.
قوله: ان یکون فائدته فی الآیة: یعنی فائدة الشّرط فی الآیة.
قوله: احقّ بارادتها: ضمیر مؤنّث به عفّت راجع است.
قوله: انّ الآیة نزلت: کلمه «انّ» بفتح همزه تا با اسم و خبرش معطوف باشد به «فائدته فی الآیة».
متن:
ثالثها انّا سلّمنا انّ الآیة تدلّ علی انتفاء حرمة الاکراه بحسب الظّاهر نظرا الی الشّرط، لکن الاجماع القاطع عارضه و لا ریب انّ الظّاهر یدفع بالقاطع.
ترجمه:
وجه سوّم
اشاره
قبول داریم و ملتزم هستیم که آیه شریفه بحسب ظاهر دلالت دارد بر انتفاء حرمت اکراه به ملاحظه شرط ولی درعینحال اجماع قطعی با آن معارضه نموده و دافع آن است و شکّی نیست که ظاهر به واسطه دلیل قاطع دفع میشود.
تفصیل
حاصل جواب سوّم آنست که:
آیه شریفه به ملاحظه شرط بحسب ظاهر دلالت دارد بر انتفاء حرمت اکراه ولی چون اجماع علماء بر حرمت آن میباشد لاجرم به واسطه اجماع که دلیل قطعی است از ظاهر آیه رفع ید نموده و قائل میشویم که آیه مفهوم ندارد.
ص: 505
قوله: و ثالثها: یعنی ثالث الوجوه.
قوله: عارضه: ضمیر فاعلی به اجماع و ضمیر مفعولی به ظاهر راجع است.
متن:
اصل و اختلفوا فی اقتضاء التّعلیق علی الصّفة نفی الحکم عند انتفائها، فاثبته قوم و هو الظّاهر من کلام الشّیخ و جنح الیه الشّهید (ره) فی الذّکری و نفاه السّیّد و المحقّق و العلّامة و کثیر من النّاس و هو الاقرب.
لنا: انّه لو دلّ لکانت باحدی الثّلاث و هی باسرها منتفیة.
امّا الملازمة، فبیّنة.
و امّا انتفاء اللّازم فظاهر بالنّسبة الی المطابقة و التّضمّن، اذ نفی الحکم عن غیر محلّ الوصف لیس عین اثباته فیه و لا جزئه.
و لانّه لو کان کذلک لکانت الدّلالة بالمنطوق لا بالمفهوم و الخصم معترف بفساده.
و امّا بالنّسبة الی الالتزام، فلانّه لا ملازمة فی الذّهن و لا فی العرف بین ثبوت الحکم عند صفة کوجوب الزّکاة فی السّائمة مثلا و انتفائه عند اخری کعدم وجوبها فی المعلوفة.
ترجمه:
اصل و قاعده مبحث مفهوم وصف
علماء اختلاف دارند در اینکه تعلیق بر صفت آیا مقتضی نفی حکم در صورت انتفاء صفت هست یا نیست گروهی این اقتضاء را اثبات نموده چنانچه از ظاهر کلام شیخ طوسی اینطور برمیآید و مرحوم شهید در کتاب ذکری نیز بآن مایل شده است.
ص: 506
مرحوم سیّد و محقّق و علّامه و بسیاری از علماء عامّه آن را نفی نمودهاند و از نظر ما اقرب همین رأی دوّم است.
دلیل مرحوم مصنّف بر نفی مفهوم در وصف
اشاره
دلیل ما بر این مدّعا اینست که اگر تعلیق مزبور بر انتفاء حکم میداشت میباید به یکی از دلائل سهگانه یعنی مطابقه و تضمّن و التزام باشد و حال آنکه تمام آنها منتفی است.
امّا بیان ملازمه، پس آن ظاهر و روشن بوده و نیازی به شرح ندارد.
و امّا انتفاء لازم:
نسبت به مطابقه و تضمّن نیز ظاهر و روشن است زیرا نفی حکم از غیر محلّ وصف نه عین اثبات حکم در آن بوده و نه جزئش میباشد.
و از این گذشته اگر اینطور میبود میباید این دلالت بمنطوق لفظ بوده نه بمفهوم آن درحالیکه خصم خود این معنا را قبول نداشته و به فسادش معترف است.
و امّا نسبت به التزام پس جهتش آنست که نه در ذهن و نه در عرف بین ثبوت حکم در صورت وجود صفت همچون وجوب زکات در حیوان موصوف به سائمه و بین انتفائش در فرض وجود صفت دیگر مانند عدم وجوب زکات در حیوان موصوف به معلوفه هیچ ملازمهای نمیباشد.
تفصیل
یکی دیگر از ابحاث معنون در اصول بحث از مفهوم وصف است و مقصود از آن اینست که:
اگر حکمی معلّق بر وجود صفتی بود آیا در صورت انتفاء صفت
ص: 507
حکم نیز منتفی شده یا بقوّت خود باقی است اگر قائل بانتفاء شده و بگوئیم:
تعلیق مزبور مقتضی است در فرض انتفاء صفت حکم نیز منتفی گردد معنایش اینست که وصف مفهوم دارد و اگر اقتضاء مزبور را نفی نمودیم یعنی مفهوم را در وصف سلب کردهایم.
بین ارباب نظر و صاحبان اصطلاح اختلاف است:
جماعتی از اصولیّون بآن قائل شده و گروهی آن را نفی نمودهاند:
مرحوم شیخ طوسی و شهید اوّل در کتاب ذکری از گروه اوّل بوده و مرحوم سیّد و محقّق و علّامه و کثیری از علماء اهل خلاف از طائفه دوّم میباشند و مرحوم مصنّف نیز اختیارش رأی دوّم است.
شرح استدلال مرحوم مصنّف بر مفهوم وصف
مصنّف علیهالرّحمه میفرمایند:
دلیل ما بر انتفاء مفهوم آنست که اگر تعلیق حکم بر وصف دلالت بر انتفاء آن در صورت انتفاء وصف کند باید به یکی از سه دلالت باشد، مطابقه، تضمّن و التزام و جملگی منتفی هستند امّا ملازمه بین تعلیق و دلالات سهگانه بسی روشن و واضح است زیرا دلالت لفظ بر معنا منحصر در یکی از سه دلالت بوده و فرد چهارمی برایش موجود نیست.
و امّا انتفاء لازم یعنی نفی دلالات سهگانه آن نیز ظاهر و روشن است:
امّا نسبت به دلالت مطابقه و تضمّن جهتش آنست که:
تعلیق حکم بر صفت نه عین انتفائش در صورت انتفاء صفت است و نه جزء آن میباشد.
مثلا اگر گفتند: اکرم العالم.
ص: 508
آنچه از لفظ به دلالت مطابقه فهمیده میشود وجوب و لزوم اکرام عالم است امّا انتفاء اکرام از جاهل نه مدلول مطابقی این عبارت بوده و نه تضمّنی محسوب میشود.
و وجهش روشن است زیرا در لفظ هیچیک از آداب نفی و سلب مذکور نیست پس چگونه معنای منفی را بعنوان مدلول مطابقی یا تضمّنی برای چنین لفظی قرار دهیم.
و از این گذشته اگر عبارت به دلالت مطابقی یا تضمّنی بر نفی حکم از غیر محلّ وصف دلالت کند این دلالت، دلالت منطوقی بوده و دیگر نباید آن را ردیف مدالیل مفهومی قرار داد درحالیکه خصم خود معترف است که دلالت مزبور مفهومی بوده نه منطوقی.
و امّا نسبت به دلالت التزامی:
چنانچه در محلّش مقرّر است در دلالت التزامی شرط است که بین مسمّی و معنای خارج از آن یا لزوم ذهنی و عقلی بوده و یا لزوم عرفی درحالیکه هیچیک از این دو در اینجا وجود ندارد مثلا در مثال: و فی السّائمة زکاة.
معنا اینست که در حیوان سائمه (بیابانچر) زکات میباشد.
بدیهی است بین ثبوت زکات در سائمه و نفی آن در حیوان معلوفه نه لزوم عقلی است و نه عرفی پس چگونه مفهوم را مدلول التزامی آن بدانیم.
قوله: عند انتفائها: ضمیر مؤنّث به صفت راجعست.
قوله: فاثبته قوم: ضمیر مفعولی در «اثبته» به اقتضاء راجع است.
قوله: و هو الظّاهر من کلام الشّیخ: ضمیر «هو» به اثبات اقتضاء راجع است.
قوله: و جنح الیه الشّهید (ره): کلمه «جنح» یعنی مال و ضمیر مجروری در «الیه» به ثبوت اقتضاء راجع است.
ص: 509
قوله: و نفاه السّیّد: ضمیر منصوبی در «نفاه» به اقتضاء عود میکند.
قوله: و هو الاقرب: ضمیر «هو» به نفی راجع است.
قوله: انّه لو دلّ لکانت باحدی الثّلاث: ضمیر در «انّه» به تعلیق راجع بوده و ضمیر در «لکانت» به دلالت عود میکند.
قوله: و هی باسرها: ضمیر «هی» و ضمیر مجروری در «باسرها» به دلالات ثلاث راجع است.
قوله: لیس عین اثباته فیه: ضمیر در «اثباته» به حکم و در «فیه» به محلّ الوصف راجع است.
قوله: و لا جزئه: یعنی جزء اثبات الحکم فی محلّ الوصف.
قوله: و لانّه لو کان کذلک: ضمیر در «لانّه» به نفی الحکم راجع بوده و مقصود از «کذلک» عین اثبات حکم در محلّ وصف و یا جزء آن میباشد.
قوله: و الخصم معترف بفساده: یعنی فساد منطوقی بودن دلالت.
قوله: فلانّه لا ملازمة فی الذّهن: ضمیر در «فلانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: فی السّائمة: کلمه «سائمه» حیوان بیابانچر را گویند که از علف مالک تغذیه نکند.
قوله: و انتفائه عند اخری: ضمیر مجروری در «انتفائه» به حکم راجع است.
قوله: کعدم وجوبها فی المعلوفة: ضمیر مجروری در «وجوبها» به زکات راجع است.
متن: و احتجّوا بانّه لو ثبت الحکم مع انتفاء الصّفة لعری تعلیقه علیها عن الفائدة و جری مجری قولک الانسان الابیض لا یعلم الغیوب، و الاسود اذ انام لا یبصر.
ص: 510
ترجمه:
استدلال قائلین بمفهوم در وصف
اشاره
قائلین به مفهوم در وصف در مقام استدلال فرمودهاند:
اگر حکم با انتفاء صفت ثابت باشد تعلیقش بر صفت از فائده عاری بوده و جاری مجرای این کلام واقع میشود انسان سفید غیب نمیداند، و انسان سیاه وقتی خوابید نمیبیند.
تفصیل
کسانی که در وصف قائل بمفهوم شدهاند فرمودهاند:
اگر حکم در صورت ثبوت و انتفاء وصف هر دو ثابت باشد پس ذکر وصف در کلام و تعلیق حکم برآن از فائده عاری و خالی میگردد همانطوریکه در دو مثال:
انسان سفید غیب نمیداند و انسان سیاه وقتی خوابید نمیبیند.
دو وصف «سفید» و «سیاه» خالی از فائده هستند چه آنکه در مثال اوّل غیب ندانستن اختصاصی به انسان سفید نداشته و در خواب بینا نبودن منحصر به انسان سیاه نمیباشد.
و لازمه این معنا لغو بودن ذکر صفات در عبارات میباشد.
قوله: و احتجّوا بانّه لو ثبت الحکم: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: لعری تعلیقه علیها عن الفائدة: ضمیر در «تعلیقه» به حکم و در «علیها» به صفت راجع است.
متن:
و الجواب المنع عن الملازمة، فانّ الفائدة غیر منحصرة فیما ذکرتموه بل هی کثیرة:
ص: 511
منها: شدّة الاهتمام ببیان حکم محلّ الوصف امّا لاحتیاج السّامع الی بیانه کان یکون مالکا للسّائمة مثلا دون غیرها او لدفع توهّم عدم تناول الحکم له کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ، فانّه لو لا التّصریح بالخشیة لامکن ان یتوهّم جواز القتل معها، فدلّ بذکرها علی ثبوت التّحریم عندها ایضا.
و منها: أن تکون المصلحة مقتضیة لاعلام حکم الصّفة بالنّصّ و ما عداها بالبحث و الفحص.
و منها: وقوع السّؤال عن محلّ الوصف دون غیره، فیجاب علی طبقه او تقدّم بیان حکم الغیر بنحو هذا من قبل.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به مفهوم وصف
اشاره
جواب از استدلال مذکور اینست که از ملازمهای که ذکر شد منع کرده و میگوییم:
فائده مترتّب بر ذکر وصف در آنچه ذکر گردید منحصر نمیشود بلکه برای تعلیق حکم بر وصف فوائد بسیار میباشد:
از جمله: شدّت اهتمام به بیان حکم محلّ وصف یا به واسطه احتیاج سامع به بیان آن مثل آنکه سامع مالک حیوان سائمه باشد نه غیر آن و یا بمنظور دفع توهّم عدم شمول حکم نسبت بمحلّ وصف آن را اختصاص بذکر میدهند چنانچه در آیه شریفه: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ اینطور است چه آنکه اگر تصریح به «خشیت» نشود ممکن است توهّم شود که قتل با خشیت جایز باشد ازاینرو به واسطه ذکرش دلالت میشود به اینکه تحریم با خشیت نیز ثابت است.
و از جمله: آنکه مصلحت مقتضی است که حکم صفت را بطور
ص: 512
نصّ و صراحت اعلام نموده و حکم غیر آن را به واسطه فحص و جستجو بدست آورد.
و از جمله: آنکه سؤال از محلّ وصف بوده نه از غیر آن ازاینرو برطبق سؤال جواب ذکر شده است یا حکم غیر محلّ وصف بنحو حکم آن قبلا گذاشته و نیازی به تکرار ندارد.
تفصیل
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال قائلین به مفهوم برای وصف میفرمایند:
ملازمهای که بین ثبوت حکم با انتفاء وصف و عاری بودن تعلیق حکم بر صفت از فائده ادّعا شد ممنوع است و حاصل آنکه قبول نداریم بین عدم ثبوت مفهوم برای وصف و عاری بودن از فائده ملازمه باشد چه آنکه این تلازم در وقتی صحیح است که غیر از مفهوم برای تعلیق حکم بر وصف فائده دیگری نباشد درحالیکه امر چنین نبوده و غیر از مفهوم فوائد بسیاری بر تعلیق مزبور مترتّب است که در ذیل بسه فائده اشاره میشود:
1- غرض از ذکر وصف و تعلیق حکم برآن شدّت اهتمام به بیان حکم معلّق بر موصوف میباشد و وجه اهتمام یکی از دو امر ذیل میتواند باشد:
الف: سامع نیاز به بیان حکم موصوف دارد لذا متکلّم آن را اختصاص به ذکر میدهد مثل اینکه سامع از کسانی است که مالک گوسفند سائمه باشد نه غیر آن حال متکلّم بوی میگوید گوسفند سائمه زکات دارد، پرواضح است لفظ «سائمه» مفهوم نداشته و نمیتوان گفت پس در غیر سائمه زکات نیست.
ب: بسا مخاطب و سامع توهّم نموده که حکم شامل مورد و محل وصف نیست ازاینرو متکلّم برای دفع توهّمش خصوص محل وصف را ذکر میکند، در اینجا نیز نمیتوان گفت ذکر وصف دلالت بر انتفاء حکم از غیر
ص: 513
محلّ وصف دارد چنانچه در آیه شریفه وَ لا تَقْتُلُوا* الخ خداوند متعال میفرماید:
فرزندان خود را بجهت ترس از فقر و تهیدستی نکشید.
چون ممکنست چنین توهّم شود که کشتن فرزند در صورت ترس از فقر جایز است و حکم به حرمت قتل نفس این مورد را شامل نمیشود ازاینرو حقتعالی فرموده قتل نفس در صورت ترس از فقر حرام است، پرواضح است که مفهوم این عبارت آن نیست که قتل در صورت غیر ترس حرام نمیباشد.
2- مصلحت مقتضی آنست که حکم صفت را بطور تصریح و تنصیص بیان نموده و حکم غیر آن را به فحص و بحث مخاطب واگذار نمایند چه آنکه حکم مورد تنصیص با فحص و بحث بدست نیامده و بدون بیان نمودن امکان وصول بآن وجود ندارد حال در صورت ذکر مفهومش این نیست که حکم نسبت بغیر آن منتفی و مسلوب است.
3- سائل از حکم مورد وصف سؤال نموده و متکلّم نیز جواب از سؤال وی را داده است حال این حکم را نسبت به غیر مورد سؤال نمیتوان منتفی دانست.
4- حکم غیر محلّ وصف را بسا متکلّم بهمین بیانی که در محلّ وصف دارد ذکر نموده ولی چون ذکری از حکم مورد وصف به میان نیامده اکنون خصوص آن را متذکّر میشود، روشن است که در اینجا نیز نمیتوان گفت حکم از غیر محلّ وصف منتفی میباشد.
قوله: المنع عن الملازمة: یعنی ملازمه بین انتفاء مفهوم و عاری بودن تعلیق حکم بر وصف از فائده.
قوله: فیما ذکرتموه: مقصود ثبوت مفهوم میباشد.
قوله: بل هی کثیرة: ضمیر «هی» به فائده راجع است.
قوله: منها: ضمیر مؤنّث به فائده راجع است.
قوله: الی بیانه: ضمیر مجروری به حکم محلّ وصف راجع است.
ص: 514
قوله: کان یکون مالکا: ضمیر در «یکون» به سامع راجع است.
قوله: دون غیرها: یعنی غیر سائمة.
قوله: عدم تناول الحکم له: ضمیر در «له» به محلّ وصف راجع است.
قوله: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ: سوره اسراء آیه 31.
قوله: فانّه لو لا التّصریح بالخشیة: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: جواز القتل معها: ضمیر در «معها» به خشیت راجع است.
قوله: فدلّ بذکرها علی ثبوت التّحریم عندها: ضمیر فاعلی در «دلّ» به حق تعالی و در «ذکرها» و «عندها» به خشیت عود مینماید.
قوله: و ما عداها بالبحث و الفحص: ضمیر در «عداها» به صفت راجعست.
قوله: دون غیره: ضمیر در «غیره» به محلّ وصف راجع است.
قوله: فیجاب علی طبقه: یعنی طبق سؤال.
قوله: بنحو هذا من قبل: مشارالیه «هذا» حکم محلّ وصف میباشد.
متن: و اعترض بانّ الخصم انّما یقول باقتضاء التّخصیص بالوصف نفی الحکم من غیر محلّه اذا لم یظهر للتّخصیص فائدة سواه، فحیث یتحقّق ما ذکرتموه من الفوائد لا یبقی من محلّ النّزاع فی شیء:
ترجمه:
اعتراض بر جواب مذکور
بر جوابی که ذکر شد اعتراضی باین شرح وارد شده:
خصم در جائی قائل به اینست که تخصیص حکم بوصف مقتضی نفی حکم از غیر محلّ صفت است که برای تخصیص غیر از مفهوم فائده دیگری ظاهرا وجود نداشته باشد لذا در موردی که فوائد مذکور بوده مورد نزاع اصلا نیست.
ص: 515
قوله: من غیر محلّه: یعنی محلّ وصف.
قوله: فائدة سواه: یعنی سوای مفهوم.
متن: و جوابه انّ المدّعی عدم وجدان صورة لا تحتمل فائدة من تلک الفوائد و ذلک کاف فی الاستغناء عن اقتضاء النّفی الّذی صرتم الیه، صونا لکلام البلغاء عن التّخصیص لا لفائدة، اذ مع احتمال فائدة منها یحصل الصّون و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمة منه، فیحتاج اثبات ما سواه الی دلیل.
و امّا تمثیلهم فی الحجّة بالابیض و الاسود فلا نسلّم انّ المقتضی لاستهجانه هو عدم انتفاء الحکم فیه عند عدم الوصف و انّما هو فی کونه بیانا للواضحات.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از اعتراض مذکور
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب این اعتراض آنست که مدّعای ما اینست که یک صورت را نمیتوان پیدا کرد که از فوائد مذکور خالی باشد و همین معنا کافی است که خود را از اقتضاء نفی حکم در صورت انتفاء وصف که قائلین به مفهوم بمنظور حفظ کلام بلغاء از تخصیص کلام به ذکر وصف بدون فائده ادّعاء کردهاند مستغنی ببینیم، زیرا با احتمال وجود فائدهای از فوائد ذکر شده حفظ کلام از لغویّت حاصل شده و آنچه که در حکیم بودن متکلّم لازم است بدینوسیله مراعات میشود، در نتیجه باید گفت:
اثبات غیر این فائده نیاز به دلیل دارد.
و امّا مثالی را که این قائلین در استدلالشان به مثل «ابیض» و «اسود» ذکر نمودند باید بگوئیم قبول نداریم که مقتضی برای استهجان آن منتفی نبودن حکم در صورت نبودن وصف باشد بلکه وجه استهجان اینست که این قبیل از امثله مبیّن امور واضحه و بدیهی بوده که نباید ذکر بشوند قهرا
ص: 516
وقتی در عبارات آمدند کلام را مستهجن و ناپسند قلمداد میکنند.
تفصیل
حاصل فرموده مرحوم مصنّف اینست که:
موردی سراغ نداریم که از فوائد مذکور خالی باشد بنابراین انتفاء مفهوم در هیچیک از موارد وصف موجب لغویّت کلام نشده تا بمنظور حفظ عبارات و کلمات بلغاء الزاما متوسّل بمفهوم شده و بدین ترتیب آنچه لازمه حکیم بودن متکلّم است رعایت نموده باشیم.
و امّا اینکه گفته شد اگر به ثبوت مفهوم قائل نشویم کلام مستهجن شده و از قبیل دو مثالی که ذکر شد میگردد.
در جواب میگوییم:
استهجان دو مثال مذکور بخاطر آنست که امر بدیهی و ضروری در آنها بیان شده نه بخاطر آنکه مفهوم در آن دو منتفی میباشد.
قوله: و جوابه انّ المدّعی الخ: ضمیر مجروری در «جوابه» به اعتراض راجع است.
قوله: لا تحتمل فائدة من تلک الفوائد: کلمه «لا تحتمل» یعنی لا تشتمل.
قوله: و ذلک کاف: مشارالیه «ذلک» اشتمال بر فوائد مذکور میباشد.
قوله: عن اقتضاء النّفی: یعنی اقتضاء نمودن نفی وصف، نفی حکم را.
قوله: صونا لکلام البلغاء: کلمه «صونا» منصوب است تا مفعول له باشد برای «صرتم الیه».
قوله: مع احتمال فائدة منها: یعنی من الفوائد.
قوله: و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمة منه: ضمیر در «منه» به ماء موصوله راجع است و مقصود از «ما لا بدّ فی الحکمة منه» اینست که کلام حکیم نباید خالی از
ص: 517
فائده باشد.
قوله: اثبات ما سواه الی دلیل: ضمیر در «سواه» به ما لا بدّ فی الحکمة راجع است.
قوله: و امّا تمثیلهم فی الحجّة: ضمیر جمع در «تمثیلهم» به قائلین به ثبوت مفهوم راجع است.
قوله: المقتضی لاستهجانه: یعنی استهجان مثال.
قوله: انتفاء الحکم فیه: یعنی در مثال.
قوله: و انّما هو فی کونه بیانا للواضحات: ضمیر «هو» به استهجان و در «کونه» به مثال راجع است.
متن:
اصل و الاصح انّ التّقیید بالغایة یدلّ علی مخالفة ما بعدها لما قبلها وفاقا لاکثر المحقّقین.
و خالف فی ذلک السّیّد (ره)، فقال:
انّ تعلیق الحکم بغایة انّما یدلّ علی ثبوته الی تلک الغایة و ما بعدها یعلم انتفائه او اثباته بدلیل و وافقه علی هذا بعض العامّة.
لنا: انّ قول القائل: صوموا الی اللّیل، معناه آخر وجوب الصّوم مجیء اللّیل، فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجیئه لم یکن اللّیل آخرا و هو خلاف المنطوق.
ترجمه:
اصل و قاعده مبحث مفهوم غایت
اشاره
صحیح آنست که تقیید حکم به غایت دلالت دارد بر مخالفت بعد از غایت با قبل از آن.
ص: 518
و در این حکم اکثر محقّقین موافق میباشند.
مرحوم سیّد مرتضی با این رأی مخالفت نموده و میفرمایند:
تعلیق حکم به غایتی فقط دلالت بر ثبوت آن تا غایت مزبور دارد، امّا اثبات یا انتفاء حکم در بعد از غایت هرکدام باید بدلیل و قرینه استفاده شوند.
برخی از عامّه با ایشان در این رأی موافقت نمودهاند.
دلیل مرحوم مصنّف بر ثبوت مفهوم برای غایت
اشاره
دلیل ما بر مدّعائی که ذکر شد اینست که:
قائل وقتی میگوید: صوموا الی اللّیل (روزه بگیرد تا شام) معنایش اینست که:
انتهای وجوب روزه فرا رسیدن شب میباشد، حال اگر فرض کنیم پس از رسیدن شب باز وجوب ثابت باشد نباید شب آخر و پایان وجوب فرض گردد درحالیکه اینطور نبوده و این معنا با منطوق عبارت مخالف است.
تفصیل
یکی دیگر از مباحث مورد عنایت در اصول بحث از مفهوم غایت میباشد.
مقصود از این بحث آنست که اگر در دلیل و عبارتی حکم همچون وجوب یا حرمت و یا استحباب و یا حکم دیگری اعمّ از آنکه حکم وضعی بوده یا تکلیفی باشد به زمانی مقیّد و معلّق گردید قطعا منطوق عبارت دلالت بر ثبوت حکم تا زمان مذکور دارد و در این اختلافی نیست ولی آنچه مورد اختلاف و صحبت میباشد اینست که آیا تعلیق حکم بر زمان دلالت بر نفی آن
ص: 519
نسبت به زمان بعد از غایت دارد تا برای غایت مفهوم ثابت گردد یا چنین نبوده و برای آن مفهومی وجود ندارد.
بین مشهور و دیگران اختلاف است:
مرحوم مصنّف به تبعیّت از اکثر محقّقین یعنی مشهور علماء مفهوم را در غایت ثابت دانسته ولی مرحوم سیّد مرتضی و جمعی از علماء اهل سنّت آن را انکار کردهاند.
سیّد علیهالرّحمه فرموده:
غایت مفهوم ندارد یعنی تعلیق حکم بر غایت صرفا دلالت بر ثبوت حکم تا فرا رسیدن غایت دارد و نسبت بحکم پس از آن نفیا و اثباتا ساکت است، ازاینرو برای هریک از این دو لازم است از قرینه و دلیل خارجی استفاده کنیم.
شرح دلیل مرحوم مصنّف
مرحوم مصنّف برای اثبات مدّعای خود اینطور دلیل آوردهاند:
در عبارت: صوموا الی اللّیل معنا اینست که انتها و پایان وجوب روزه فرا رسیدن شب میباشد یعنی همینکه شب رسید وجوب نیز تمام میشود حال اگر بنا باشد پس از شب روزه به وجوبش باقی باشد نباید شب دیگر پایان و ختم لزوم روزه محسوب گردد و این معنا با منطوق عبارت که امر مسلّم و غیر قابل انکاری است تنافی دارد.
قوله: مخالفة ما بعدها لما قبلها: ضمیر در «بعدها» و «قبلها» به غایت راجع است.
قوله: و خالف فی ذلک السّیّد: مشارالیه «ذلک» دلالت بر مخالفت بعد از غایت با قبل از آن میباشد.
قوله: یدلّ علی ثبوته الی تلک الغایة: ضمیر در «ثبوته» به حکم راجع است.
ص: 520
قوله: و ما بعدها یعلم انتفائه او اثباته: ضمیر در «بعدها» به غایت راجع است و ضمیرهای «انتفائه» و «اثباته» به ما بعد راجع میباشند.
قوله: و وافقه علی هذا: ضمیر مفعولی در «وافقه» به سیّد مرتضی راجع بوده و مشارالیه «هذا» نفی مفهوم در غایت میباشد.
قوله: فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجیئه: ضمیر در «وجوبه» به صوم و در «مجیئه» به لیل راجع است.
قوله: و هو خلاف المنطوق: ضمیر «هو» به عدم کون اللّیل آخر وقت الصّوم راجع است.
متن: احتجّ السّیّد بنحو ما سبق فی الاحتجاج علی نفی دلالة التّخصیص بالوصف حتّی انّه قال:
من فرّق بین تعلیق الحکم بصفة و تعلیقه بغایة لیس معه الّا الدّعوی و هو کالمناقض لفرقه بین امرین لا فرق بینهما.
فان قال فایّ معنی لقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ، اذا کان ما بعد اللّیل یجوز ان یکون فیه صوم.
قلنا و ایّ معنی لقوله علیه السّلام: فی سائمة الغنم زکاة، و المعلوفة مثلها.
فان قیل لا یمتنع ان یکون المصلحة فی ان یعلم ثبوت الزکاة فی السّائمة بهذا النّصّ و یعلم ثبوتها فی المعلوفة بدلیل آخر.
ص: 521
قلنا لا یمتنع فیما علّق بغایة حرفا بحرف.
ترجمه:
استدلال مرحوم سیّد بر عدم ثبوت مفهوم برای غایت
اشاره
مرحوم سیّد مرتضی برای مدّعای خویش بدلیلی مانند آنچه قبلا از ایشان در استدلال بر نفی مفهوم وصف گذشت استدلال کرده حتّی فرموده:
کسی که بین تعلیق حکم بر وصف و تعلیق آن بر غایت فرق بگذارد این ادّعائی است بدون دلیل و گویا این ادّعاء از وی تفرقه انداختن بین دو امری است که هیچ فرقی بین آنها نمیباشد.
سؤال
اشاره
اگر فرقگذارنده بگوید:
پس چه معنا برای فرموده حقتعالی است که میفرماید:
ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ چه آنکه طبق گفته شما جایز و ممکنست بعد از فرا رسیدن شب روزه واجب باشد.
جواب
در جواب میگوییم:
چه معنا برای فرموده امام علیه السّلام است که فرموده:
فی سائمة الغنم زکاة، درحالیکه معلوفه غنم نیز دارای زکات میباشد.
سؤال
اشاره
اگر گفته شود:
ص: 522
امتناع و استحالهای ندارد که به وسیله این نصّ از امام علیه السّلام مصلحت و حکمت زکات را در خصوص سائمه بدانیم و ثبوت آن در معلوفه را بدلیل دیگر احراز کنیم.
جواب
ما نیز در حکمی که بر غایت معلّق شده عینا همینطور میگوییم.
تفصیل
قوله: علی نفی دلالة التّخصیص بالوصف: این عبارت کنایه از عدم مفهوم برای وصف میباشد.
قوله: حتّی انّه قال: ضمیر در «انّه» و «قال» به مرحوم سیّد مرتضی راجع است.
قوله: تعلیقه بغایة: ضمیر در «تعلیقه» به حکم راجع است.
قوله: لیس معه الّا الدّعوی: ضمیر در «معه» به من فرّق راجع است.
قوله: و هو کالمناقض لفرقه بین امرین لا فرق بینهما: ضمیر «هو» به من فرّق راجع بوده و ضمیر مجروری در «لفرقه» نیز به «من فرّق» راجع بوده و این جارّ و مجرور متعلّق است به «المناقض» و جمله «لا فرق بینهما» صفت است برای «امرین» و حاصل کلام آنکه:
کسی که در وصف قائل بمفهوم نبوده و معذلک در غایت آن را تثبیت میکند گویا جمع بین نقیضین نموده است.
قوله: فان قال: ضمیر فاعلی در «قال» به من فرّق راجع است.
قوله: أتمّوا الصّیام الی اللّیل: سوره بقره آیه 187.
قوله: یجوز ان یکون فیه صوم: کلمه «یجوز» یعنی یمکن و ضمیر در «فیه» به ما بعد اللّیل راجع است.
ص: 523
قوله: و المعلوفة مثلها: یعنی مثل سائمه.
قوله: و یعلم ثبوتها فی المعلوفة: ضمیر در «ثبوتها» به زکات راجع است.
قوله: حرفا بحرف: یعنی ما نیز در مورد غایت میگوییم:
ثبوت حکم تا فرا رسیدن غایت از منطوق دلیل استفاده میشود ولی نفی آن نسبت به ما بعد غایت از دلیل دیگر باید استفاده شود.
متن:
و الجواب المنع من مساواته للتّعلیق بالصّفة، فانّ اللّزوم هنا ظاهر، اذ لا ینفکّ تصوّر الصّوم المقیّد بکون آخره اللّیل مثلا عن عدمه فی اللّیل بخلافه هناک کما علمت.
و مبالغة السّیّد (ره) فی التّسویة بینهما لا وجه لها.
و التّحقیق ما ذکره بعض الافاضل، من انّه اقوی دلالة من التّعلیق بالشّرط و لهذا قال بدلالته کلّ من قال بدلالة الشّرط و بعض من لم یقل بها.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سیّد مرتضی علیه الرّحمة
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
قبول نداریم که تعلیق بر غایت با تعلیق حکم بر صفت مساوی باشد، چه آنکه لزوم انتفاء حکم نسبت به بعد از غایت در اینجا ظاهر و روشن است زیرا تصوّر روزهای که مقیّد باشد به اینکه پایان و انتهایش شب است از عدم آن در شب منفکّ و جدا نیست بخلاف لزوم انتفاء در تعلیق حکم بر صفت چنانچه شرحش گذشت.
و مبالغهای که مرحوم سیّد در این باب داشته و اصرار به تساوی این دو دارد وجهی برایش دیده نمیشود.
ص: 524
و آنچه مطابق با تحقیق میباشد کلامی است که از برخی افاضل نقل شده و آن اینست که:
تعلیق حکم بر غایت از نظر دلالت نسبت به تعلیق آن بر شرط اقوی است و ازاینرو هرکسی که به ثبوت مفهوم در شرط قائل شده آن را در تعلیق حکم بر غایت نیز تثبیت و تصدیق نموده است حتّی برخی از کسانی که مفهوم در شرط را قائل نیستند، ثبوت مفهوم در غایت را قبول دارند.
تفصیل
حاصل فرموده مرحوم مصنّف در جواب استدلال سیّد علیهالرّحمه اینست که:
تساوی تعلیق حکم بر صفت با تعلیق آن بر غایت را قبول نداریم و سند بر این ادّعا آنست که:
لزوم مفهوم برای غایت ظاهر و روشن است بخلاف ثبوت آن در وصف.
توضیح
در مثال گذشته یعنی صوموا الی اللّیل اگر گفتیم معنای منطوق اینست که پایان وجوب روزه فرارسیدن شب است قطعا این معنا از عدم وجوب صوم نسبت به بعد از دخول شب منفکّ و جدا نیست بخلاف دلالت منطوق و مفهوم در وصف که قابل انفکاک از یکدیگر میباشند مثلا در مثال اکرم العالم معنای منطوق وجوب اکرام عالم میباشد، پرواضح است که بین آن و انتفاء وجوب اکرام نسبت بجاهل میتوان جدائی قائل شد و گفت اکرام جاهل نیز لازم است و از این التزام و گفتار هیچ محظوری پیش نمیآید.
و بهر تقدیر جای تردید و شبهه نیست که ثبوت مفهوم در غایت را
ص: 525
نمیتوان با مفهوم وصف قیاس نمود بلکه طبق فرموده برخی از افاضل که انصافا کلامی محقّقانه است باید گفت:
دلالت غایت بر مفهوم حتّی از دلالت شرط برآن اقوی و محکمتر است و شاهد بر این مدّعا اینست که تمام کسانی که به ثبوت مفهوم در شرط قائلند به اضافه برخی از منکرین آن مفهوم غایت را تصدیق دارند و بدین ترتیب میتوان گفت:
هرکس مفهوم شرط را قائل است بمفهوم غایت نیز ملتزم بوده ولی برخی از قائلین بمفهوم در غایت آن را در شرط قبول ندارند.
قوله: من مساواته للتّعلیق بالصّفة: ضمیر در «مساواته» به تعلیق حکم بر غایت راجع است.
قوله: فانّ اللّزوم هنا ظاهر: مقصود از «لزوم» لزوم انتفاء حکم نسبت به ما بعد غایت میباشد و مشارالیه «هنا» تعلیق حکم بر غایت است.
قوله: بکون آخره: یعنی آخر الصّوم.
قوله: عن عدمه: یعنی عدم الصّوم.
قوله: بخلافه هناک: یعنی بخلاف لزوم در تعلیق حکم بر وصف.
قوله: و مبالغة السّیّد (ره) فی التّسویة بینهما: یعنی بین وصف و غایت.
قوله: لا وجه لها: ضمیر در «لها» به مبالغه راجع است.
قوله: قال بدلالته: یعنی دلالت مفهوم غایت.
قوله: من لم یقل بها: یعنی به دلالت مفهوم شرط.
متن:
اصل قال اکثر مخالفینا انّ الامر بالفعل المشروط جایز و ان علم الآمر انتفاء شرطه.
و ربّما تعدّی بعض متأخّریهم، فاجازه و ان علم المأمور ایضا مع نقل
ص: 526
کثیر منهم الاتّفاق علی منعه و شرط اصحابنا فی جوازه مع انتفاء الشّرط کون الآمر جاهلا بالانتفاء کان یأمر السّیّد عبده بالفعل فی غد مثلا و یتّفق موته قبله، فانّ الامر هنا جایز باعتبار عدم العلم بانتفاء الشّرط و یکون مشروطا ببقاء العبد الی الوقت المعیّن و امّا مع علم الآمر کامر اللّه تعالی زیدا بصوم غد و هو یعلم موته فیه فلیس بجائز و هو الحقّ.
لکن لا تعجبنی التّرجمة عن البحث بما تری و ان تکثّر ایرادها فی کتب القوم و سیظهر لک سرّ ما قلته و انّما لم اعدل عنها ابتداء قصدا الی مطابقة دلیل الخصم لما عنون به الدّعوی حیث جعله علی الوجه الّذی حکیناه.
ترجمه:
اصل و قاعده مبحث امر بفعل مشروط
اشاره
اکثر مخالفین ما گفتهاند امر بفعل مشروط جایز است اگرچه آمر بداند شرط فعل منتفی میباشد و بسا برخی از متأخّرین از آن تجاوز نموده و اظهار کردهاند:
حتّی اگر مأمور نیز انتفاء فعل را بداند معذلک امر بآن جایز است ولی بسیاری از این حضرات نقل نمودهاند که اتّفاق و اجماع بر منع از چنین امری میباشد.
و اصحاب ما یعنی علماء امامیّه در صورت انتفاء شرط در جواز چنین امری شرط کردهاند که آمر باید از انتفاء اطّلاعی نداشته باشد مثلا آقا امر کند بندهاش را بفعلی در فردا و اتّفاقا مرگ بنده قبل از فرارسیدن فردا حادث گردد چه آنکه امر در این صورت باعتبار اینکه آمر از مرگ بنده خبر نداشته
ص: 527
جایز است و اطاعت چنین امری مشروط به بقاء بنده تا وقت تعیین شده میباشد.
امّا اگر آمر از انتفاء شرط مطّلع باشد همچون امر حقتعالی مکلّف را به روزه فردا درحالیکه میداند مکلّف در فردا زنده نیست چنین امری جایز نمیباشد.
از نظر ما حقّ همین رأی میباشد ولی درعینحال خوش ندارم که بحث را باین نحو که ملاحظه میشود عنوان نمایم اگرچه در کتب حضرات کثیرا بهمین کیفیّت وارد و ذکر شده است.
و سرّ آنچه گفتیم بزودی معلوم خواهد شد و درعینحال ابتداء ما نیز از نحوه طرح شده در کلمات عدول نکرده و بمنظور مطابقت دلیل خصم با عنوان ادّعائی که نموده و بوجهی که طرح شد آن را ذکر نموده ما نیز عینا بحث را بهمین گونه وارد شدهایم.
تفصیل
یکی از ابحاث اصولی که مورد اختلاف علماء امامیّه کثّر اللّه امثالهم و اهل خلاف است مسئله امر بفعل مشروط میباشد.
محلّ خلاف در موردی است که آمر بداند شرط فعل منتفی میباشد و معذلک بآن امر بنماید جمهور از اشاعره آن را جایز دانسته ولی دانشمندان شیعه و فرقه معتزله آن را ممنوع میدانند.
ایشان میفرمایند:
درصورتی امر بفعل مشروط جایز است که آمر بانتفاء شرط آگاه نباشد همچون موالی عرفی که به واسطه عدم اطّلاع از غیب و امور نهانی بسا بفعل مشروطی که شرطش منتفی است امر مینمایند و بنده هم مکلّف است که مطلوب آنها را اتیان کند ولی بشرط امکان و حصول قدرت برآن.
ص: 528
ولی در اوامر شرعی که آمر حقتعالی است و از تمام خبایا و خفایا آگاه است چطور میتوان تصویر نمود اگر فعلی مشروط بشرطی بوده که در ظرف فعل منتفی است و معذلک حقتعالی مکلّف را بآن امر کند درحالیکه بدون حصول شرط فعل مزبور در خارج تحقّقپذیر نیست مثلا روزه فردا را بر وی واجب کند با اینکه وی فردا زنده نبوده و مرده میباشد ازاینرو در چنین مواردی که شرط منتفی است امر بفعل مزبور صحیح نمیباشد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
از نظر ما نیز این رأی حقّ بوده و کلام اشاعره بیاساس و نادرست است ولی درعینحال از طرح بحث باین گونه که کثیرا در کلمات و کتب اصولیّین واقع شده چندان رضایتی نیز ندارم منتهی برای اینکه بتوانیم دلیل خصم را برطبق عنوان ادّعایشان بیاوریم لاجرم ابتداء ما نیز همچون ایشان وارد بحث میشویم.
قوله: و ان علم الآمر انتفاء شرطه: ضمیر در «شرطه» به فعل راجعست.
قوله: تعدّی بعض متأخّریهم: یعنی متأخّرین از مخالفین.
قوله: فاجازه و ان علم المأمور ایضا: ضمیر منصوبی در «اجازه» به امر راجع بوده و کلمه «ان» وصلیّه میباشد.
قوله: مع نقل کثیر منهم الاتّفاق علی منعه: ضمیر در «منهم» به مخالفین راجع بوده و ضمیر مجروری در «منعه» به امر با علم مأمور به انتفاء شرط راجع است.
قوله: شرط اصحابنا فی جوازه: یعنی جواز امر بفعل مشروط.
قوله: و یتّفق موته قبله: ضمیر در «موته» به عبد و در «قبله» به غد راجع است.
قوله: و هو یعلم موته فیه: ضمیر «هو» به مولی و ضمیر مجروری در «موته» به عبد و در «فیه» به غد راجع است.
ص: 529
قوله: و هو الحقّ: ضمیر «هو» به عدم جواز امر راجع است.
قوله: لکن لا یعجبنی: کلمه «لا یعجبنی» یعنی خوش ندارم.
قوله: التّرجمة: یعنی عنوان کردن.
قوله: و ان تکثّر ایرادها: ضمیر در «ایرادها» به ترجمه راجع است.
قوله: انّما لم اعدل عنها: ضمیر در «عنها» به ترجمه راجع است.
قوله: حیث جعله علی الوجه الّذی حکیناه: ضمیر فاعلی در «جعله» به خصم و ضمیر مفعولی آن به عنوان بحث راجع است.
متن: و لقد اجاد علم الهدی (ره) حیث تنحّی عن هذا المسلک و احسن التّأدیة عن اصل المطلب.
فقال: و فی الفقهاء و المتکلّمین من یجوّز ان یأمر اللّه تعالی بشرط ان لا یمنع المکلّف من الفعل او بشرط ان یقدره و یزعمون انّه یکون مأمورا بذلک مع المنع و هذا غلط، لانّ الشّرط انّما یحسن فیمن لا یعلم العواقب و لا طریق له الی علمها.
فامّا العالم بالعواقب و باحوال المکلّف فلا یجوز ان یأمره بشرط.
ترجمه:
مقاله مرحوم سیّد مرتضی
و چه نیکو عمل نموده مرحوم سیّد مرتضی که از این مسلک دوری اختیار کرده و اصل مطلب را بسیار عالی اداء نموده، وی میفرماید:
در بین فقهاء و متکلّمین کسانی هستند که تجویز مینمایند حقتعالی امر کند مشروط به اینکه مکلّف از فعل ممنوع نبوده یا برآن قادر باشد و گمان میکنند که مکلّف با ممنوع بودن از فعل باز مأمور به انجام امر میباشد.
و این از نظر ما اشتباه میباشد زیرا شرط درباره کسی درست است که بعواقب امور عالم نبوده و نسبت به آنها طریقی علمی نداشته باشد.
امّا کسی که به سرانجام کارها عالم است و نیز از احوال مکلّف باخبر
ص: 530
میباشد جایز نیست که امرش را مشروط بشرط نماید.
قوله: و لقد اجاد: یعنی نیکو فرموده.
قوله: حیث تنحّی: یعنی دوری و اجتناب نموده.
قوله: و احسن التّأدیة: یعنی مطلب را بسیار عالی و جالب اداء کرده است.
قوله: و فی الفقهاء و المتکلّمین: مقصود از اشاعره میباشد.
قوله: او بشرط ان یقدره: ضمیر فاعلی در «یقدره» به مکلّف و ضمیر مفعولی آن به فعل راجع است.
قوله: و یزعمون انّه یکون مأمورا بذلک: ضمیر در «یزعمون» به فقهاء و متکلّمین و در «انّه» به مکلّف راجع بوده و مشارالیه «ذلک» مأمور به میباشد.
قوله: مع المنع: یعنی با ممنوع شدنش از انجام مأمور به.
قوله: و هذا غلط: مشارالیه «هذا» تکلیف مشروط میباشد.
قوله: و لا طریق له الی علمها: ضمیر در «له» به «من لا یعلم» و در «علمها» به عواقب عود میکند.
قوله: فلا یجوز ان یأمره بشرط: ضمیر مفعولی در «یأمره» به مکلّف راجعست.
متن: قال:
و الّذی یبیّن ذلک انّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لو اعلمنا انّه لا یتمکّن من الفعل فی وقت مخصوص قبح منّا ان نأمره بذلک لا محالة و انّما حسّن دخول الشّرط فیمن نأمره فقد علمنا بصفته فی المستقبل الا تری، انّه لا یجوز الشّرط فیما یصحّ فیه العلم و لنا الیه طریق نحو حسن الفعل، لانّه ممّا یصحّ ان نعلمه و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ ان نعلمه عقلا، فاذا فقد الخبر، فلا بدّ من الشّرط و لا بدّ من ان یکون احدنا فی امره یحصل فی حکم الظّان
ص: 531
لتمکّن من یأمره بالفعل مستقبلا و یکون الظّنّ فی ذلک قائما مقام العلم و قد ثبت انّ الظّنّ یقوم مقام العلم اذا تعذّر العلم.
فامّا مع حصوله فلا یقوم مقامه و اذا کان القدیم تعالی عالما بتمکّن من یتمکّن وجب ان یوجّه الامر نحوه دون من یعلم انّه لا یتمکّن.
فالرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حاله کحالنا اذا اعلمنا اللّه تعالی حال من نأمره فعند ذلک نأمر بلا شرط.
ترجمه:
دنباله مقاله مرحوم سیّد مرتضی
سپس فرموده:
و مبیّن و موضح این گفتار آنکه حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اگر بما اطّلاع دهند که فلانی در وقت خاصّ و معیّنی از انجام فعلی متمکّن نیست قطعا و بدون تردید قبیح و زشت است که ما وی را در همان زمان با قید شرط مکلّف به انجام فعل مزبور نمائیم.
بلی زمانی این شرط حسن دارد که علم ما به صفت او نسبت به زمان استقبال مفقود باشد و از حالش مطّلع نباشیم.
مگر نمیبینی نسبت به چیزی که قابل علم و اطّلاع است و برای ما طریق علمی به سویش باز و گشاده میباشد شرط و تعلیق صحیح نیست و وجه این عدم صحّت همانا اینست که تحصیل علم و بدست آوردنش ممکن و صحیح است امّا متمکّن بودن مکلّف از فعل چون از نظر عقل امری نیست که ما بتوانیم بآن علم پیدا کنیم در نتیجه وقتی خبر رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از آن بما مفقود گردید لاجرم میتوانیم با شرط امر را در حقّ وی صادر کنیم.
البتّه ناگفته نماند که شرطست اگر ما دیگری را بر فعلی بخواهیم امر کنیم باید به تمکّن و قدرت مأمور بر فعل ظنّ داشته باشیم و این ظنّ
ص: 532
بجای علم قرار میگیرد و در محلّش مقرّر است که ظنّ درصورتی بجای علم واقع میشود که از تحصیل آن عاجز و ناتوان باشیم امّا با حصول آن هرگز ظنّ بجای علم واقع نمیشود.
باتوجّه باین مقدّمه میگوییم:
وقتی فرض کردیم که قدیم متعال به تمکّن مکلّف متمکّن عالم و مطّلع میباشد واجب است امر را صرفا بطرف چنین مکلّفی توجّه بدهد نه آنکس که از نظر علم حضرتش غیر قادر و عاجز میباشد.
پس حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حالش پس از اعلام حقتعالی به جنابش همچون حال ما میماند بعد از آنکه وجود اقدسش ما را از صفت مأمور مطّلع و آگاه سازد پس همانطوریکه گفتیم بعد از اعلام حضرتش بما و اطّلاع ما از حال مأمور باید وی را بدون شرط مورد تکلیف قرار دهیم جنابش نیز همینطور بوده و اوامر صادر از آن وجود مبارک میباید بدون شرط و تعلیق صادر شود.
قوله: و الّذی یبیّن ذلک: مشارالیه «ذلک» صحیح نبودن امر مشروط نسبت به کسی که عالم است میباشد.
قوله: لو اعلمنا انّه لا یتمکّن: ضمیر در «انّه» به مکلّف راجع است.
قوله: ان نأمره بذلک: ضمیر منصوبی در «نأمره» به مکلّف راجع میباشد و مشارالیه «ذلک» فعل در وقت مخصوص است.
قوله: انّما حسّن دخول الشّرط: کلمه «حسّن» بتشدید سین بوده و «دخول الشّرط» مفعول و «فقد علمنا» فاعل آن میباشد.
قوله: بصفته: یعنی به صفت مکلّف از حیث قدرت و عجز.
قوله: الا تری انّه: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و لنا الیه طریق نحو حسن الفعل: ضمیر در «الیه» به «ما یصحّ فیه العلم» راجع است.
ص: 533
قوله: لانّه ممّا یصحّ ان نعلمه: ضمیر در «لانّه» به ما یصحّ فیه العلم راجع بوده و این عبارت علّت است برای «لا یجوز الشّرط».
قوله: و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ ان نعلمه عقلا: کلمه «کون» مبتداء و «لا یصحّ» خبر آنست.
قوله: فاذا فقد الخبر فلا بدّ من الشّرط: مقصود از «خبر» خبر رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به ما میباشد.
قوله: ان یکون احدنا فی امره یحصل: ضمیر مجروری در «امره» به احدنا راجع است و کلمه «یحصل» صفت است برای «امره».
قوله: الظّانّ لتمکّن من یأمره: کلمه «لتمکّن» جارّ و مجرور بوده و متعلّق است به «الظّانّ».
قوله: و یکون الظّنّ فی ذلک: مشارالیه «ذلک» امر میباشد.
قوله: فامّا مع حصوله: یعنی حصول العلم.
قوله: فلا یقوم مقامه: ضمیر فاعلی در «لا یقوم» به ظنّ و ضمیر مجروری در «مقامه» به علم راجع است.
قوله: وجب ان یوجّه الامر نحوه: ضمیر در «نحوه» به «من یتمکّن» راجع است.
قوله: دون من یعلم انّه لا یتمکّن: ضمیر فاعلی در «یعلم» به قدیم تعالی و در «انّه» به من موصوله راجع میباشد.
قوله: فعند ذلک نأمر بلا شرط: مشارالیه «ذلک» اعلام حقتعالی بما از حال مکلّف میباشد.
متن:
قلت هذه الجملة الّتی افادها السّیّد (ره) کافیة فی تحریر المقام، وافیة فی
ص: 534
اثبات المذهب المختار، فلا غرو ان نقلناها بطولها و اکتفینا بها عن اعادة الاحتجاج علی ما صرنا الیه.
ترجمه:
گفتار مرحوم مصنّف
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این عباراتی که مرحوم سیّد افاده نمود در تحریر مقام و بیان آن کافی بوده و در اثبات مرام و عقیده وافی میباشد ازاینرو جای تعجّب نیست که چطور آن را با آنهمه طول ذیلی که دارد نقل کردیم چه آنکه تمام آن عبارت را در اینجا آورده و بآن از اعاده استدلال بر مدّعای خود اکتفاء نمودهایم.
قوله: فلا غرو: کلمه «غرو» بفتح غین یعنی تعجّب و شگفت.
قوله: ان نقلناها بطولها: ضمیرهای مؤنّث به «الجملة الّتی افادها» راجع است.
قوله: و اکتفینا بها: ضمیر مجروری در «بها» به «الجملة الّتی افادها» عود میکند.
متن: احتجّ المجوّزون بوجوه:
الاوّل لو لم یصحّ التّکلیف بما علم عدم شرطه لم یعص احد و اللّازم باطل بالضّرورة من الدّین.
بیان الملازمة انّ کلّ ما لم یقع فقد انتفی شرط من شروطه و اقلّها ارادة المکلّف له، فلا تکلیف به فلا معصیة.
ص: 535
ترجمه:
استدلال قائلین بجواز
اشاره
قائلین بجواز امر مشروط به وجوهی استدلال کردهاند که ذیلا ادلّه ایشان نقل میشود:
دلیل اوّل
اشاره
اگر تکلیف به موضوعی که عدم شرطش معلوم و محرز است صحیح نباشد پس احدی نباید معصیت کار باشد درحالیکه لازم بداهة و ضرورة باطلست.
بیان ملازمه
اشاره
هرچه در خارج واقع نشود پس بخاطر آنست که شرطی از شروطش منتفی شده و لا اقلّ میتوان این شرط را اراده مکلّف نسبت بامر مزبور دانست و وقتی شرط منتفی شد طبق آنچه گفتیم تکلیف نیز باید ساقط گردد و در نتیجه عصیان نباید محقّق باشد.
تفصیل
حاصل این استدلال آنست که:
اگر آمر از انتفاء شرط آگاه باشد و این معنا باعث عدم جواز امر بفعلی که مشروط به شرط مزبور است گردد تالی فاسدی به همراه دارد که التزام بآن ممکن نیست و آن اینست که لازم میآید اساسا عصیان و گناه در خارج از عاصیان حادث نشود و احدی خلاف کار نباشد و جمله عباد معصوم محسوب گردند درحالیکه بطلان این بدیهی و ضروری است و وجه ملازمه بین عدم جواز امر و عدم تحقّق عصیان اینست که:
بدون تردید هر انتفاء و نیستی در خارج معلول علّتی است و به عبارت
ص: 536
دیگر:
هر فعلی که در خارج ترک میگردد مستند است به انتفاء شرطی از شروطش که لا اقلّ میتوان شرط مزبور را اراده مکلّف دانست چه آنکه بدیهی است تا وی اراده نکند هرگز فعل در خارج تحقّقپذیر نیست و وقتی وی راجع بفعل اراده نداشت و بدین ترتیب شرط منتفی شد اگر تکلیف صحیح نباشد پس وی مکلّف و مأمور نبوده و در نتیجه انتفاء و ترک فعل در خارج نسبت بوی گناه حساب نمیشود و این تقریر معنایش همان است که ذکر شد یعنی تمام فاسقین و فاجرین که از تکالیف سرپیچی میکنند و مکلّف به را ترک میکنند باید در مخالفتشان گناهی مرتکب نشده باشند درحالیکه التزام باین تالی ممکن نیست.
قوله: بما علم عدم شرطه: ضمیر مجروری در «شرطه» به ماء موصوله در «ما علم» راجع است.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» عدم عصیان است.
قوله: و اقلّها ارادة المکلّف له: ضمیر مجروری در «اقلّها» به شروط راجع است و ضمیر در «له» به «ما لم یقع» عود میکند.
قوله: فلا تکلیف به: ضمیر در «به» به «ما لم یقع» عود میکند.
متن:
الثّانی لو لم یصحّ لم یعلم احد انّه مکلّف و اللّازم باطل.
امّا الملازمة فلانّه مع الفعل و بعده ینقطع التّکلیف به و قبله لا یعلم، لجواز ان لا یوجد شرط من شروطه، فلا یکون مکلّفا.
ص: 537
لا یقال قد یحصل له العلم قبل الفعل اذا کان الوقت متّسعا و اجتمعت الشّرائط عند دخول الوقت و ذلک کاف فی تحقّق التّکلیف.
لانّا نقول نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا، زمنا و نردّد فی کلّ جزء، جزء، فانّه مع الفعل فیه و بعده ینقطع و قبل الفعل یجوز ان لا یبقی بصفة التّکلیف فی الجزء الآخر، فلا یعلم حصول الشّرط الّذی هو بقائه بالصّفة فیه، فلا یعلم التّکلیف.
و امّا بطلان اللّازم، فبالضّرورة.
ترجمه:
دلیل دوّم
اشاره
اگر تکلیف در مورد بحث صحیح نباشد هیچکس به مکلّف بودن خود علم ندارد و این لازم باطل میباشد.
بیان ملازمه
اشاره
امّا ملازمه بین عدم صحّت تکلیف و عدم علم به مکلّف بودن پس بخاطر اینست که در زمان تکلیف و بعد از آن قطعا امر و تکلیف ساقط است و پیش از آن چون مکلّف علم به آن ندارد زیرا ممکنست شرطی از شروط مکلّف به تحقّق پیدا نکرده و منتفی گردد لاجرم علم بتکلیف منتفی شده پس میتوان گفت که مکلّف نیست.
سؤال
بسا ممکنست قبل از انجام فعل مکلّف علم بتکلیف داشته باشد و
ص: 538
آن در موردی است که وقت موسّع بوده و از طرفی تمام شرائط مکلّف به در زمان دخول وقت فراهم باشند و همین مقدار در تحقّق تکلیف و ثبوتش کفایت میکند.
جواب
فرض میکنیم که وقت موسّع جزء، جزء بوده و هر جزئی را علیحدّه در نظر گرفته و میگوییم تکلیف نسبت بجزئی که فعل را در آن باید بجای آورد و نیز به ملاحظه ما بعدش ساقط و منقطع میباشد و پیش از آن یعنی در جزء قبلی چون احتمال میدهد صفت تکلیف باقی نبوده و در اجزاء متأخّر زمانی از شرط تکلیف خارج شده باشد لذا در این وقت علم بحصول شرط یعنی بقاء بر صفت تکلیف ندارد و در نتیجه علم بتکلیف برایش حاصل نیست.
و امّا بطلان لازم، پس آن امری است بدیهی و ضروری.
تفصیل
حاصل استدلال دوّم اینست که:
اگر با علم آمر بانتفاء شرط تکلیف صحیح نباشد لازمهاش اینست که احدی بمکلّف بودن خویش آگاه نبوده و بدین ترتیب تکلیف باید ساقط و منقطع گردد و در نتیجه عصیان نیز از احدی نباید تصویر شود.
شرح ملازمه
اشاره
و امّا شرح این ملازمه و توضیح آن اینست که:
تکالیف به ملاحظه اینکه موقّت به زمان و مظروف در ظرفی هستند لاجرم باین اعتبار سه لحاظ برایشان تصویر میتوان نمود:
الف: اعتبارشان قبل از زمانی که برای آنها تعیین شده و مکلّف موظّف است باتیان آنها در آن زمان.
ص: 539
ب: ملاحظه آنها در زمان اتیان.
ج: لحاظ و اعتبارشان نسبت به بعد از زمان اتیان.
مثلا وقت نماز ظهر زوال شمس میباشد حال آن را پیش از زوال و در وقت زوال و پس از آن در نظر گرفته و میگوییم:
قطعا تکلیف به نماز ظهر در زمان اتیانش که زوال بوده و همچنین نسبت به بعد از آنکه غروب باشد ساقط میباشد و در این دو صحبتی نیست.
امّا تکلیف بآن نسبت به زمان پیش از زوال مکلّف چون نمیداند در زمان مزبور شروط تکلیف در وی باقی است پس لاجرم در این زمان علم بتکلیف ندارد در نتیجه درصدد فراهم آوردن مقدّمات آن نشده و آنچه در تحقّق تکلیف لازم و معتبر است از عهده وی ساقط میباشد و وقتی به تهیّه مقدّمات نپرداخت و زمان فرا رسید در آن زمان دیگر قادر بر انجام فعل نیست زیرا مقدّمات وجودی آن فراهم نمیباشد و در نتیجه تکلیف باید از وی ساقط باشد بخلاف آنکه بگوئیم پیش از زمان مزبور و لو علم به حصول شرائط ندارد معذلک احتمال تکلیف بوده و صرف انتفاء شرط و احتمال آن موجب سقوط تکلیف نمیباشد چه آنکه در این فرض هرچند احتمال نبودن شرائط در وی باشد ولی معذلک چون تکلیف را ساقط ندانسته لاجرم به تهیّه مقدّمات وجودی مکلّف به برآمده و خود را آماده میکند که در زمان تعیین شده اگر مانعی نرسد آن را بجای آورد.
شرح سؤال
مستدلّ سپس در مقام سؤال و اشکال ایرادی طرح نموده که شرحش اینست:
تقریری که گذشت نسبت به واجب مضیّق متین و تمام میباشد امّا نسبت بواجبات موسّع نمیتوان آن را قبول نمود چه آنکه فرض میکنیم در ابتداء
ص: 540
وقت واجب موسّع همچون نماز ظهر تمام شرائط تکلیف فراهم باشد و مکلّف با توجّه به آنها علم به ثبوت تکلیف داشته و الزاما آن را باید انجام دهد پس میتوان موردی را پیدا کرد که علم بتکلیف ثابت باشد.
شرح جواب
سپس در جواب از این اشکال فرموده:
در واجب موسّع نیز میگوییم آن را به اجزاء عدیده و متکثّر تقسیم کرده بهطوریکه هر جزئی ظرف برای انجام مصداقی از واجب باشد و سپس هر جزء را نسبت بهمان فرد که در آن قرار گرفته و فرد باعتبار آن واجب مضیّق محسوب میشود ملاحظه کرده و میگوییم:
تکلیف بفرد واقع در جزء و بافراد بعدی با آوردن مصداق مزبور ساقط میباشد.
امّا در جزء قبل از آن اگرچه شرائط تکلیف موجود است ولی مکلّف احتمال میدهد که این شرائط تا انتهای وقت باقی نمانده و در اجزاء بعدی از زمان زائل گردد و بدین ترتیب علم بتکلیف نسبت باجزاء متأخّر زائل و ساقط میشود و اشکال بجای خود باقی میماند.
قوله: لو لم یصحّ: ضمیر فاعلی به تکلیف راجع است.
قوله: لم یعلم احد انّه مکلّف: ضمیر در «انّه» به احد راجع است.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» عدم علم بمکلّف بودن میباشد.
قوله: فلانّه مع الفعل و بعده: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است و در «بعده» به فعل راجع میباشد یعنی مکلّف وقتی فعل واجب را انجام داد نسبت بآن زمان و ازمنه بعدش دیگر تکلیف ساقط است پس علم بتکلیف دیگر وجود ندارد البتّه بنحو سالبه بانتفاء موضوع یعنی تکلیفی نیست تا علم بآن تعلّق بگیرد.
ص: 541
قوله: ینقطع التکلیف به: کلمه «ینقطع» یعنی ساقط میشود و ضمیر در «به» به فعل راجع است.
قوله: و قبله لا یعلم: ضمیر در «قبله» به فعل راجع بوده و ضمیر فاعلی در «لا یعلم» به مکلّف عود میکند.
قوله: لجواز ان لا یوجد شرط من شروطه: یعنی لامکان انتفاء الشّرط پس کلمه «جواز» به معنای امکان بوده و ضمیر مجروری در «شروطه» به فعل راجع است.
قوله: فلا یکون مکلّفا: ضمیر در «یکون» به مأمور راجع است.
قوله: قد یحصل له العلم: ضمیر در «له» به مأمور عود میکند.
قوله: فانّه مع الفعل فیه و بعده ینقطع: ضمیر در «فانّه» به مکلّف راجع بوده و ضمیر در «فیه» به کلّ جزءجزء راجع بوده چنانچه ضمیر در «بعده» نیز همینطور میباشد.
قوله: یجوز ان لا یبقی بصفة التّکلیف: ضمیر در «لا یبقی» به مکلّف عود میکند.
قوله: هو بقائه بالصّفة فیه: ضمیر «هو» به شرط راجع بوده و ضمیر مجروری در «فیه» به جزء قبل از فعل عود میکند و این جارّ و مجرور یعنی «فیه» متعلّق است به «لا یعلم».
متن:
الثّالث لو لم یصحّ لم یعلم ابراهیم علیه السّلام وجوب ذبح ولده، لانتفاء شرطه عند وقته و هو عدم النّسخ و قد علم و الّا لم یقدم علی ذبح ولده و لم یحتج الی فداء.
ص: 542
ترجمه:
دلیل سوّم
اشاره
اگر تکلیف مزبور صحیح نمیبود نباید ابراهیم علیه السّلام بوجوب ذبح فرزندش علم داشته باشد زیرا شرط یعنی عدم نسخ حکم در وقت ذبح منتفی بود، و حال آنکه حضرت باین تکلیف عالم بود چه آنکه اگر از آن اطّلاعی نمیداشت هرگز بر ذبح فرزندش اقدام نکرده و احتیاجی به فداء نبود.
تفصیل
حاصل این استدلال آنست که:
اگر در مورد بحث تکلیف صحیح نباشد نباید حضرت ابراهیم خلیل علیه السّلام به وجوب ذبح فرزندش اسماعیل علم داشته و به مکلّف بودن خویش به ذبح وی مطّلع باشد زیرا شرط وجوب ذبح این بود که در وقت مقرّر نسخ نشود درحالیکه این حکم نسخ شد پس با انتفاء شرط نباید علم بتکلیف باشد و حال آنکه ایشان قطعا بآن علم داشته و شاهد بر این مدّعا آنکه اگر چنین نمیبود بر ذبح او اقدام نمینمود و نیز احتیاجی به فداء پیدا نمیشد و این دو یعنی سعی حضرت در ذبح و پیدا شدن فداء هر دو شاهد بارزی است به ثبوت تکلیف.
قوله: لو لم یصحّ: ضمیر فاعلی به تکلیف راجع است.
قوله: لانتفاء شرطه: ضمیر مجروری در «شرطه» به وجوب ذبح راجع است.
قوله: عند وقته: یعنی وقت وجوب ذبح.
قوله: و هو عدم النّسخ: ضمیر «هو» به شرط راجع است.
قوله: و قد علم: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر فاعلی در «علم» به حضرت ابراهیم علیه السّلام راجع است.
ص: 543
قوله: و الّا لم یقدم علم ذبح ولده: کلمه «و الّا» یعنی و ان لم یعلم بالتّکلیف و ضمیر در «یقدم» به ابراهیم علیه السّلام راجع است.
متن:
الرّابع کما انّ الامر یحسن لمصالح تنشأ من المأمور به کذلک یحسن لمصالح تنشأ من لفظ الامر و موضع النّزاع من هذا القبیل، فانّ المکلّف من حیث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال فیحصل له بذلک لطف فی الآخرة و فی الدّنیا لانزجاره عن القبیح.
الا تری، انّ السّیّد قد یستصلح بعض عبیده باوامر ینجّزها علیه مع عزمه علی نسخها امتحانا له و الانسان قد یقول لغیره: وکّلتک فی بیع عبدی مثلا مع علمه بانّه سیعزله اذا کان غرضه استمالة الوکیل او امتحانه فی امر العبد.
ترجمه:
دلیل چهارم
اشاره
همانطوریکه امر بجهت مصالحی که از مأمور به ناشی میشود حسن داشته عینا بخاطر مصالح و حکمی که بر لفظ امر مترتّب بوده مستحسن است و مورد نزاع نیز از همین قبیل میباشد چه آنکه مکلّف از حیث اینکه علم بامتناع و استحاله فعل مأمور به ندارد بسا خود را برای امتثال و اطاعت آماده میکند و به واسطه این توطین نفس برایش لطف و عنایتی در آخرت و در دنیا انزجار و نفرت از قبیح حاصل میگردد.
مگر نمیبینی که آقا بسا بندگانش را به واسطه تنجیز امر بر ایشان مورد اصلاح و آزمایش قرار میدهد با اینکه قصدش نسخ و ابطال امر میباشد و این نیست مگر بهمان غرضی که ذکر گردید.
و نیز بسا میشود که شخص به دیگری میگوید:
ص: 544
تو را در فروش بندهام وکیل نمودم با اینکه گوینده خود میداند که وی را عنقریب از این وکالت عزل میکند ولی معذلک این عبارت را چهبسا بمنظور دلجوئی از وی یا امتحانش در امر عبد میگوید.
تفصیل
حاصل این استدلال آنست که:
اوامر صادره از موالی نسبت به عبید بر دو گونه میباشند:
الف: اوامری که مصلحت کامنه در مأمور به و متعلّقات سبب انشاء آنها شده.
ب: اوامری که در نفس آن مصلحت وجود دارد و لو آنکه متعلّقشان از مصلحت خالی باشند نظیر اوامر امتحانی و غیر جدّی که بر نفس اوامر مصلحت مترتّب میباشد مثلا:
مولی برای اینکه بندهاش را امتحان کند که مطیع یا عاصی است وی را بر انجام عملی که متعلّق غرضش نیست میگمارد تا بدینوسیله احراز کند آیا وی امتثال نموده یا از انجامش سرباز میزند.
یا بسا وی را امر میکند بر کاری که بدینوسیله عبد را بر تهیّه مقدّمات آن وادار نموده و در نتیجه نفعی از این رهگذر به عبد عائد شود اگرچه اصل فعل فاقد مصلحت و غرض باشد چنانچه یکی از مصالح مترتّب بر نسخ همین معنا میباشد که عبد پس از توطین نفس بر امتثال و اشتغال بمقدّمات فعل اصل مأمور به از وجوبش نسخ شده و از این راه عبد مورد لطف و عنایت حقتعالی در آخرت واقع شده و در دنیا از ارتکاب قبایح و امور ناپسند خود را بر حذر دارد.
و مورد بحث نیز از همین قبیل میباشد.
پس هیچ محظور و اشکالی ندارد در اینکه حقتعالی با اینکه علم
ص: 545
بانتفاء شرط دارد معذلک بنده را مکلّف نموده تا بدینوسیله وی را از مصالح مترتّب بر نفس امر برخوردار کند.
قوله: و موضع النّزاع من هذا القبیل: یعنی از قبیل آنجائیکه حسن امر ناشی از مصلحتی است که در لفظ امر میباشد.
قوله: ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال: کلمه «یوطّن» یعنی آماده میکند.
قوله: فیحصل له بذلک: ضمیر در «له» به مکلّف راجع بوده و مشارالیه «ذلک» توطین نفس بر امتثال میباشد.
قوله: لانزجاره عن القبیح: ضمیر مجروری در «انزجاره» به مکلّف عود میکند.
قوله: یستصلح بعض عبیده: کلمه «یستصلح» یعنی بطرف صلاح میکشاند.
قوله: ینجّزها علیه مع عزمه علی نسخها: ضمیر مؤنّث در «ینجّزها» به اوامر و ضمیر مجروری در «علیه» به عبد و در «عزمه» به مولی و در «نسخها» نیز به اوامر عود میکند.
قوله: امتحانا له: کلمه «امتحانا» منصوب است تا مفعول له برای «ینجّزها» بوده و ضمیر مجروری در «له» به بعض عبید راجع است.
قوله: مع علمه بانّه سیعزله: ضمیر در «علمه» و «انّه» و ضمیر فاعلی در «سیعزله» به انسان راجع بوده و ضمیر مفعولی در فعل اخیر به غیر راجع است.
قوله: اذا کان غرضه استمالة الوکیل: ضمیر در «غرضه» به انسان راجع بوده و کلمه «استمالة» یعنی دلجوئی نمودن.
قوله: او امتحانه فی امر العبد: ضمیر در «امتحانه» به وکیل راجع بوده و مقصود از «امر العبد» فروختن آن میباشد.
ص: 546
متن:
و الجواب عن الاوّل ظاهر ممّا حقّقه السّیّد (ره) اذ لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع و انّما هو فی الشّرط الّذی یتوقّف علیه تمکّن المکلّف شرعا و قدرته علی امتثال الامر و لیست الارادة منه قطعا.
و الملازمة انّما یتمّ بتقدیر کونها منه و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلیّ.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنف از استدلال قائلین به جواز امر مشروط
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل
اشاره
جواب دلیل اوّل مجوّزین از تحقیقی که مرحوم سیّد فرمود ظاهر و روشن میشود، زیرا نزاع و کلام ما در مطلق شرط نیست بلکه محلّ صحبت شروطی است که تمکّن و قدرت مکلّف شرعا بآن توقّف دارد درحالیکه اراده اینطور نیست و ملازمهای که ادّعاء شد صرفا درصورتی صحیح است که اراده از آن قبیل باشد و در این هنگام توجّه منع بر ملازمه مزبور ظاهر و روشن میباشد.
تفصیل
شرط بر دو قسم است:
الف: شرط وجوب.
ب: شرط وجود.
شرط وجوب عبارتست از امری که تمکّن مکلّف از مأمور به و قدرتش برآن موقوف بر شرط باشد همچون علم و حیات و قدرت چه آنکه بدیهی و واضح است بدون علم و حیات و قدرت شخص نمیتواند تکلیف را امتثال و اطاعت نماید.
شرط وجود عبارتست از امری که مکلّف بدون آن نیز بر امتثال قادر
ص: 547
است چه آنکه ایجاد آن شرط در اختیار وی میباشد همچون اراده نسبت به مأمور به.
با توجّه به این مقدّمه مختصر و کوتاه میگوییم:
بحث ما در قسم اوّل میباشد یعنی محلّ صحبت اینست که آمر اگر بداند که مأمور مثلا در فردا زنده نیست یا از آوردن مکلّف به عاجز است آیا میتواند وی را امر کند یا نمیتواند، واضح و روشن است که چنین امری صحیح نیست.
بلی انتفاء شرطی که از قبیل قسم دوّم باشد همچون اراده مانع از امر و تکلیف نیست چه آنکه اگر مکلّف نسبت به فعل اراده نداشت چون اراده بنا بر مذهب صحیح که طائفه حقّه عدلیّه بآن معتقدند اختیاری است لاجرم امر به مکلّف به با انتفاء اراده منافاتی نداشته و شخص مأمور موظّف است که اراده را در خودش ایجاد نماید و بدین ترتیب فعل را امتثال کند.
و خلاصه آنکه مستدلّ در استدلالی که نموده از مورد بحث خارج شده است.
قوله: ظاهر ممّا حقّقه السّیّد (ره): زیرا مرحوم سیّد شرط را اختصاص به شرط وجوب داده نه اینکه در مطلق شرط و لو شرط وجود تکلّم فرموده باشد.
قوله: لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع: و لو آنکه شرط وجود باشد بلکه کلام صرفا در شرط وجوب است.
قوله: فی الشّرط الّذی یتوقّف علیه تمکّن المکلّف شرعا: مقصود شرط وجوب است.
قوله: و قدرته: یعنی و قدرت مکلّف.
قوله: و لیست الارادة منه: ضمیر در «منه» به «الشّرط الّذی یتوقّف الخ» راجع است و حاصل آنکه اراده از قبیل شرط وجوب نبوده بلکه از سنخ شرط وجود است که از محلّ کلام خارج میباشد.
ص: 548
قوله: و الملازمة انّما یتمّ: مقصود ملازمهای است که در دلیل اوّل بین عدم صحّت تکلیف و عدم عصیان ادّعاء شد.
قوله: بتقدیر کونها منه: ضمیر در «کونها» به اراده و در «منه» به شرط وجوب راجع است.
قوله: و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلیّ: مقصود از «حینئذ» اینست که وقتی اراده از قبیل شرط وجوب نبود و ضمیر در «علیها» به ملازمه عود میکند.
متن: و عن الثّانی:
المنع من بطلان اللّازم و ادّعاء الضّرورة فیه مکابرة و بهتان و قد ذکر السّیّد (ره) فی تتمّة تنقیح المقام ما یتّضح به سند هذا المنع فقال:
و لهذا نذهب الی انّه لا یعلم بانّه مأمور بالفعل الّا بعد تقضی الوقت و خروجه، فیعلم انّه کان مأمورا به و لیس یجب اذا لم یعلم قطعا انّه مأمور ان یسقط عنه وجوب التّحرّز، لانّه اذا جاء وقت الفعل و هو صحیح، سلیم و هذه امارة یغلب معها الظّنّ ببقائه، فوجب ان یتحرّز من ترک الفعل و التّقصیر فیه و لا یتحرّز من ذلک الّا بالشّروع فی الفعل و الابتداء به و لذلک مثال فی العقل و هو:
انّ المشاهد للسّبع من بعد مع تجویزه ان یخترم السّبع قبل ان یصل الیه یلزمه التّحرّز منه لما ذکرناه و لا یجب اذا لزمه التّحرّز منه ان یکون عالما ببقاء السّبع و تمکّنه من الاضرار به.
و هذا کلام جیّد، ما علیه فی توجیه المنع من مزید و به یظهر الجواب عن استدلال بعضهم علی حصول العلم بالتّکلیف قبل الفعل بانعقاد الاجماع علی وجوب الشّروع فیه بنیّة الفرض، اذ یکفی فی وجوب نیّة الفرض غلبة الظّنّ بالبقاء و التّمکّن حیث لا سبیل الی القطع، فلا دلالة له علی حصول العلم.
ص: 549
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم
اشاره
جواب از دلیل دوّم آنست که بگوئیم:
از بطلان لازم منع کرده و ادّعای ضرورت و بداهت در آن مکابره و بهتان میباشد.
و مرحوم سیّد مرتضی در تتمّه بحث عباراتی فرمودهاند که سند این منع با نقل و ذکر آنها روشن و واضح میگردد:
مقاله مرحوم سیّد مرتضی
اشاره
مرحوم سیّد مرتضی میفرمایند:
و ازاینرو است که ما میگوییم مکلّف به مأمور بودن خویش علم پیدا نکرده مگر پس از سپری شدن وقت و خارج گشتن آن و هرگز واجب نیست که ملتزم شویم وقتی وی بمأمور بودنش علم ندارد، وجوب تحرّز از ترک و لزوم اجتناب از عدم اتیان از وی ساقط شود زیرا وقتی وقت فعل فرا رسید و او سالم و صحیح بود این خود علامتی است که موجب حصول ظنّ غالب به باقی بودن مکلّف تا آخر وقت میآورد، در نتیجه بر وی لازم است از ترک فعل و تقصیر و کوتاهی در اتیانش بپرهیزد و هرگز این پرهیز و اجتناب حاصل نمیشود مگر به اینکه در فعل شروع نموده و ابتداء بآن نماید.
و برای این معنا مثالی است در عقل و آن اینست که:
شخصی که درّندهای را از دور میبیند و احتمال میدهد که وی را هلاک کند پیش از اینکه حیوان بوی برسد عقل او را ملزم به فرار از آن میکند و دلیلش همان است که ذکر شد یعنی ظنّ غالب به اینکه اگر بایستد هلاک خواهد شد.
ص: 550
و پرواضح است در لزوم و وجوب این احتراز و فرار از حیوان واجب نیست علم ببقاء حیوان و قدرتش به ضرر رساندن و هلاک نمودن باشد.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
این کلام از مرحوم سیّد بسیار پسندیده و عالی بوده و در توجیه منع از ملازمهای که مستدلّ ذکر کرد بیش از این و فوق آن نمیتوان تقریری نمود.
و بهمین فرموده ایشان جواب از استدلال برخی دیگر داده میشود:
بعضی فرمودهاند:
اجماع است که شخص وقتی شروع به انجام واجبی میکند آن را به نیّت وجوب بیاورد درحالیکه معلوم نیست وی تا پایان عمل باقی باشد و این اجماع خود دلیلی است بر اینکه تکلیف ثابت میباشد اگرچه شرط وجوب که علم باشد محرز و معلوم نیست.
جواب این استدلال آنست که طبق فرموده مرحوم سیّد چون غلبه ظنّی بر بقاء و تمکّن از اتیان فعل میباشد همینقدر کافی است در نیّت وجوب، پس اجماع مزبور دلیل بر حصول علم نبوده بلکه اعمّ از آن میباشد.
تفصیل
مستدلّ در دلیل دوّمش فرمود:
اگر تکلیف در مورد کلام صحیح نباشد پس احدی نباید به مکلّف بودن خویش علم و اطّلاع داشته باشد.
در جواب از این استدلال میگوییم:
این ملازمه بین مقدّم و تالی در قضیّه شرطیّه مزبور اگرچه ثابت است ولی بطلان تالی را منع نموده و قبول نداریم و بهترین سند برای منع فرموده مرحوم سید مرتضی بوده که در این زمینه در دست است.
ص: 551
حاصل کلام وی آنست که:
در کلّیّه واجبات موقّت مکلّف قبل از وقت بمکلّف بودن خود عالم نیست و زمانی بآن علم پیدا میکند که وقت منقضی و زمان فعل سپری گردد ولی درعینحال این معنا سبب آن نیست که وجوب اتیان فعل و لزوم اجتناب از ترکش از عهده وی ساقط گردد چه آنکه وقتی زمان تکلیف رسید و مکلّف خود را صحیح و سالم یافت اگرچه معلوم نیست تا آخر وقت و تا پایان فعل بهمین حال بماند بلکه احتمالا در اثناء فعل ممکنست موت بر وی عارض شود ولی همینقدر که در ابتداء وقت عارضه و حادثهای برایش پیش نیامده و فعلا قادر بر انجام عمل میباشد خود اماره و علامت ظنّی است بر بقاء و بهمین مقدار باید اکتفاء کرده و باتیان عمل همّت گمارد چنانچه برای آن مثالی عقلی نیز میتوان آورد و آن اینست که:
اگر شخص حیوان درّندهای را از دور ببیند عقل وی را مکلّف به احتراز از آن و فرار میکند اگرچه احتمال دارد تا قبل از رسیدن حیوان بوی موت و یا حادثه دیگری برای حیوان رخ داده و بدینوسیله وی از هلاکت رها شود ولی همینقدر که ظنّ به حملهور شدن حیوان در او قائم شد عقل او را موظّف به فرار میکند و در این حکم احراز و علم به حادثه مزبور لازم نیست.
و خلاصه آنکه در ثبوت تکلیف علم به وجود شرط لازم نیست بلکه ظنّ کفایت میکند و این غیر از کلامی است که مورد بحث بود چه آنکه صحبت ما در این مسئله بوده که با علم بانتفاء تکلیف صحیح است یا صحیح نمیباشد، ما مدّعی عدم صحّت آن میباشیم و مستدلّ قائل به صحّتش بوده و باین دلیل تمسّک کرده درحالیکه این استدلال مثبت مدّعایش نمیباشد.
قوله: ادّعاء الضّرورة فیه: ضمیر در «فیه» به بطلان لازم راجع است.
قوله: نذهب الی انّه لا یعلم بانّه مأمور بالفعل: ضمیر در «انّه» به مکلّف راجع است.
ص: 552
قوله: و خروجه: یعنی خروج وقت.
قوله: فیعلم انّه کان مأمورا به: ضمیر در «فیعلم» و «انّه» به مکلّف راجع است.
قوله: ان یسقط عنه وجوب التّحرّز: کلمه «ان یسقط» فاعل است برای «یجب» و ضمیر مجروری در «عنه» به مکلّف راجع بوده و مقصود از «وجوب التّحرّز» تحرّز از ترک فعل میباشد.
قوله: لانّه اذا جاء وقت الفعل: ضمیر در «لانّه» به معنای شأن میباشد.
قوله: و هو صحیح، سلیم: ضمیر «هو» به مکلّف راجع بوده و کلمه «واو» حالیه است.
قوله: و هذه امارة: مشارالیه «هذه» مجیء وقت درحالیکه مکلّف سالم و صحیح است میباشد و کلمه «اماره» بفتح همزه یعنی علامت و نشانه.
قوله: یغلب معها الظّنّ: ضمیر در «معها» به اماره راجع است.
قوله: ببقائه: یعنی بقاء مکلّف.
قوله: ان یتحرّز من ترک الفعل و التّقصیر فیه: ضمیر در «یتحرّز» به مکلّف و در «فیه» به فعل راجع است.
قوله: و لا یتحرّز من ذلک الّا بالشّروع: مشارالیه «ذلک» ترک فعل و تقصیر در آن میباشد.
قوله: و الابتداء به: یعنی ابتداء بفعل.
قوله: و لذلک مثال: مشارالیه «ذلک» وجوب احتراز از ترک و عدم جواز تقصیر میباشد.
قوله: مع تجویزه ان یخترم السّبع: کلمه «تجویز» یعنی احتمال دادن و ضمیر مضاف الیه به مشاهد راجع بوده و «یخترم» یعنی هلاک کند.
قوله: قبل ان یصل الیه: ضمیر در «یصل» به سبع و در «الیه» به
ص: 553
مشاهد راجع است.
قوله: و تمکّنه من الاضرار به: ضمیر در «تمکّنه» به سبع و در «به» به مشاهد عود میکند.
قوله: ما علیه فی توجیه المنع من مزید: کلمه «ما» در «ما علیه» نافیه بوده و ضمیر در «علیه» به کلام سیّد مرتضی راجع است.
قوله: و به یظهر الجواب: ضمیر در «به» به کلام سیّد مرتضی راجع است.
قوله: بانعقاد الاجماع: کلمه «بانعقاد» جارّ و مجرور بوده، متعلّق است به «استدلال».
قوله: علی وجوب الشّروع فیه: ضمیر در «فیه» به فعل راجع است.
قوله: فلا دلالة له علی حصول العلم: ضمیر مجروری در «له» به اجماع راجع است.
متن: و عن الثّالث:
بالمنع من تکلیف ابراهیم علیه السّلام بالذّبح الّذی هو فری الاوداج، بل کلّف بمقدّماته کالاضجاع و تناول المدیة و ما یجری مجری ذلک.
و الدّلیل علی هذا قوله تعالی:
وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا
و امّا جزئه فلإشفاقه من ان یؤمر بعد مقدّمات الذّبح به نفسه لجریان العادة بذلک.
و امّا الفداء فیجوز ان یکون عمّا ظنّ انّه سیؤمر به من الذّبح او عن مقدّمات الذّبح زیادة عمّا فعله لم یکن قد امر بها، اذ لا یجب فی الفدیة ان یکون من جنس المفدیّ.
ص: 554
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم
اشاره
جواب از استدلال سوّم اینست که میگوییم:
قبول نداریم حضرت ابراهیم علیه السّلام به ذبح فرزندش اسماعیل مأمور بوده و مقصود از ذبح بریدن رگهای گردن میباشد، بلکه حضرت بمقدّمات آن مانند خواباندن و بدست گرفتن کارد و اشباه این امور موظّف و مأمور بودند و دلیل ما بر این گفتار فرموده حقتعالی در قرآن شریف است که میفرماید:
وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا
یعنی پس خواندیم ابراهیم را و بوی گفتیم:
ای ابراهیم خواب و رؤیائی که دیده بودی صادق شد.
و چون حضرت در خواب مقدّمات ذبح را رؤیت فرموده بودند نه ذبح را ازاینرو لفظ «قد صدّقت الرّؤیا» دلیل و شاهد برآن است که تکلیف صرفا بمقدّمات بوده است.
سؤال
اگر چنین بود و حضرتش تنها باجراء مقدّمات مکلّف و موظّف بودند پس چرا در انجام مقدّمات مضطرب و حالت جزع و بیتابی داشتند.
جواب
امّا جزع و اضطراب حضرت ازاینرو بود که خوف داشتند پس از انجام مقدّمات امر بذبح صادر شده و مکلّف به چنین امر خطیری گردند چه آنکه عادت بر این جاری است که وقتی شخص مکلّف بمقدّمات فعلی شد به ذی المقدّمه نیز موظّفش مینمایند.
ص: 555
سؤال
اگر وی به ذبح و فری اوداج مکلّف نبود پس فداء برای چه آمد درحالیکه فداء باید با مفدی تناسب داشته باشد ازاینرو نفس فداء قرینه است بر اینکه حضرتش مکلّف به ذبح بودهاند.
جواب
امّا رسیدن فداء و انجام آن شاید بخاطر این بوده که حضرتش چون ظنّ داشتند که پس از انجام مراسم مقدّماتی به ذبح امر میشوند لاجرم فداء بجای ذبح مظنون و موهوم واجب شد.
و میتوان گفت:
فداء عوض از مقدّمات ذبح بعلاوه افعال دیگری که به آنها امر نشده بود قرار داده گردید چه آنکه در فداء لازم نیست حتما از جنس مفدی باشد تا بگوئیم چون فداء از جنس ذبح بوده پس معلوم میشود مفدی نیز ذبح اسماعیل بوده.
قوله: فری الاوداج: کلمه «فری» یعنی قطع و بریدن و «اوداج» جمع «ودج» به معنای رگ میباشد.
قوله: بل کلّف بمقدّماته: ضمیر نائب فاعلی در «کلّف» به ابراهیم علیه السّلام و ضمیر مجروری در «مقدّماته» به ذبح راجع است.
قوله: الاضجاع: بکسر همزه یعنی خوابانیدن.
قوله: و تناول المدیة: کلمه «تناول» یعنی بدست گرفتن و لفظ «مدیه» بضمّ و فتح و کسر میم یعنی دشنه و کارد.
قوله: فنادیناه ان یا ابراهیم: سوره صافّات آیه (104).
قوله: فلاشفاقه: یعنی بیم و ترس و ضمیر مجروری به «ابراهیم» راجع است.
ص: 556
قوله: به نفسه: ضمیرهای مجروری به «ذبح» راجع میباشند.
قوله: لجریان العادة بذلک: مشارالیه «ذلک» مأمور شدن به ذبح میباشد.
قوله: عمّا ظنّ انّه سیؤمر به: ضمیر فاعلی در «ظنّ» و ضمیر منصوبی در «انّه» و ضمیر نائب فاعلی در «سیؤمر» به ابراهیم علیه السّلام راجع بوده و ضمیر مجروری در «به» به ماء موصوله عود میکند.
قوله: لم یکن قد امر بها: جمله «لم یکن قد امر بها» صفت است برای «زیادة» و ضمیر در «بها» نیز بآن راجع است.
متن: و عن الرّابع:
انّه لو سلّم، لم یکن الطّلب هناک للفعل لما قد علم من امتناعه بل للعزم علی الفعل و الانقیاد الیه و الامتثال و لیس النّزاع فیه، بل فی نفس الفعل.
و امّا ما ذکر فیه من المثال فانّما یحسن لمکان التّوصّل الی تحصیل العلم بحال العبد و الوکیل و ذلک ممتنع فی حقّه تعالی.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل چهارم
اشاره
جواب از استدلال چهارم اینست که بگوئیم:
اوّلا قبول نداریم که امر ناشی از مصلحت در لفظ امر حسن داشته باشد و بفرض که آن را بپذیریم میگوییم:
طلب در اینجا تعلّق بفعل نگرفته زیرا قبلا گذشت که با علم بانتفاء شرط تکلیف ممتنع است.
بلکه طلب و امر بمنظور عزم بر فعل و انقیاد و گردن نهادن برای انجام آن میباشد و در این نزاعی نمیباشد بلکه محلّ نزاع و کلام در موردی
ص: 557
است که امر برای نفس فعل باشد و مکلّف موظّف به آوردن آن بوده با علم آمر بانتفاء شرطش نه آنکه وظیفهاش صرفا عزم و قصد بر فعل باشد.
و امّا مثالی که ذکر گردید.
این مثال حسنش از این جهت است که در آن به واسطه امر، آمر بحال عبد یا وکیل علم پیدا میکند و از روح امتثال و خبرویّت وی در امری که به او واگذار شده مطّلع میشود و این معنا در حقّ حکیم متعال ممتنع است ازاینرو اوامر وارد در شرع را نمیتوان محمول بر این نحو از اغراض دانست.
تفصیل
حاصل جواب مرحوم مصنّف از استدلال چهارم اینست که میفرمایند:
اوّلا امری که ناشی از مصلحت در لفظ امر باشد قبول نداریم که حسنی داشته و مولای حکیم آن را صادر نماید و ثانیا بفرض که حسن آن را تصدیق و امضاء کنیم اینگونه اوامر از مورد بحث و کلام خارجند زیرا محل صحبت امری است که بنفس فعل و مأمور به تعلّق گرفته باشد درحالیکه متعلّق اوامر یاد شده عزم و توطین نفس بر انجام آن میباشد.
و از این گذشته حسن اینگونه اوامر صرفا بخاطر آنست که به واسطه آنها آزمایش و امتحان عبد صورت گرفته و آمر احراز میکند که آیا بندهاش در مقام انقیاد و امتثال بوده یا نیست و یا در مثالی که ذکر شد امر موکّل به وکیل صرفا باین منظور است که موکّل بدست آورد آیا وکیل در امری که بهعهدهاش واگذار میشود خبرویّت و مهارت دارد یا ندارد و پرواضح است این اغراض صرفا بر اوامری مترتّب است که آمر جاهل و عاجز باشد و این معنا در حقّ حکیم متعال مستحیل میباشد.
قوله: و عن الرّابع انّه لو سلّم: ضمیر در «انّه» به معنای شأن بوده و مقصود از «لو سلّم» تسلیم این معنا است که اوامر امتحانی و آزمایشی حسن داشته باشند.
ص: 558
قوله: لم یکن الطّلب هناک: مشارالیه «هناک» مواردی است که امر به ملاحظه مصلحت کامنه در لفظ امر میباشد.
قوله: من امتناعه: یعنی امتناع طلب.
قوله: و الانقیاد الیه: ضمیر در «الیه» به فعل عود میکند.
قوله: و لیس النّزاع فیه: ضمیر مجروری در «فیه» به امری که بمنظور عزم و انقیاد باشد راجع است.
قوله: و امّا ما ذکر فیه من المثال: ضمیر در «فیه» به دلیل چهارم راجع است.
قوله: بل فی نفس الفعل: یعنی بلکه نزاع در امری است که متعلّقش نفس فعل باشد.
قوله: و ذلک ممتنع: مشارالیه «ذلک» توصّل الی تحصیل العلم بحال العبد میباشد.
متن:
اصل الاقرب عندی انّ نسخ مدلول الامر و هو الوجوب لا یبقی معه الدّلالة علی الجواز، بل یرجع الی الحکم الّذی کان قبل الامر و به قال العلّامة فی النّهایة و بعض المحقّقین من العامّة.
و قال اکثرهم بالبقاء و هو مختاره فی التّهذیب.
ترجمه:
اصل و قاعده
اشاره
حقّ نزد من آنست که نسخ و ابطال معنای امر یعنی وجوب با آن دلالتی بر جواز باقی نمانده بلکه باید بحکم قبل از امر رجوع نمود و به این قول علّامه در نهایه و برخی از محقّقین از اهل سنّت قائل شدهاند.
ولی اکثر آنها به بقاء وجوب معتقدند و این مختار مرحوم علّامه در کتاب تهذیب الاصول میباشد.
ص: 559
تفصیل
یکی دیگر از ابحاث رائج و مشهور در اصول این مسئله است که اگر امر به شیء تعلّق گرفت و بدین ترتیب واجب شد و سپس وجوب که مدلول امر است به وسیله آمر یا دیگری نسخ و باطل گردید کلام در اینست که پس از ابطال وجوب آیا شیء مزبور جایز است یا جوازش نیز باقی نمانده بلکه باید بحکمی که پیش از امر داشته رجوع گردد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
حقّ از نظر ما اینست که پس از نسخ وجوب جواز نیز باقی نبوده بلکه اتیان آن حرام میباشد ولی برخی از اهل دانش همچون مرحوم علّامه حلّی در تهذیب الاصول فرمودهاند جوازش باقی مانده و بدین ترتیب اتیان آن مشروع است نه حرام.
قوله: و هو الوجوب: ضمیر «هو» به مدلول امر راجع است.
قوله: لا یبقی معه: ضمیر در «معه» به نسخ راجع است.
قوله: و به قال العلّامة فی النّهایة: ضمیر «به» به عدم بقاء جواز راجع است.
قوله: و هو مختاره فی التّهذیب: ضمیر «هو» به بقاء جواز راجع بوده و ضمیر در «مختاره» به علّامه عود میکند.
متن: لنا:
انّ الامر انّما یدلّ علی الجواز بالمعنی الاعمّ اعنی الاذن فی الفعل فقط و هو قدر مشترک بین الوجوب و النّدب و الاباحة و الکراهة، فلا یتقوّم الّا بما فیها من القیود و لا یدخل بدون ضمّ شیء منها الیه فی الوجود، فادّعاء بقائه بنفسه بعد نسخ الوجوب غیر معقول.
و القول بانضمام الاذن فی التّرک الیه باعتبار لزومه لرفع المنع من
ص: 560
التّرک الّذی اقتضاه النّسخ موقوف علی کون النّسخ متعلّقا بالمنع من التّرک الّذی هو جزء مفهوم الوجوب دون المجموع و ذلک غیر معلوم اذ النّزاع فی النّسخ الواقع بلفظ «نسخت الوجوب» و نحوه و هو کما یحتمل التّعلّق بالجزء الّذی هو المنع من التّرک لکون رفعه کافیا فی رفع مفهوم الکلّ کذلک یحتمل التّعلّق بالمجموع و بالجزء الآخر الّذی هو رفع الحرج عن الفعل کما ذکره البعض و ان کان قلیل الجدوی، لکونه راجعا فی الحقیقة الی التّعلّق بالمجموع.
ترجمه:
دلیل مرحوم مصنّف بر مدّعا
اشاره
دلیل ما بر مدّعای خود اینست که:
امر دلالت بر جواز به معنای اعمّ یعنی اذن در فعل فقط میکند و این معنا قدر مشترک بین وجوب و ندب و اباحه و کراهت است لذا تقوّم و تحصّلی ندارد مگر به آنچه در این معانی است از قیود و بدون انضمام با این قیود هرگز در عالم وجود داخل نشود پس ادّعای بقاء آن بنفسه و بدون قیدی از قیود پس از نسخ وجوب غیر معقول میباشد.
اگر گفته شود:
پس از نسخ وجوب و رفع منع از ترک اذن در ترک را به اذن در فعل ضمیمه نموده و بدین ترتیب جواز را باقی میداریم.
میگوییم:
این تقریر و گفتار موقوف است بر اینکه نسخ صرفا به منع از ترک که جزء مفهوم وجوب است تعلّق گرفته باشد نه مجموع مفهوم و معنای وجوب درحالیکه این ادّعاء معلوم نیست زیرا نزاع در نسخی است که به لفظ
ص: 561
«نسخت الوجوب» و امثال آن واقع شده باشد و این عبارت همانطوریکه محتمل است به جزء یعنی منع از ترک تعلّق گرفته باشد چون رفعش در رفع مفهوم کلّ کافی است همچنین احتمال دارد به مجموع معنا متعلّق باشد چنانچه ممکنست به جزء دیگر یعنی رفع حرج از فعل (جواز) تعلّق بگیرد همانطوریکه برخی این احتمال را دادهاند اگرچه این تعلّق البتّه فائده چندانی ندارد زیرا در واقع برگشت و مآلش به مجموع میباشد.
تفصیل
حاصل استدلال مرحوم مصنّف اینست که:
مدلول تضمّنی امر جواز به معنای اعمّ که شامل چهار حکم تکلیفی یعنی وجوب، استحباب، اباحه و کراهت بوده میباشد زیرا تمام معنای امر عبارتست از اذن در فعل با منع از ترک لذا دلالت امر بر مجموع این معنا، دلالت مطابقی و بر هریک از این دو جزء به تنهائی دلالت تضمّنی است ازاینرو اذن در فعل که همان جواز به معنای واسع و عامّش باشد مدلول تضمّنی صیغه امر میباشد.
با توجّه باین تقریر میگوییم:
جواز به معنای عامّ قدر مشترک بین تکالیف چهارگانه میباشد و در محلّش مقرّر است که قدر مشترک و به عبارت دیگر جنس تقوّم و تحصّلش به قیود و فصولی بوده که بعد از انضمام به آنها نوعی در خارج وجود پیدا میکند و بدون انضمام به آنها محال است که وجودی داشته باشد چنانچه حیوان بدون انضمام به ناطق یا صاهل و یا شارد و یا ناهق و دیگر فصول و قیود وجودی در خارج ندارد بنابراین وقتی جواز به معنای عامّ (جنس) با قید منع از ترک منضمّ شد وجوب وجود پیدا میکند و پس از نسخ و ابطال وجوب دیگر جائی
ص: 562
برای بقاء جواز نمیماند.
سؤال
همانطوریکه تقریر شد وجوب معنای مرکّبی است از جواز با منع از ترک و در جای خود مقرّر است که مرکّب را هم میتوان بانتفاء جمیع اجزائش منتفی ساخت و هم با انتفاء یکی از اجزائش ازاینرو نسخ و ابطال وجوب الزاما باین نیست که مجموع معنای مرکّب وجوب منتفی بشود بلکه صرف قید منع از ترک را نیز وقتی منتفی ساختیم صادقست که بگوئیم وجوب نسخ و باطل شد و پس از نسخ چه مانعی دارد به جواز به معنای عامّ که باقیمانده معنای وجوب است اذن در ترک را ضمیمه کرده و بدینوسیله جواز را باقی بداریم.
جواب
این کلام متین و صحیح است ولی اگر نسخ صرفا به قید منع از ترک تعلّق بگیرد درحالیکه این معنا خلاف ظاهر است چه آنکه محل صحبت در جائی است که نسخ به لفظ «نسخت الوجوب» آمده و ظاهر این عبارت آنست که مجموع معنا متعلّق و مورد آن واقع شده است اگرچه دو احتمال دیگر نیز میباشد:
الف: آنکه نسخ صرفا به قید منع از ترک تعلّق گرفته باشد.
ب: آنکه جواز به تنهائی مورد ابطال و نسخ واقع باشد.
البتّه احتمال دوّم مآلش به همان نسخ مجموع است زیرا وقتی جواز باطل شود دیگر محلّی برای بقاء قید دیگر نبوده و با ابطال آن اساسا هر چهار حکم تکلیفی مذکور نسخ میشوند.
پس در واقع دو احتمال بیشتر وجود ندارد و چون هیچیک از این دو
ص: 563
احتمال معلوم نمیباشند لاجرم حکم ببقاء جواز که معلول تعلّق گرفتن نسخ به قید منع از ترک میباشد قطعی نبوده بلکه معارض است با حکم به عدم بقاء که مستند به تعلّق نسخ بمجموع معنای وجوب میباشد و پس از این تعارض و سقوط هر دو احتمال دلیلی که دلالت بر بقاء جواز کند در دست نیست.
قوله: و هو قدر مشترک: ضمیر «هو» به جواز به معنای اعمّ راجع است.
قوله: فلا یتقوّم الّا بما فیها: ضمیر مستتر در «لا یتقوّم» به جواز به معنای اعمّ و در «فیها» به معانی اربعه یعنی وجوب و ندب و اباحه و کراهت راجع است.
قوله: و لا یدخل بدون ضمّ شیء منها الیه فی الوجود: ضمیر در «لا یدخل» به جواز و در «منها» به قیود و در «الیه» نیز به جواز عود میکند.
قوله: فادّعاء بقائه بنفسه: ضمیر در «بقائه» به جواز راجع است و مقصود از «بنفسه» آنست که هیچیک از قیود بآن منضمّ نشده و معذلک تحقّق خارجی داشته باشد.
قوله: و القول بانضمام: کلمه «القول» مبتداء و «موقوف» خبر آن است.
قوله: الاذن فی التّرک الیه: ضمیر در «الیه» به اذن در فعل یعنی جواز به معنای اعمّ راجع است.
قوله: باعتبار لزومه لرفع المنع من التّرک: ضمیر در «لزومه» به اذن در ترک راجع میباشد و حاصل مراد اینست که وقتی نسخ تنها به قید منع از ترک تعلّق گرفت و وجوب را زائل نمود لازمه این نسخ اینست که اذن در ترک به اذن در فعل ضمیمه شود.
قوله: الّذی اقتضاه النّسخ: ضمیر مفعولی در «اقتضاه» به رفع منع از ترک راجع است.
قوله: و ذلک غیر معلوم: مشارالیه «ذلک» تعلّق نسخ به قید منع از
ص: 564
ترک راجع است.
قوله: و هو کما یحتمل التّعلّق بالجزء الخ: ضمیر «هو» به نسخت الوجوب راجع است.
قوله: لکون رفعه کافیا: ضمیر در «رفعه» به منع از ترک راجع است.
قوله: الّذی هو رفع الحرج عن الفعل: این عبارت معادل جواز به معنای اعمّ است که جزء دیگر معنای وجوب میباشد.
قوله: لکونه راجعا فی الحقیقة: ضمیر در «لکونه» به تعلّق نسخ به جواز به معنای اعمّ راجع است.
متن: احتجّوا بانّ المقتضی للجواز موجود و المانع منه مفقود، فوجب القول بتحقّقه.
امّا الاوّل: فلانّ الجواز جزء من الوجوب و المقتضی للمرکّب مقتضی لاجزائه.
و امّا الثّانی: فلانّ الموانع کلّها منتفیة بحکم الاصل و الفرض سوی نسخ الوجوب و هو لا یصلح للمانعیّة لانّ الوجوب ماهیّة مرکّبة و المرکّب یکفی فی رفعه رفع احد اجزائه، فیکفی فی رفع الوجوب رفع المنع من التّرک الّذی هو جزئه.
و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز.
ترجمه:
استدلال قائلین ببقاء جواز
اشاره
قائلین ببقاء جواز در مقام استدلال فرمودهاند:
مقتضی برای بقاء جواز موجود و مانع از آن مفقود است پس باید به بقاء و تحقّق جواز قائل شد.
امّا وجود مقتضی: پس بخاطر اینست که جواز جزئی از وجوب بوده و آنچه مقتضی برای مرکّب است مقتضی برای اجزاء نیز میباشد.
ص: 565
و امّا فقدان مانع: پس بجهت آنست که بحکم اصل و فرض تمام موانع منتفی بوده مگر نسخ وجوب و آن نیز برای مانعیّت صلاحیّت ندارد زیرا وجوب ماهیّت مرکّبی است که در رفعش، رفع یکی از اجزاء کافی میباشد لذا در رفع وجوب رفع منع از ترک که جزئی از مفهوم وجوب است کفایت میکند و در چنین موقعیّتی هرگز نسخ وجوب دلالت بر ارتفاع جواز ندارد.
تفصیل
قائلین به بقاء جواز گفتهاند:
وجود و بقاء هر شیئی معلول دو امر است:
الف: وجود مقتضی.
ب: فقدان مانع.
ازاینرو میگوییم: جواز به معنای اعمّ هم مقتضی برایش وجود دارد و هم مانع از آن مفقود میباشد.
امّا وجود مقتضی: دلیلش آنست که چون جواز جزئی از وجوب است لاجرم هرآنچه مقتضی برای وجوب بوده همان عینا مقتضی برای جواز نیز میباشد و آن وجود امر میباشد.
و امّا فقدان مانع: تقریرش آنست که غیر از نسخ تمام موانع منتفی هستند چه آنکه فرض کلام در چنین موردی میباشد.
و امّا نسخ نیز چون برای مانعیّت صالح نیست لاجرم میتوان حکم کرد که جمیع موانع منتفی هستند و امّا عدم صلاحیّت نسخ برای مانعیّت بخاطر آنست که:
وجوب ماهیّتی است مرکّب از جواز و منع از ترک و در نسخ مرکّب هیچیک از انتفاء اجزاء اولی و سزاوارتر نمیباشند لذا همانطوریکه ممکنست جواز متعلّق نسخ قرار گیرد این امکان در منع از ترک نیز بوده لذا میتوانیم به
ص: 566
نسخ قید منع از ترک اکتفاء نمائیم.
قوله: و المانع منه مفقود: ضمیر در «منه» به جواز راجع است.
قوله: فوجب القول بتحقّقه: یعنی بتحقّق الجواز.
قوله: امّا الاوّل: یعنی وجود مقتضی.
قوله: و امّا الثّانی: یعنی فقدان مانع.
قوله: و هو لا یصلح للمانعیّة: ضمیر «هو» به نسخ الوجوب راجع است.
قوله: الّذی هو جزئه: یعنی جزء وجوب.
قوله: و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز: کلمه «حینئذ» یعنی حین رفع المنع من التّرک خاصّة، و ضمیر در «نسخه» به وجوب راجع است.
متن:
فان قیل لا نسلّم عدم مانعیّة نسخ الوجوب، لثبوت الجواز، لانّ الفصل علّة لوجود الحصّة الّتی معه من الجنس کما نصّ علیه جمع من المحقّقین، فالجواز الّذی هو جنس للواجب و غیره لا بدّ لوجوده فی الواجب من علّة هی الفصل له و ذلک هو المنع من التّرک فزواله مقتض لزوال الجواز، لانّ المعلول یزول بزوال علّته فثبت مانعیّة النّسخ لبقاء الجواز.
ترجمه:
انتقاد باستدلال قائلین به بقاء جواز بعد از نسخ
سپس قائلین بجواز فرمودهاند اگر در مقام اشکال گفته شود:
مانع نبودن نسخ برای عدم بقاء جواز را قبول نداریم زیرا فصل علّت وجودی برای حصّهای از جنس میباشد چنانچه جماعتی از محقّقین بآن تصریح نمودهاند در نتیجه جوازی که جنس برای واجب و غیر آن میباشد قطعا برای وجودش در ضمن واجب علّتی میخواهد که آن همان فصل میباشد یعنی
ص: 567
منع از ترک و زوال فصل مقتضی زوال جواز است زیرا معلول بزوال علّتش زائل میگردد.
و بدین ترتیب مانعیّت نسخ برای بقاء جواز ثابت میگردد.
قوله: لوجود الحصّة الّتی معه من الجنس: ضمیر در «معه» به فصل راجع بوده و «من الجنس» بیان است از «حصّه».
قوله: کما نصّ علیه جمع من المحقّقین: ضمیر در «علیه» به «کون الفصل علّة لوجود الحصّة من الجنس معه» راجع است.
قوله: للواجب و غیره: یعنی غیر الواجب.
قوله: لا بدّ لوجوده فی الواجب: ضمیر در «لوجوده» به جواز راجع است.
قوله: هی الفصل له: ضمیر در «له» به جواز راجع است.
قوله: و ذلک هو المنع من التّرک: مشارالیه «ذلک» به فصل راجع است.
قوله: فزواله مقتض لزوال الجواز: ضمیر مجروری در «فزواله» به فصل راجع است.
متن:
قلنا هذا مردود من وجهین:
احدهما انّ الخلاف واقع فی کون الفصل علّة للجنس، فقد انکره بعضهم و قال انّهما معلولان لعلّة واحدة و تحقیق ذلک یطلب من مواضعه.
و ثانیهما انّا و ان سلّمنا کونه علّة له فلا نسلّم انّ ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع
ص: 568
الجنس، بل انّما یرتفع بارتفاعه اذا لم یخلفه فصل آخر و ذلک لانّ الجنس انّما یفتقر الی فصل ما من الفصول و من البیّن انّ ارتفاع المنع من التّرک مقتض لثبوت الاذن فیه و هو فصل آخر للجنس الّذی هو الجواز.
ترجمه:
جواب از انتقاد مذکور
اشاره
این انتقاد از دو جهت مردود است:
اوّل
در اینکه فصل علّت برای جنس باشد اختلاف است چه آنکه برخی این معنا را انکار کرده و گفتهاند:
جنس و فصل هر دو معلول علّت واحدی هستند یعنی هر دو در یک عرض و یک رتبه بوده و هیچکدام بر دیگری تقدّم رتبی ندارند بلکه میتوان گفت وجود هر دو در خارج متّحد است و میزی بین آنها نیست و این عقل است که آنها را از یکدیگر تحلیل و جدا مینماید.
دوّم
بفرض بپذیریم که فصل علّت برای جنس باشد ولی این را قبول نداریم که ارتفاع فصل بطور مطلق مقتضی ارتفاع جنس باشد بلکه ارتفاع جنس زمانی به واسطه ارتفاع فصل صورت میگیرد که فصل دیگری بجای فصل مرتفع واقع نشود و دلیل بر این مدّعا آنست که:
جنس در وجود و قوامش احتیاج به فصلی از فصول دارد لذا وقتی فصل مرتفع شد اگر فصل دیگری بجنس منضمّ نگردد البتّه جنس نیز زائل میگردد ولی اگر بلا فاصله فصل دیگری جایگزین فصل مرتفع بگردد جنس همچون قبل سرپا بوده و باقی میماند و پرواضح است در مورد بحث پس از
ص: 569
نسخ وجوب و مرتفع شدن قید منع از ترک نفس این ارتفاع مقتضی ثبوت فصل دیگر یعنی اذن در ترک بوده که این فصل بجای منع از ترک قرار میگیرد و با جنس یعنی جواز منضمّ میگردد.
قوله: هذا مردود من وجهین: مشارالیه «هذا» انتقاد و ایراد مذکور است.
قوله: فی کون الفصل علّة للجنس: یعنی علّت وجودی برای جنس بوده باین معنا که وجود فصل از حیث رتبه قبل از جنس باشد.
قوله: فقد انکره بعضهم: ضمیر منصوبی در «انکره» به کون الفصل علّة للجنس راجع است.
قوله: و قال انّهما معلولان لعلّة واحدة: ضمیر در «انّهما» به فصل و جنس راجع است و مراد از اینکه هر دو معلول یک علّت هستند این است که فصل تقدّم رتبی و علّی بر جنس نداشته بلکه هر دو در رتبه معلول میباشند به این معنا که هر دو در یک عرض و یک رتبه قرار دارند ازاینرو انتفاء فصل هیچ دلالت بر انتفاء جنس ندارد.
قوله: سلّمنا کونه علّة له: ضمیر در «کونه» به فصل و در «له» به جنس راجع است.
قوله: فلا نسلّم انّ ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع الجنس: ضمیر مجروری در «ارتفاعه» به فصل عود میکند.
قوله: بل انّما یرتفع بارتفاعه: ضمیر در «یرتفع» به جنس و در «ارتفاعه» به فصل عود میکند.
قوله: اذا لم یخلفه فصل آخر: ضمیر منصوبی در «یخلفه» به فصل مرتفع راجع است.
قوله: و ذلک: یعنی و بیان و تقریر عدم ارتفاع جنس به ارتفاع فصل آنست که ...
ص: 570
قوله: لثبوت الاذن فیه: ضمیر در «فیه» به ترک راجع است.
قوله: و هو فصل آخر: ضمیر «هو» به اذن در ترک راجع است.
متن: و الحاصل:
انّ للجواز قیدین:
احدهما: المنع من التّرک.
و الآخر: الاذن فیه.
فاذا زال الاوّل خلفه الثّانی، و من هنا ظهر انّه لیس المدّعی ثبوت الجواز بمجرّد الامر بل به و بالنّاسخ، فجنسه بالاوّل و فصله بالثّانی و لا ینافی هذا اطلاق القول بانّه اذا نسخ الوجوب بقی الجواز حیث انّ ظاهره استقلال الامر به، فانّ ذلک توسّع فی العبارة و اکثرهم مصرّحون بما قلنا.
ترجمه:
حاصل کلام
و حاصل کلام آنکه جواز که جنس میباشد دارای دو قید یعنی دو فصل میباشد:
الف: منع از ترک.
ب: اذن در ترک.
وقتی قید اوّل یعنی منع از ترک از جواز نفی شد قید دوّمی بجای آن قرار میگیرد.
و از این تقریر ظاهر و روشن میشود که مدّعای ما که میگوییم پس از نسخ جواز باقی است مقصود بقاء آن بنفس امر اوّل نیست تا نتیجهاش بقاء جنس بدون انضمام فصل باشد بلکه منظور بقاء آن با امر اوّل و ناسخ میشود چه آنکه با امر اوّل جنس و با ناسخ فصل یعنی اذن در ترک حادث میشود.
و این معنا با اطلاق این کلام که گفته میشود:
وقتی وجوب نسخ شد جواز باقی میماند، تنافی ندارد.
ص: 571
و وجه توهّم تنافی آنست که از ظاهر و اطلاق این کلام اینطور استفاده میشود که امر اوّل پس از نسخ کافی در بقاء جواز است لذا اشکال پیش میآید که اگر اینطور باشد لازمهاش آنست که جنس بدون انضمام فصل وجود داشته باشد.
ولی وقتی مقصود و منظور از بقاء جواز معلوم شد که چیست و گفتیم مراد اینست که با انضمام فصل دیگر که اذن در ترک باشد باقی میباشد دیگر ایراد و اشکال متوجّه نیست.
و اینکه عبارت مطلق آورده شده و در آن قید نشده که جواز بانضمام فصل دیگر باقی است از باب توسّع در عبارت میباشد و شاهد بر این مدّعا که مقصود همان است که گفته شد اینکه اکثر قائلین ببقاء تصریح نمودهاند که جواز با انضمام قید اذن در ترک باقی میباشد.
قوله: الاذن فیه: یعنی اذن در ترک.
قوله: خلفه الثّانی: ضمیر منصوبی در «خلفه» به اوّل راجع است.
قوله: و من هنا ظهر انّه لیس المدّعی الخ: مشارالیه «هنا» جایگزین شدن فصل دوّم بجای اوّل بوده و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: ثبوت الجواز بمجرّد الامر: یعنی امر اوّل.
قوله: بل به و بالنّاسخ: ضمیر در «به» به امر اوّل راجع است.
قوله: فجنسه بالاوّل و فصله بالثّانی: ضمیر در «جنسه» و «فصله» به منسوخ راجع است و مقصود از «اوّل» امر اوّل و از «ثانی» ناسخ میباشد.
قوله: و لا ینافی هذا: مشارالیه «هذا» بقاء جواز بانضمام فصل دوّم میباشد.
قوله: بانّه اذا نسخ الوجوب: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: حیث انّ ظاهره استقلال الامر به: ضمیر در «ظاهره» به اطلاق راجع بوده و ضمیر مجروری در «به» به جواز راجع است.
ص: 572
قوله: فانّ ذلک توسّع فی العبارة: مشارالیه «ذلک» اطلاق لفظ و اراده مقیّد بوده و مقصود از «توسّع در عبارت» مجازگوئی میباشد.
قوله: و اکثرهم مصرّحون بما قلنا: ضمیر در «اکثرهم» به قائلین به بقاء جواز میباشد و مراد از «ما قلنا» بقاء جواز بانضمام قید اذن در ترک است.
متن:
فان قیل لمّا کان رفع المرکّب یحصل تارة برفع جمیع اجزائه و اخری برفع بعضها لم یعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب لتساوی احتمال رفع البعض الّذی یتحقّق معه البقاء و رفع الجمیع الّذی معه یزول.
ترجمه:
اشکال و سؤال
اشاره
چون رفع مرکّب بدو نحو صورت میگیرد:
الف: به رفع تمام اجزائش.
ب: به رفع بعضی از آنها.
لاجرم پس از رفع وجوب و نسخ آن بقاء جواز معلوم و محرز نیست زیرا احتمال رفع بعض الاجزاء که با آن جواز باقی بوده با رفع جمیع اجزاء که جواز با آن زائل و منتفی است متساوی میباشد و در نتیجه نمیتوان به بقاء جواز یقین و قطع پیدا نمود.
قوله: و اخری برفع بعضها: یعنی بعضی از اجزاء.
قوله: بعد رفع الوجوب: یعنی نسخ وجوب و ابطال آن.
قوله: الّذی یتحقّق معه البقاء: ضمیر در «معه» به رفع البعض راجع است و مراد از «بقاء» بقاء جواز میباشد.
قوله: الّذی معه یزول: ضمیر در «معه» به رفع الجمیع راجع بوده و ضمیر فاعلی در «یزول» به جواز عود میکند.
ص: 573
متن:
قلنا الظّاهر یقتضی البقاء لتحقّق مقتضیه اوّلا و الاصل استمراره فلا یدفع بالاحتمال.
و توضیح ذلک انّ النّسخ انّما توجّه الی الوجوب و المقتضی للجواز هو الامر، فیستصحب الی ان یثبت ما ینافیه و حیث انّ رفع الوجوب یتحقّق برفع احد جزئیه لم یبق لنا سبیل الی القطع بثبوت المنافی فیستمرّ الجواز ظاهرا و هذا معنی ظهور بقائه.
ترجمه:
جواب از اشکال و سؤال
ظاهر اقتضاء دارد که جواز باقی باشد زیرا قبلا مقتضی آن تحقّق یافت و آن امر اوّل میباشد و اصل آنست که این مقتضی استمرار داشته باشد پس بمجرّد احتمال زوال نمیتوان از آن رفع ید نمود.
توضیح و شرح
امر که از آمر صادر شد دلالت بر دو جزء نمود:
الف: جواز.
ب: منع از ترک.
و پس از آنکه نسخ حادث شد و بوجوب تعلّق و توجّه پیدا کرد قطعا قید منع از ترک زائل گردید امّا جواز زوال و انتفائش مشکوک و محتمل است زیرا غرض از نسخ که ابطال وجوب باشد با توجّهش به خصوص منع از ترک حاصل میشود و دیگر نیاز مبرمی باین نیست که جواز نیز منتفی گردد ازاینرو چون قبلا ثبوتش قطعی بوده و پس از نسخ بقاء و انتفائش مشکوک و
ص: 574
محتمل میباشد لاجرم بحکم استصحاب حکم به بقائش نموده تا چیزی که منافی با آن هست ثابت و مسلّم گردد و همانطوریکه گفته شد چون نسخ و رفع وجوب به رفع یکی از دو جزء آنکه منع از ترک است محقّق میشود لاجرم برای ما قطع و یقین به ثبوت منافی پیدا نمیشود ازاینرو ظاهرا حکم باستمرار بقاء جواز مینماییم و مقصود از ظهور بقاء جواز همین معنا میباشد.
قوله: لتحقّق مقتضیه اوّلا: ضمیر مجروری در «مقتضیه» به جواز راجع است.
قوله: و الاصل استمراره: یعنی استمرار جواز.
قوله: و توضیح ذلک: یعنی توضیح استمرار جواز.
قوله: فیستصحب الی ان یثبت ما ینافیه: ضمیر نائب فاعلی در «یستصحب» به جواز راجع بوده و ضمیر منصوبی در «ینافیه» نیز به جواز عود میکند.
قوله: برفع احد جزئیه: ضمیر مجروری در «جزئیه» به وجوب عود میکند.
قوله: و هذا معنی ظهور بقائه: یعنی اینکه در ابتداء گفتیم «الظّاهر یقتضی البقاء» مرادمان همین تقریر بود.
متن:
و الجواب المنع من وجود المقتضی، فانّ الجواز الّذی هو جزء من ماهیّة الوجوب و قدر مشترک بینها و بین الاحکام الثّلاثة الأخر لا تحقّق له بدون انضمام احد قیودها الیه قطعا و ان لم یثبت علّیّة الفصل للجنس، لانّ انحصار الاحکام فی الخمسة یعدّ فی الضّروریّات و حینئذ فالشّکّ فی وجود القید یوجب الشّکّ فی وجود المقتضی و قد علمت انّ نسخ الوجوب کما یحتمل التّعلّق بالقید فقط اعنی المنع من التّرک فیقتضی ثبوت نقیضه الّذی هو قید
ص: 575
آخر، کذلک یحتمل التّعلّق بالمجموع فلا یبقی قید و لا مقیّد، فانضمام القید مشکوک فیه و لا یتحقّق معه وجود المقتضی.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین ببقاء جواز
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال قائلین ببقاء جواز اینست که بگوئیم:
اینکه گفته شد مقتضی برای جواز وجود دارد ممنوع است زیرا جوازی که جزئی از ماهیّت وجوب و قدر مشترک بین آن و سه حکم دیگر میباشد بدون انضمام یکی از قیود بآن هرگز وجود پیدا نمیکند و لو آنکه علّت بودن فصل برای جنس ثابت نباشد زیرا انحصار احکام در تکالیف خمسه (وجوب، حرمت، کراهت، استحباب، اباحه) از ضروریّات محسوب میشود و در این هنگام پس شکّ در وجود قید موجب شکّ در وجود مقتضی میباشد و این نکته قبلا دانسته شد که در نسخ وجوب همانطوریکه احتمال دارد نسخ صرفا به قید منع از ترک تعلّق گیرد و در نتیجه مقتضی باشد برای ثبوت نقیضش که قید دیگری باشد یعنی اذن در ترک بهمان میزان ممکنست نسخ بمجموع مرکّب یعنی کلّ وجوب تعلّق گرفته و در نتیجه نه قیدی باقی بماند و نه مقیّدی ازاینرو میتوان گفت انضمام قید مشکوک فیه به جواز محرز نبوده و بالمآل وجود مقتضی برای جواز نیز امر محقّق و قطعی نمیباشد.
تفصیل
مرحوم مصنّف پس از نقل استدلال قائلین ببقاء جواز و سؤال و جواب در کلام ایشان اینک به تضعیف استدلال ایشان پرداخته و میفرمایند:
ایشان گفتند مقتضی برای جواز موجود و مانع از بقایش مفقود است.
ص: 576
ما در جواب میگوییم:
مقتضی برای جواز موجود نیست زیرا مقصود از جواز یا جوازی است که قبلا در ضمن وجوب تحقّق داشت و از آن به جواز به معنای اعمّ تعبیر میکنند که قدر مشترک بین وجوب و سه حکم تکلیفی دیگر یعنی استحباب و اباحه و کراهت میباشد که در ضمن هریک از احکام چهارگانه با قیدی از قیود منضمّ است و یا جواز صرف بدون انضمام با قیدی از قیود میباشد.
اگر مراد جواز مقیّد به قید منع از ترک است که تشکیلدهنده مفهوم وجوب میباشد فرض آنست که پس از تعلّق نسخ و توجّه آن به وجوب این جواز مقیّد وجود ندارد و اگر مقصود صرف جواز و مجرّد آن میباشد باید گفت:
این جواز چون جنس و قدر مشترک بین احکام است لاجرم بدون انضمام یکی از قیود قابل تحقّق نیست چه فصل را علّت برای وجود جنس دانسته یا این معنا را انکار داشته باشیم و وجه آن اینست که احکام منحصر در پنجتا بوده باین شرح:
وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت و این انحصار از امور بدیهی و ضروری میباشد بهطوریکه احدی در آن مناقشه و اشکال نکرده است حال اگر بخواهیم ماوراء این احکام حکم دیگری بنام جواز به معنای اعمّ که با تمام این پنج حکم تفاوت داشته باشد قائل باشیم انکار امر ضروری را نموده و با امر بدیهی به مخالفت و نزاع برخاستهایم.
ازاینرو باید گفت پس از نسخ وجوب چون در قیدی که به جواز منضمّ شده و بدینوسیله آن را ابقاء نماید شکّ داریم لاجرم این شکّ مساوی با شکّ در وجود مقتضی برای بقاء میباشد پس اینکه گفته شد مقتضی برای بقاء وجود دارد ادّعائی است بدون دلیل بلکه دلیل برخلافش قائم میباشد.
وجه شکّ در وجود قید
اشاره
قبلا گفته شد چون وجوب مفهومی است مرکّب از دو جزء یعنی:
ص: 577
جواز و قید منع از ترک و ارتفاع و ابطال ماهیّات مرکّبه بدو گونه صورت میگیرد:
الف: رفع تمام اجزاء.
ب: رفع و ابطال یکی از اجزاء.
لاجرم نسخ که همان ابطال وجوب باشد نیز ممکنست به رفع هر دو جزء یعنی جواز و منع از ترک بوده و احتمال دارد به رفع خصوص منع از ترک باشد.
اگر فرض اوّل باشد نه قید وجود داشته و نه مقیّد بنابراین جواز منتفی است و اگر فرض دوّم را ملاحظه کنیم البتّه پس از رفع قید منع از ترک برای ابقاء جواز نقیض قید مرتفع که اذن در ترک باشد و آن خود قید و فصلی است از فصول الزاما به جواز منضمّ میشود ولی چون نسخ وجوب محرز و مشخّص نیست که باین کیفیّت صورت گرفته لاجرم وجود مقتضی برای جواز معلوم نمیباشد.
قوله: و قدر مشترک بینها و بین الاحکام الثّلاثة: ضمیر در «بینها» به ماهیّت وجوب راجع میباشد.
قوله: لا تحقّق له: ضمیر در «له» به جواز راجع میباشد.
قوله: بدون انضمام احد قیودها الیه: یعنی قیود احکام ثلاثه و ضمیر در «الیه» به جواز عود میکند.
مؤلّف گوید:
هرکدام از احکام ثلاثه قیدی دارند باین شرح:
قید استحباب عبارتست از اذن در ترک با رجحان فعل.
قید اباحه عبارت است از اذن در ترک با تساوی فعل و ترک.
قید کراهت عبارتست از اذن در ترک با رجحان ترک.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین انحصار الاحکام فی الخمسة.
ص: 578
قوله: فیقتضی ثبوت نقیضه: ضمیر در «نقیضه» به منع از ترک راجع است.
قوله: الّذی هو قید آخر: ضمیر «هو» به نقیض راجع است.
قوله: و لا یتحقّق معه وجود المقتضی: ضمیر در «معه» به احتمال تعلّق نسخ بمجموع راجع است.
متن: و لو تشبّث الخصم فی ترجیح الاحتمال الاوّل باصالة عدم تعلّق النّسخ بالجمیع لکان معارضا باصالة عدم وجود القید فیتساقطان.
و بهذا ظهر فساد قولهم فی آخر الحجّة:
انّ الظّاهر یقتضی البقاء لتحقّق مقتضیه و الاصل استمراره.
فانّ انضمام القید ممّا یتوقّف علیه وجود المقتضی و لم یثبت.
ترجمه: اگر خصم در مقام ترجیح احتمال اوّل و تعلّق نسخ به خصوص قید منع از ترک به اصالة عدم تعلّق النّسخ بجمیع اجزاء متشبّث شود در جوابش گوئیم:
این اصل معارض با اصل عدم وجود قید میباشد و بدین ترتیب این دو اصل باهم تعارض و تساقط کرده و در نتیجه وجود قید باز محرز و مشخّص نمیباشد.
و از این تقریر ظاهر و روشن میشود که کلام این مستدلّین در آخر استدلالشان که فرمودند:
«ظاهر مقتضی است جواز باقی باشد زیرا مقتضی آن تحقّق داشته و اصل استمرار آن است» فاسد و باطل بوده زیرا انضمام قید به جواز و ابقائش موقوف است بر وجود مقتضی و چنانچه گفتیم مقتضی ثابت و محرز نمیباشد.
قوله: و لو تشبّث الخصم: مقصود از «خصم» قائلین به بقاء جواز میباشد.
ص: 579
قوله: فی ترجیح الاحتمال الاوّل: مقصود از «احتمال اوّل» تعلّق نسخ بمنع از ترک میباشد.
قوله: لکان معارضا باصالة عدم وجود القید: ضمیر در «لکان» به اصل مزبور راجع است.
قوله: فیتساقطان: یعنی دو اصل مذکور.
قوله: و بهذا ظهر فساد قولهم: مشارالیه «هذا» جوابی است که مرحوم مصنّف ذکر فرمود.
قوله: انّ الظّاهر الخ: این عبارت مقول قول مستدلّ میباشد.
قوله: فانّ انضمام القید الخ: علّت است برای ظهور فساد قول مستدلّ.
قوله: و لم یثبت: یعنی و لم یثبت وجود المقتضی.
متن: اذا تقرّر ذلک فاعلم:
انّ دلیل الخصم لو تمّ لکان دالّا علی بقاء الاستحباب لا الجواز فقط کما هو المشهور علی السنتهم یریدون به الاباحة و لا الاعمّ منه و من الاستحباب کما یوجد فی کلام جماعة و لا منهما و من المکروه کما ذهب الیه بعض العامّة حتّی انّهم لم ینقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه الّا عن شاذّ، بل ربّما ردّ ذلک بعضهم نافیا للقائل به مع انّ دلیلهم علی البقاء کما رأیت ینادی بانّ الباقی هو الاستحباب.
ترجمه: پس از تقریر و تثبیت جواب پس بدان که:
دلیل مستدلّ اگر تمام باشد دلالت بر بقاء استحباب و ثبوت آن پس از نسخ وجوب دارد نه جواز به تنهائی چنانچه مشهور در السنه ایشان اینست که لفظ جواز را گفته و از آن اباحه را اراده میکنند چنانچه دلیل ایشان بفرض تمامیّت جواز اعمّ از اباحه و استحباب را نیز اثبات نمیکنند چنانچه در کلام برخی لفظ جواز گفته شده و از آن این معنای اعمّ اراده میگردد.
ص: 580
و نیز دلیل مذکور جواز اعمّ از استحباب و اباحه و مکروه را نیز اثبات نمیکند چنانچه برخی از عامّه مقصودشان از جواز این معنا بوده حتّی ایشان قول ببقاء خصوص استحباب را نقل نکردهاند مگر از طائفه شاذّ و قلیلی، بلکه برخی از ایشان اساسا قائل به بقاء استحباب را نفی نمودهاند با اینکه دلیل ایشان همانطوریکه ملاحظه میشود باعلی صوت دلالت بر این دارد که پس از نسخ آنچه باقی است استحباب میباشد.
تفصیل
حاصل مراد اینست که:
جواز بمعانی متعدّدی استعمال میشود از جمله:
الف: جواز به معنای اباحه چنانچه مشهور بر السنه اصولیّون این معنا میباشد.
ب: جواز به معنائی اعمّ از اباحه و استحباب.
ج: جواز به معنائی اعمّ از اباحه و استحباب و کراهت چنانچه برخی از عامّه آن را به این معنا اطلاق کرده و گفتهاند:
پس از نسخ وجوب جواز به این معنا باقی است نه جواز به معنای استحباب.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل قائلین ببقاء اگر تمام باشد صرفا دلالت بر بقاء خصوص استحباب دارد نه جواز بمعانی دیگر.
قوله: کما هو المشهور: ضمیر «هو» به جواز فقط راجع است.
قوله: یریدون به: ضمیر در «به» به جواز فقط عود میکند.
قوله: و لا الاعمّ منه و من الاستحباب: ضمیر در «منه» به جواز به معنای اباحه راجع است.
ص: 581
قوله: و لا منهما و من المکروه: ضمیر در «منهما» به اباحه و استحباب راجع میباشد.
قوله: کما ذهب الیه بعض العامّة: ضمیر در «الیه» به اعمّ از استحباب و اباحه و مکروه راجع است.
قوله: بل ربّما ردّ ذلک بعضهم: مشارالیه «ذلک» قول ببقاء خصوص استحباب میباشد.
قوله: للقائل به: ضمیر در «به» به خصوص استحباب راجع است.
متن: و توضیحه:
انّ الوجوب لمّا کان مرکّبا من الاذن فی الفعل و کونه راجحا ممنوعا من ترکه و کان رفع المنع من التّرک کافیا فی رفع حقیقة الوجوب لا جرم کان الباقی من مفهومه هو الاذن فی الفعل مع رجحانه، فاذا انضمّ الیه الاذن فی التّرک علی ما اقتضاه النّاسخ تکمّلت قیود النّدب و کان هو الباقی.
ترجمه:
توضیح و شرح
توضیح آنکه:
وجوب چون مرکّب است از اذن در فعل و رجحانی که از ترکش ممنوع هستیم و رفع منع از ترک در رفع حقیقت وجوب کافی بوده لاجرم آنچه از مفهوم آن پس از رفع قید مزبور باقی میماند عبارت میشود از:
اذن در فعل با رجحان آن و وقتی اذن در ترک را که مقتضای دلیل ناسخ است باین مفهوم ضمیمه نمودیم تمام قیود ندب تکمیل شده و میتوان گفت پس از نسخ وجوب همین ندب باقی میباشد.
قوله: توضیحه: یعنی توضیح بقاء ندب پس از نسخ وجوب.
قوله: و کونه راجحا ممنوعا من ترکه: ضمیر در «کونه» و «ترکه» به فعل راجع است.
ص: 582
قوله: کان الباقی من مفهومه: یعنی من مفهوم رفع حقیقة الوجوب.
قوله: مع رجحانه: یعنی رجحان فعل.
قوله: فاذا انضمّ الیه: ضمیر مجروری در «الیه» به اذن در فعل با رجحان آن راجع است.
قوله: کان هو الباقی: ضمیر «هو» به ندب راجع است.
تمام شد جلد اوّل از کتاب «تفصیل الفصول» فی «شرح معالم الاصول» تألیف بنده کمترین سیّد محمّد جواد ذهنی تهرانی نزیل قم المشرّفة عشّ آل البیت سلام اللّه علیهم اجمعین در بعد از ظهر روز شنبه چهارم ماه رجب المرجّب سنه یک هزار و چهارصد و شش هجری قمری علی هاجرها التّحیّة و السّلام و از خداوند منّان توفیق اتمام بقیّه اجزاء را درخواست و مسئلت دارم بحقّ محمّد و آله الطّاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین آمین ربّ العالمین
ص: 583
فهرست مطالب و موضوعات
ص: 584
ص: 585
فهرست مطالب و موضوعات
موضوع صفحه
بخش اوّل شرح خطبه کتاب 12- 5 بخش دوّم شرح دیباچه کتاب 65- 13
شرح دیباچه کتاب 13
براعت و استهلال 15
فضیلت علم 19
آیات دالّه بر فضیلت علم و عالم 21
اخبار دالّه بر فضیلت علم و عالم 27
وظیفه علماء 35
شرافت علم فقه 53
احتیاج بعلم فقه 59
ص: 586
بخش سوّم دقّت در تعریف فقه 104- 66
فقه و تعریف آن 67
اشکال بتعریف فقه و جواب از آن 73
مناط تقدیم و تأخیر بین علوم 89
شرح اجزاء علوم 97
تحقیق مهمّاتی از مباحث اصول 103
بخش چهارم باب الفاظ 209- 105
پارهای از مباحث الفاظ 105
تقسیم لفظ باعتبار معنا 107
اقسام لفظ متکثّر المعنی 109
مبحث حقیقت شرعیّه 113
محلّ نزاع در حقیقت شرعیّه 115
ثمره نزاع در حقیقت شرعیّه 117
استدلال قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه 119
ایراد باستدلال قائلین بثبوت حقیقت شرعیّه 121
استدلال منکرین حقیقت شرعیّه 131
جواب از استدلال منکرین 139
تحقیق مصنّف در عدم ثبوت حقیقت شرعیّه 149
کلام در اشتراک 151
ص: 587
استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی 191
بخش پنجم مبحث اوامر 337- 210
آراء در صیغه امر 211
ادلّه مصنّف (ره) بر دلالت صیغه امر بر وجوب 215
استدلال قائلین به دلالت صیغه امر بر استحباب 239
دلیل کسانی که امر را برای قدر مشترک میدانند 245
استدلال سیّد مرتضی (ره) بر اشتراک لفظی بودن امر 255
استدلال قائلین بتوقّف و جواب از آن 267
دلیل قائلین باشتراک امر بین وجوب و ندب و اباحه و جواب از آن 271
دلیل قائلین باشتراک امر بین وجوب و ندب و اباحه و تهدید و جواب از آن 272
مبحث مرّه و تکرار و آراء در آن 275
استدلال قائلین به دلالت امر بر تکرار 283
جواب از ادلّه قائلین به تکرار 285
استدلال قائلین به دلالت امر بر مرّه و جواب از آن 293
مبحث فور و تراخی 297
استدلال قائلین بفور و جواب از آن 301
بخش ششم مبحث مقدّمه واجب 368- 338
آراء در مقدّمه واجب 339
ص: 588
استدلال مرحوم سیّد مرتضی 342
فرق مقدّمه سببی و غیر سببی در کلام سیّد مرتضی 345
مغایرت بین کلام سیّد و نسبتی که به ایشان دادهاند 349
کلام مرحوم مصنّف در مقدّمه سببی 351
وجه عدم قدرت بر سبب 353
تأمّل مصنّف در وجوب سبب 355
دلیل مصنّف بر عدم وجوب مقدّمه غیر سببی 358
استدلال قائلین بوجوب مقدّمه غیر سببی 361
جواب از استدلال عدم وجوب مقدّمه غیر سببی 363
بخش هفتم مبحث ضدّ 488- 369
مبحث ضدّ و معانی مذکور برای آن 369
آراء در تعیین محلّ نزاع 371
دلیل مصنّف بر عدم اقتضای امر نسبت به نهی از شیء 375
استدلال قائلین بعین بودن امر با نهی از شیء 381
جواب مصنّف از استدلال قائلین به عینیّت 387
دلیل قائلین باستلزام امر به شیء نسبت به نهی از ضدّ 392
جواب از استدلال مذکور 394
مناقشه مرحوم مصنّف در جواب مذکور 396
شرح دلیل دوّم 398
جواب از دلیل دوّم 400
مقاله میرزا جان در حاشیه شرح مختصر 402
استدلال قائلین بتفصیل 405
تحقیق مرحوم مصنّف در ردّ بر کعبی 417
ص: 589
تمسّک قائلین باستلزام 431
جواب مرحوم مصنّف از دلیل قائلین باستلزام 434
قاعده در امر باشیاء بر سبیل تخییر 447
امر بفعل در وقت موسّع 451
واجب موسّع و آراء در آن 453
دلیل قائلین باختصاص واجب موسّع باوّل وقت 477
دلیل قائلین باختصاص واجب موسّع بآخر وقت و جواب از آن 481
فرق بین تخییر در واجب موسّع و واجب مخیّر 487
بخش هشتم مبحث مفاهیم 582- 489
مبحث مفهوم شرط 489
استدلال مرحوم سیّد بر نفی مفهوم در شرط 493
جواب از استدلال مرحوم سیّد 497
مبحث مفهوم وصف 505
شرح استدلال مصنّف بر عدم مفهوم در وصف 507
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بمفهوم وصف 511
اعتراض بر جواب مذکور 514
جواب مرحوم مصنّف از اعتراض مذکور 515
مبحث مفهوم غایت 517
دلیل مرحوم مصنّف بر ثبوت مفهوم برای غایت 518
شرح دلیل مرحوم مصنّف 519
استدلال مرحوم سیّد بر عدم ثبوت مفهوم برای غایت 521
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سیّد (ره) 523
مبحث امر بفعل مشروط 526
ص: 590
استدلال قائلین بثبوت مفهوم در وصف 527
مقاله مرحوم سیّد مرتضی 529
استدلال قائلین بجواز امر مشروط 535
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بجواز امر مشروط 547
کلام در نسخ امر و عدم دلالتش بر بقاء جواز 559
استدلال قائلین ببقاء جواز پس از نسخ امر 565
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین ببقاء جواز پس از نسخ امر 575
ص: 591
«تألیفات مطبوع از مؤلّف»
1- تحریر الفصول فی شرح کفایة الاصول «1- 6»
2- تشریح المقاصد فی شرح الفرائد «1- 14»
3- تفصیل الفصول فی شرح معالم الاصول «1- 3»
4- المباحث الفقهیّه فی شرح الرّوضة البهیّة «1- 30»
5- توضیح المبانی فی شرح مختصر المعانی «1- 6»
6- آثار الباقیة فی شرح الحاشیة «1»
7- اساس الصّرف «1»
8- فصول الحکمة فی شرح المنظومة «1- 3»
9- فصول المنطق فی شرح المنظومة «1- 2»
10- اللّباب فی شرح خلاصة الحساب «1»
11- کلمات العلویّة فی شرح الصمدیّة «1»
12- الدّرّة الثّمینة فی شرح الصمدیّة «بعربی» «1»
13- منهج الهدایة فی شرح الوقت و القبلة «1»
14- رساله در نماز جمعه «1»
15- رساله کفایة الرّمل در علم رمل «1»
16- تحفة الاحباب فی شرح تشریح الافلاک «1»
ص: 592
«تألیفات غیر مطبوع از مؤلّف»
1- الفوائد النّحویّة «بعربی» «1- 3»
2- کشف النّقاب فی شرح خلاصة الحساب «بعربی» «1»
3- شرح فارسی بر هیئت ملّا علی قوشجی «به فارسی» «1»
4- یک دوره اصول «بزبان پارسی» «1- 2»
5- شرح سیوطی «بزبان پارسی» «1- 4»
6- رسالهای در تجزیه و ترکیب «بزبان پارسی» «1»
7- رسالهای در متفرّقات از علوم غریبه «1»
8- حواشی بر عروه
جلد 2
اشاره
ص: 593
ص: 594
ص: 595
ص: 596
اشاره
متن:
المبحث الثّانی فی النّواهی اصل
اختلف النّاس فی مدلول صیغة النّهی حقیقة علی نحو اختلافهم فی الامر:
و الحقّ انّها حقیقة فی التّحریم، مجاز فی غیره، لانّها المتبادر منها فی العرف العامّ عند الاطلاق و لهذا یذمّ العبد علی فعل ما نهاه المولی عنه بقوله «لا تفعله» و الاصل عدم النّقل.
و لقوله تعالی «وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» اوجب سبحانه الانتهاء عمّا نهی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما ثبت من انّ الامر حقیقة فی الوجوب و ما وجب الانتهاء عنه فقد حرم فعله.
ترجمه:
مبحث دوّم نواهی
اشاره
اصل و قاعده
عامّه در مدلول و معنای حقیقی صیغه نهی همان اختلافی را که در امر نمودهاند نیز دارند:
ص: 597
از نظر ما حقّ اینست که صیغه نهی حقیقت در تحریم و مجاز در غیر آن است، بدلیل اینکه در عرف عامّ وقتی بطور مطلق و بدون قرینه ذکر میشود حرمت تبادر میشود و ازاینرو بنده را بر انجام فعلی که آقایش از آن نهی کرده و گفته است «آن فعل را انجام مده» مذمّت و ملامت میکنند و اصل اینست که لفظ از معنای لغوی در عرف به معنای دیگر نقل داده نشده است.
و نیز بدلیل فرموده حقتعالی «وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» یعنی و آنچه پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شما را از آن نهی میکند انجامش ندهید، در این آیه حضرت سبحان ترک فعلی را که حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از آن نهی نموده واجب کرده است زیرا در محلّش ثابت و محقّق است که امر حقیقت در وجوب بوده و آنچه ترکش واجب است پس فعلش باید حرام باشد.
تفصیل
نهی عبارتست از طلب ترک فعل یعنی شخصی که عالی است از دانی و دیگری که رتبه و مقامش پستتر از او است بخواهد فعلی را ترک نماید در مقابل امر که طلب فعل میباشد.
بنابراین همان اختلافی که در معنای امر بین حضرات وجود دارد در اینجا نیز جاری است منتهی بجای وجوب در اینجا حرمت و بعوض استحباب کراهت وجود دارد و بهر تقدیر مرحوم مصنّف میفرمایند:
حقّ از نظر ما اینست که نهی دلالت بر حرمت دارد یعنی معنای حقیقی آن تحریم میباشد و اگر احیانا در غیر تحریم همچون کراهت استعمال گردد این استعمال مجازی است و دلیل ما بر این مدّعا دو امر است:
ص: 598
الف: تبادر
ب: دلالت برخی از آیات.
امّا تبادر: مقصود اینست که وقتی صیغه نهی بدون قرینه اطلاق میشود عرف مردم از آن حرمت میفهمند و در استفاده تحریم هیچ درنگ و توقّفی ندارند و از این تبادر کشف میشود که حقیقت نهی از نظر عرف تحریم میباشد حال اگر شکّ کنیم که در لغت به معنای دیگر بوده و در عرف آن را به تحریم نقل دادهاند اصالة عدم نقل آن از معنای لغوی به عرف مقتضی است که در لغت نیز بهمین معنا بوده و از آن نقل داده نشده است و بدین ترتیب ثابت میشود که صیغه نهی در لغت حقیقت در حرمت است.
و امّا دلالت برخی از آیات:
مقصود فرموده حقتعالی در آیه (7) سوره حشر میباشد که میفرماید:
ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.
در این آیه شریفه حضرت سبحان مردم را از آنچه حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نهی فرموده برحذر داشته و میفرماید مبادا آن را مرتکب شوید.
پس فعل آن را حرام و مبغوض قرار داده است و مطلوب بدینوسیله ثابت میشود.
قوله: علی نحو اختلافهم فی الامر: ضمیر در «اختلافهم» به «النّاس» راجع است.
قوله: و الحقّ انّها حقیقة فی التّحریم: ضمیر در «انّها» به صیغه نهی راجع است.
قوله: مجاز فی غیره: یعنی در غیر تحریم.
قوله: لانّها المتبادر منها فی العرف: ضمیر در «لانّها» به حرمت و در «منها» به صیغه نهی راجع است.
ص: 599
قوله: یذمّ العبد علی فعل ما نهاه المولی عنه: ضمیر در «نهاه» به عبد و در «عنه» به ماء موصوله راجع است.
قوله: بقوله «لا تفعله»: ضمیر در «بقوله» به مولی راجع است.
قوله: و الاصل عدم النّقل: یعنی عدم نقل صیغه نهی از معنای لغوی به معنای عرفی است.
متن: و ما یقال، من انّ هذا مختصّ بمناهی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و موضع النّزاع هو الاعمّ.
فیمکن الجواب عنه بانّ تحریم ما نهی عنه الرّسول صلّی اللّه علیه و آله یدلّ بالفحوی علی تحریم ما نهی اللّه تعالی عنه مع ما فی احتمال الفصل من البعد.
هذا، و استعمال النّهی فی الکراهة شایع فی اخبارنا المرویّة عن الائمّة علیهم السّلام علی نحو ما قلناه فی الامر.
ترجمه:
سؤال و انتقاد
گفته شده است:
دلالت نهی بر تحریم اختصاص به مناهی صادره از حضرت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دارد چنانچه مورد آیه شریفه چنین است درحالیکه مورد بحث اعمّ میباشد.
جواب
ممکنست در جواب بگوئیم:
وقتی مناهی صادره از حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بر حرمت دلالت کند پس مناهی حقتعالی بطریق اولی برآن دلالت دارد.
ص: 600
و از این گذشته اگر بخواهیم بین نهی صادر از حضرتش صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مناهی دیگر فرق بگذاریم امر بعیدی را مرتکب شدهایم.
لازم بتذکّر است با اینکه نهی حقیقت در تحریم بوده ولی معذلک استعمالش در اخبار منقول از حضرات ائمّه علیهم السّلام در معنای کراهت شایع و رائج است بهمان نحوی که استعمال امر در استحباب شیوع دارد.
تفصیل
ممکنست در مقام انتقاد باستدلال به آیه اینطور گفته شود:
بحث ما در اینست که آیا صیغه نهی بطور مطلق آیا بر تحریم دلالت دارد یا اینطور نیست چه نهی صادر از حضرت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و چه نهی صادر از غیر حضرتش چه آنکه مورد بحث معنای لغوی صیغه نهی میباشد درحالیکه آیه صرفا بر نهی صادر از حضرت نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دلالت داشته و خصوص آن را دالّ بر حرمت قرار داده و بدین ترتیب دلیل اخصّ از مدّعا میباشد و بآن نمیتوان استدلال کرد.
مرحوم مصنّف از این سؤال دو جواب میدهند:
اوّل: اگر نهی صادر از حضرت پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بر تحریم دلالت کند مسلّما نهی صادر از حقتعالی برآن دلالت داشته و دلالتش بمفهوم اولویّت است زیرا اگر نهی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را دالّ بر حرمت بدانیم از این جهت است که ناهی در واقع حقتعالی است پس اگر نهی بدون واسطه از حضرت ذوالجلال صادر شود و در آن بخواهیم قضاوت کنیم بطریق اولی دلالتش بر تحریم را باید تصدیق بنمائیم.
دوّم: اساسا دلالت نهی بر تحریم با قطعنظر از ناهی آن میباشد لذا وقتی قبول کردیم که نهی صادر از حضرت نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بر تحریم دلالت دارد دیگر بین آن و سایر مناهی نباید فرق بگذاریم چه
ص: 601
ناهی حقتعالی بوده و چه غیر آن از سایر موالی و اولیاء باشد.
قوله: من انّ هذا مختصّ بمناهی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: مشار الیه «هذا» استدلال به آیه شریفه میباشد.
قوله: و موضع النّزاع هو الاعمّ: کلمه «واو» حالیه بوده و مقصود از «اعمّ» اعمّ از مناهی رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم میباشد.
قوله: فیمکن الجواب عنه: ضمیر در «عنه» به ما یقال راجع است.
قوله: مع ما فی احتمال الفصل من البعد: این عبارت اشاره به جواب دوّم مرحوم مصنّف از سؤال مذکور است.
مقصود از کلمه «الفصل» فرق و تفاوت بوده و کلمه «من البعد» بیان است از «ما فی احتمال».
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
متن:
اصل
و قد اختلفوا فی انّ المطلوب بالنّهی ما هو؟
فذهب الاکثرون الی انّه هو الکفّ عن الفعل المنهیّ عنه و منهم العلّامة (ره) فی تهذیبه و قال فی النّهایة: المطلوب بالنّهی نفس ان لا یفعل.
و حکی انّه قول جماعة کثیرة و هذا هو الاقوی.
ترجمه:
اصل و قاعده
حضرات اختلاف کردهاند در اینکه مطلوب به نهی چه میباشد؟
اکثر علماء متمایل باین شدهاند که مطلوب کفّ نفس از انجام فعل مورد نهی میباشد و از جمله ایشان مرحوم علّامه در کتاب تهذیب الاصول میباشد و در کتاب نهایهاش فرموده:
مطلوب به نهی نفس ترک و انجام ندادن فعل میباشد.
ص: 602
و اینطور حکایت شده که این قول رأی جماعت بسیاری است و اقوی از نظر ما نیز همین است.
قوله: انّ المطلوب بالنّهی ما هو: کلمه «ما هو» استفهامیّه است.
قوله: فذهب الاکثرون الی انّه هو الکفّ الخ: ضمیر در «انّه» به مطلوب به نهی راجع است و مقصود از «کفّ» بازداشتن نفس از انجام فعلی است بنابراین کفّ از افعال وجودی میشود.
قوله: و منهم العلّامة (ره) فی تهذیبه: ضمیر در «منهم» به اکثرون راجع است.
قوله: و قال فی النّهایة: ضمیر در «قال» به مرحوم علّامه راجع است.
قوله: نفس ان لا یفعل: مقصود صرف ترک است که از عدمیّات محسوب میشود.
قوله: و حکی انّه قول جماعة: ضمیر در «انّه» به قول علّامه در نهایه راجع است.
قوله: و هذا هو الاقوی: مشار الیه «هذا» قول علّامه در نهایه میباشد.
متن: لنا:
انّ تارک المنهیّ عنه کالزّناء مثلا یعدّ فی العرف ممتثلا و یمدحه العقلاء علی انّه لم یفعل من دون نظر الی تحقّق الکفّ عنه، بل لا یکاد یخطر الکفّ ببال اکثرهم و ذلک دلیل علی انّ متعلّق التّکلیف لیس هو الکفّ و الّا لم یصدق الامتثال و لا یحسن المدح علی مجرّد التّرک.
ترجمه:
[دلالت نهی بر ترک]
استدلال مرحوم مصنّف بر مختار خود «دلالت نهی بر ترک»
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 603
دلیل ما اینست که تارک متعلّق نهی همچون زناء در عرف مطیع شمرده شده و عقلاء وی را بر اینکه آن را ترک نموده مدح میکنند بدون اینکه نظری به تحقّق و حصول کفّ از این فعل داشته باشند، بلکه اصلا کفّ بخاطر اکثر ایشان خطور نمیکند و همین امر دلیل است بر اینکه متعلّق تکلیف کفّ نمیباشد چه آنکه در غیر این صورت نباید امتثال صدق نماید و نیز مدح و ستایش بر صرف ترک نباید حسن داشته باشد.
تفصیل
حاصل فرموده مصنّف اینست که:
اگر فعلی مورد نهی قرار گرفت نظیر شرب خمر و ارتکاب زناء و شخص آن را ترک نمود یعنی صرفا آن را در خارج ایجاد نکرد چه نفس وی بآن مشتاق بوده و وی با زحمت و رنج خود را از انجام فعل نگاه دارد یا بدون اینکه بآن اشتیاقی داشته باشد آن را انجام ندهد از نظر عقلاء ممدوح واقع شده و در عرف نیز وی را مطیع و ممتثل میشمارند درحالیکه اگر مدلول نهی کفّ نفس از انجام فعل باشد نباید چنین حکمی از ایشان صادر گردد بلکه تنها در صورتی که وی با داشتن اشتیاق و منصرف کردن نفس از فعل باید او را مطیع بدانند نه بطور مطلق و این خود دلیل بر آنست که مدلول نهی صرفا ترک میباشد نه کفّ نفس از آن.
قوله: و یمدحه العقلاء: ضمیر منصوبی در «یمدحه» به تارک راجع است.
قوله: علی انّه لم یفعل: ضمیر در «انّه» به تارک راجع است.
قوله: الی تحقّق الکفّ عنه: ضمیر در «عنه» به منهیّ عنه راجع است.
قوله: ببال اکثرهم: یعنی بخاطر و قلب اکثر عقلاء.
قوله: و ذلک دلیل علی انّ متعلّق الخ: مشار الیه «ذلک» حکم عرف و
ص: 604
عقلاء میباشد.
قوله: و الّا لم یصدق الامتثال: کلمه «و الّا» یعنی و اگر متعلّق آن کفّ نفس میبود.
متن: احتجّوا:
بانّ النّهی تکلیف الّا بمقدور للمکلّف و نفی الفعل یمتنع ان یکون مقدورا له، لکونه عدما اصلیّا و العدم الاصلی سابق علی القدرة و حاصل قبلها و تحصیل الحاصل محال.
ترجمه:
استدلال قائلین به دلالت نهی بر کفّ نفس از فعل
قائلین به دلالت نهی بر کفّ در مقام احتجاج و استدلال فرمودهاند:
نهی تکلیف است و تکلیف صرفا بامری که مقدور مکلّف است تعلّق میگیرد و نفی نمودن و انجام ندادن فعل به ملاحظه اینکه عدم ازلی و اصلی است چون مقدور وی نیست و بر قدرت سابق بوده و پیش از آن حاصل است و تحصیل حاصل امر محالی است لا جرم برای متعلّق نهی واقع شدن صلاحیّت ندارد پس الزاما باید مدلول و متعلّق آن کفّ نفس از فعل باشد.
تفصیل
حاصل استدلال ایشان اینست که فرمودهاند:
نهی همچون امر تکلیف میباشد و متعلّق تکلیف عقلا باید در قدرت مکلّف باشد و چون ترک امر مقدور نبوده بخلاف کفّ لا جرم متعلّق آن کفّ میباشد.
ص: 605
توضیح
امر مردّد است بین اینکه متعلّق نهی کفّ بوده یا ترک باشد چون کفّ امر مقدوری است و ترک غیر مقدور میباشد پس باید متعلّق آن کفّ باشد:
امّا اینکه کفّ چطور مقدور مکلّف است جهتش اینست که:
کفّ از امور وجودی است و این قبیل از اشیاء از نظر عقل مستحیل القدرة نبوده ازاینرو بحکم عقل مقدور محسوب شده و هیچگونه منع و محظوری از تعلّق نهی بآن وجود ندارد.
و امّا اینکه چطور ترک مستحیل القدرة است وجهش آنست که:
ترک یعنی نفی فعل و عدم آن و پرواضح است که این معنا بر قدرت سبقت داشته و پیش از آن حاصل بوده است حال اگر نهی بآن تعلّق گرفته و ناهی آن را از مکلّف طلب کند این نهی از مصادیق طلب حاصل میشود و طلب حاصل امری است مستحیل و غیرممکن ازاینرو مطلوب ترک نمیتواند باشد.
قوله: و نفی الفعل یمتنع ان یکون مقدورا له: مقصود از «نفی الفعل» همان ترک بوده و ضمیر در «له» به مکلّف راجع است.
قوله: لکونه عدما اصلیّا: ضمیر در «لکونه» به عدم الفعل راجع است.
قوله: و حاصل قبلها: یعنی قبل از قدرت.
متن:
و الجواب
المنع من انّه غیر مقدور، لانّ نسبة القدرة الی طرفی الوجود و العدم مساویة، فلو لم یکن نفی الفعل مقدورا لم یکن ایجاده مقدورا، اذ تأثیر صفة
ص: 606
القدرة فی الوجود فقط وجوب لا قدرة.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به کفّ
مرحوم مصنّف در مقام جواب از استدلال مزبور میفرمایند:
قبول نداریم که ترک و عدم فعل امر غیر مقدوری باشد زیرا نسبت قدرت به دو طرف وجود و عدم یکسان میباشد ازاینرو اگر نفی فعل مقدور نباشد الزاما ایجادش نیز نباید در قدرت مکلّف قرار گیرد چه آنکه تأثیر صفت قدرت در وجود به تنهائی نامش وجوب است نه قدرت.
تفصیل
حاصل جواب مرحوم مصنّف اینست که:
اگر عدم فعل یعنی ترک امر غیر مقدوری باشد لازمهاش اینست که ایجاد آن نیز نباید در قدرت مکلّف قرار گیرد زیرا قدرت نسبت به دو طرف وجود و عدم به یکسان تعلّق میگیرد به این معنا که اساسا اطلاق قدرت در جائی صحیح است که شخص هم بر فعل و هم بر ترک متمکّن باشد فلذا اگر تنها وجود مورد فعل مکلّف بوده بدون ترک از آن به وجوب تعبیر کرده و در صورتی که صرفا ترک و عدم فعل متعلّق قرار گیرد بآن امتناع گویند بنابراین چطور میتوان ایجاد فعل را امر مقدوری دانسته ولی عدم و ترک آن را غیر مقدور تلقّی نمود.
قوله: من انّه غیر مقدور: ضمیر در «انّه» به عدم فعل راجع است.
قوله: لم یکن ایجاده مقدورا: ضمیر در «ایجاده» به فعل عود میکند.
قوله: تأثیر صفة القدرة فی الوجود فقط وجوب: یعنی اگر صفت قدرت
ص: 607
تنها در وجود اثر بگذارد نامش را اصطلاحا وجوب گویند نه قدرت.
متن:
فان قیل
لا بدّ للقدرة من اثر عقلا و العدم لا یصلح اثرا، لانّه نفی محض.
و ایضا فالاثر لا بدّ ان یستند الی المؤثّر و یتجدّد به و العدم سابق مستمرّ فلا یصلح اثرا للقدرة المتأخّرة.
ترجمه:
سؤال
اگر در مقام سؤال و انتقاد اینطور گفته شود:
عقلا برای قدرت باید اثری وجود داشته باشد و پرواضح است که عدم برای این معنا صلاحیّت ندارد زیرا نفی محض و نیستی صرف میباشد.
از این گذشته اثر را باید به مؤثّر استناد داد و به واسطه او متجدّد و حاصل دانست و بدیهی است عدم مستند به مؤثّر نبوده بلکه امری است سابق و مستمرّ و پیش از استناد تحقّق داشته ازاینرو برای اینکه اثر قدرت باشد صلاحیّت ندارد چه آنکه قدرت متأخّر از آن بوده و مؤثّر باید پیش از اثر وجود داشته باشد.
تفصیل
حاصل این سؤال آنست که:
اگرچه قدرت نسبت به دو طرف وجود و عدم یکسان باید باشد و قاعدتا لازم است هر دو آنها متعلّق آن واقع شوند ولی درعینحال باید گفت:
در صورتی نسبت قدرت بهر دو طرف به یکسان میباشد که هر دو از نظر عقل برای اثر بودن قدرت صلاحیّت داشته باشند و چون عدم نفی محض و نیستی بحت میباشد لا جرم اثر قدرت نمیتواند قرار گیرد در نتیجه وجود تنها اثر
ص: 608
قدرت است نه عدم.
و دلیل دیگر بر اینکه عدم اثر قدرت نیست آنکه:
اثر را باید بمؤثّر استناد داد و وجودش را مرتبط بآن دانست قهرا لازمه این معنا آنست که اثر بعد از مؤثّر باشد و چون عدم همان نیستی ازلی است و ثبوتش قطعا قبل از قدرت میباشد لا جرم مستحیل است اثر قدرتی که متأخّر از آنست قرار گیرد.
قوله: لانّه نفی محض: ضمیر در «لانّه» به عدم راجع است.
قوله: و یتجدّد به: ضمیر در «یتجدّد» به اثر راجع بوده و در «به» به مؤثّر عود مینماید.
متن:
قلنا
العدم انّما یجعل اثرا للقدرة باعتبار استمراره و عدم الصّلاحیّة بهذا الاعتبار فی حیّز المنع و ذلک لانّ القادر یمکنه ان لا یفعل فیستمرّ و ان یفعل فلا یستمرّ، فاثر القدرة انّما هو الاستمرار المقارن لها و هو مستند الیها و متجدّد بها.
ترجمه:
جواب
در جواب این سؤال میگوییم:
عدم را باعتبار استمرارش اثر قدرت قرار میدهند و قبول نداریم به این معنا مقدور نباشد چه آنکه قادر کسی است که برایش ممکن است فعل را بجای نیاورده و در نتیجه عدم ازلی مستمرّ بماند و اینکه آن را انجام داده و بدینوسیله جلو استمرار آن را بگیرد.
پس در نتیجه باید گفت اثر قدرت استمرار عدم که با قدرت مقارن است میباشد و پرواضح است که این معنا هم مستند به قدرت بوده و هم
ص: 609
تجدّد و وجودش وابسته بآن است.
تفصیل
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از اشکال مذکور میدهند اینست که:
مقصود از اینکه گفته شد عدم مقدور نیست یکی از دو معنای ذیل ممکنست باشد:
الف: نفس نیستی و عدم ازلی.
ب: استمرار آن به واسطه اقدام نکردن بر فعل.
اگر مقصود اوّل باشد حقّ با مستشکل بوده و کلامش متین است ولی این معنا مقصود نیست.
و در صورتی که مراد معنای دوّم باشد قبول نداریم که استمرار عدم امر غیر مقدور محسوب شود چه آنکه مکلّف میتواند هرآن فعل منهیّ عنه همچون شرب خمر یا زناء را در خارج ایجاد نموده کما اینکه در تمام لحظات و آنات میتواند این دو فعل را در خارج ایجاد نکرده و عدم آنها را استمرار دهد پس دو طرف قدرت ایجاد و استمرار عدم میباشند نه ایجاد و نفس عدم و بدیهی است که استمرار امری است مستند به قدرت و وجودش وابسته به آن میباشد.
و از این شرح چنین روشن میشود که در واقع دو طرف قدرت هر دو امر وجودی میباشند زیرا استمرار نیز از مصادیق وجود است منتهی عدم را اگر بعنوان یک طرف تعلّق قدرت محسوب میکنند به ملاحظه استمرارش میباشد.
قوله: باعتبار استمراره: یعنی استمرار عدم.
قوله: بهذا الاعتبار: یعنی اعتبار استمرار.
قوله: و ذلک: یعنی و بیان منع اینست که .....
قوله: یمکنه ان لا یفعل فیستمرّ: ضمیر در «یمکنه» به قادر و در «فیستمرّ» به عدم راجع است.
ص: 610
قوله: المقارن لها: ضمیر در «لها» به قدرت راجع است.
قوله: و هو مستند الیها و متجدّد بها: ضمیر «هو» به استمرار و در «الیها» و «بها» به قدرت عود میکند.
متن:
اصل
قال السّیّد المرتضی (ره) و جماعة منهم العلّامة (ره) فی احد قولیه انّ النّهی کالامر فی عدم الدّلالة علی التّکرار، بل هو محتمل له و للمرّة.
و قال قوم بافادته الدّوام و التّکرار و هو القول الثّانی للعلّامة اختاره فی النّهایة، ناقلا له عن الاکثر و الیه اذهب.
ترجمه:
اصل و قاعده
مرحوم سیّد مرتضی و جماعتی از جمله علّامه در یکی از دو قولش فرمودهاند:
نهی همچون امر است در این که دلالت بر تکرار ندارد، بلکه احتمال مرّه و تکرار هر دو از آن داده میشود.
و برخی فرمودهاند:
نهی مفید تکرار است و این قول دوّم مرحوم علّامه است که آن را در کتاب نهایه اختیار نموده و از اکثر علماء نقل فرموده است و ما نیز بآن معتقد هستیم.
قوله: منهم العلّامة (ره) فی احد قولیه: ضمیر در «منهم» به جماعة راجع بوده و در «قولیه» به علّامه عود میکند.
قوله: بل هو محتمل له و للمرّة: ضمیر «هو» به نهی راجع است و ضمیر مجرور در «له» به تکرار بازمیگردد.
قوله: بافادته الدّوام: ضمیر در «افادته» به نهی راجع است.
ص: 611
قوله: و هو القول الثّانی للعلّامة: ضمیر «هو» به قول قوم راجع است.
قوله: ناقلا له عن الاکثر: ضمیر در «له» به قول ثانی راجع است.
قوله: و الیه اذهب: ضمیر در «الیه» به قول ثانی عود میکند.
متن:
لنا:
انّ النّهی یقتضی منع المکلّف من ادخال ماهیّة الفعل و حقیقته فی الوجود و هو انّما یتحقّق بالامتناع من ادخال کلّ فرد من افرادها فیه، اذ مع ادخال فرد منها یصدق ادخال تلک الماهیّة فی الوجود لصدقها به و لهذا اذا نهی السّیّد عبده عن فعل فانتهی مدّة کان یمکنه ایقاع الفعل فیها ثمّ فعل عدّ فی العرف عاصیا مخالفا لسیّده و حسن منه عقابه و کان عند العقلاء مذموما بحیث لو اعتذر بذهاب المدّة الّتی یمکنه ایقاع الفعل فیها و هو تارک و لیس نهی السّیّد بمتناول غیرها لم یقبل ذلک منه و بقی الذّمّ بحاله و هذا ممّا یشهد به الوجدان.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای دلالت نهی بر استمرار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که نهی مقتضی است مکلّف از ادخال ماهیّت فعل و حقیقت آن در عالم وجود ممنوع باشد و تحقّق این معنا موقوف است بر ممتنع بودن از ادخال جمیع افراد فعل در عالم وجود چه آنکه با ادخال یکی از آنها ماهیّت در خارج صدق نموده و بدین ترتیب نهی امتثال نمیشود.
و ازاینرو وقتی آقائی بندهاش را از فعلی نهی نمود و بنده تا مدّتی که میتواند فعل را در آن انجام دهد از ایجادش امتناع نمود و سپس بارتکاب آن مبادرت ورزید در عرف وی را عاصی و گناهکار و مخالف با آقایش
ص: 612
خوانده و عقاب مولی در حقّش را نیکو و بجا تلقّی میکنند و بنده از نظر عقلاء شخص مذموم و مورد ملامت میباشد بهطوریکه اگر در مقام اعتذار بگوید:
مدّتی که انجام فعل برای من ممکن بود آن را ترک کردم و نهی آقا شامل غیر این مدّت نمیشود تا ترک در حقّ من واجب باشد.
از وی این را قبول نکرده و مذمّت همچنان بحال خود باقی است چنانچه وجدان بآن شهادت میدهد.
تفصیل
حاصل استدلال مرحوم مصنّف برای اثبات مدّعا و اینکه نهی دلالت بر استمرار دارد اینست که:
مطلوب در نهی منتفی نمودن ماهیّت فعل و حقیقت آن است و در محلّش مقرّر است که انتفاء طبیعت و زوال ماهیّت به انعدام جمیع افراد آن میباشد فلذا برای حصول امتثال یعنی نفی طبیعت و ازاله ماهیّت بر مکلّف لازم است تمام افراد طولی و عرضی ماهیّت منهی را ترک نماید چه آنکه اگر از بین تمام افراد کثیر و متعدّد صرفا یکی را ایجاد کند ماهیّت معدوم نشده و در نتیجه امتثال تکلیف نکرده است ازاینرو بر وی لازم است از زمان صدور نهی تا مادامیکه دلیل مرخّص صادر نشده هر فردی از افراد ماهیّت را که در خارج قابلیّت وجود را دارد ایجاد نکرده و آن را ترک کند.
و شاهد بر این مدّعا اینست که:
اگر آقائی بندهاش را از انجام فعلی نهی کرد و بنده برای مدّتی آن را ترک و پس از آن به آوردن فعل مبادرت نمود اهل عرف و عقلا جملگی وی را مذمّت نموده و او را عاصی میشمارند و هیچ عذری از او پذیرفته نیست فلذا اگر در مقام اعتذار بگوید:
برای مدّتی که قادر بر انجام فعل بودم بخاطر نهی مولا آن را ترک
ص: 613
کردم و این نهی بیش از این مدّت را دیگر شامل نمیشود پس الزامی در ترک نداشتم.
عقلا از او این بیان را قبول نکرده و سرزنش و ملامتشان بر وی همچنان باقی و مستمرّ است و این خود شاهد قوی و دلیل بارزی است بر اینکه نهی مقتضی استمرار ترک منهیّ عنه است و الّا این حکم از عقلاء نمیباید در خارج صورت میگرفت پس شهادت عقلاء به عصیان و عدم اطاعت عبد دلیل انّی بر اثبات مدّعا میباشد.
قوله: و هو انّما یتحقّق بالامتناع الخ: ضمیر «هو» به منع المکلّف الخ راجع است.
قوله: کلّ فرد من افرادها فیه: ضمیر در «افرادها» به ماهیّت فعل و در «فیه» به وجود راجع است.
قوله: اذ مع ادخال فرد منها یصدق: ضمیر در «منها» به ماهیّت فعل راجع است.
قوله: لصدقها به: ضمیر در «لصدقها» به ماهیّت فعل راجع بوده و در «به» به فرد راجع است.
قوله: فانتهی مدّة کان یمکنه ایقاع الفعل فیها: ضمیر منصوبی در «یمکنه» به «عبد» راجع بوده و ضمیر در «فیها» به مدّة عود میکند.
قوله: و حسن منه عقابه: ضمیر در «منه» به سیّد و در «عقابه» به عبد راجع است.
قوله: و کان عند العقلاء مذموما: ضمیر در «کان» به عبد راجع است.
قوله: بحیث لو اعتذر بذهاب الخ: ضمیر در «اعتذر» به عبد راجع است.
قوله: یمکنه ایقاع الفعل فیها: ضمیر در «یمکنه» به عبد راجع بوده و در «فیها» به مدّت راجع است.
قوله: و هو تارک: ضمیر «هو» به عبد راجع است.
ص: 614
قوله: بمتناول غیرها: ضمیر در «غیرها» به مدّت راجع است.
قوله: لم یقبل ذلک منه: مشار الیه «ذلک» اعتذار بوده و ضمیر در «منه» به عبد راجع است.
قوله: و هذا ممّا یشهد به الوجدان: مشار الیه «هذا» مذموم بودن عبد نزد عقلاء میباشد.
متن:
احتجّوا:
بانّه لو کان للدّوام لما انفکّ عنه و قد انفکّ عنه، فانّ الحائض نهیت عن الصّلاة و الصّوم و لا دوام و بانّه ورد للتّکرار کقوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی.
و لخلافه کقول الطّبیب: لا تشرب اللّبن و لا تأکل اللّحم.
و الاشتراک و المجاز خلاف الاصل، فیکون حقیقة فی القدر المشترک.
و بانّه یصحّ تقییده بالدّوام و نقیضه من غیر تکرار و لا نقض، فیکون للمشترک.
ترجمه:
استدلال قائلین به اشتراک نهی بین دوام و غیر آن
ایشان فرمودهاند:
اگر نهی برای دوام میبود نباید از آن منفکّ و جدا گردد و حال آنکه از آن جدا میشود چه آنکه زن حائض از نماز و روزه نهی شده ولی این نهی مستمرّ و دائمی نمیباشد.
و نیز نهی در فرموده حقتعالی که میفرماید: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی برای تکرار و استمرار است.
و در قول طبیب که بمریض میگوید: لا تشرب اللّبن و لا تأکل اللّحم
ص: 615
برای خلاف آن میباشد.
و چون اشتراک و مجاز هر دو برخلاف اصل بوده پس باید حقیقت در قدر مشترک بین تکرار و غیر آن باشد.
و نیز صحیح است نهی را به قید «دوام» و نقیض آن مقیّد نمود و در هیچیک از این دو تقیید نه تکرار لازم آمده و نه نقض پیش میآید پس باید برای قدر مشترک بین این دو وضع شده باشد.
تفصیل
کسانی که نهی را برای قدر مشترک بین استمرار و عدم آن میدانند بسه دلیل متمسّک شدهاند که ذیلا تشریح میگردد:
1- اگر نهی برای دوام و استمرار باشد نباید از آن منفکّ گردد درحالیکه میبینیم در بسیاری از موارد نهی بوده بدون اینکه دلالت بر دوام داشته باشد چنانچه زن حائض را از نماز و روزه نهی کردهاند ولی معذلک دائمی نیست پس از نفی دوام کشف میکنیم که حقیقت نهی غیر از استمرار و دوام است.
2- صیغه نهی هم در تکرار استعمال شده و هم در غیر آن.
از موارد تکرار فرموده حقتعالی در آیه (32) سوره (اسراء) است که میفرماید:
وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی (هرگز نزدیک به عمل فحشاء نشوید).
قطعا نهی در این آیه بر تکرار و دوام دلالت میکند فلذا اگر کسی برای مدّتی عمل زناء را ترک کرد و سپس بآن اقدام نمود غیر مطیع بوده و مورد مؤاخذه و عقاب واقع میشود.
و از موارد عدم تکرار گفته طبیب بمریض است که میگوید:
لا تشرب اللّبن و لا تأکل اللّحم (شیر نیاشام و گوشت مخور).
ص: 616
بدون تردید ترک شرب و نخوردن گوشت دائمی و برای ابد نمیباشد بلکه تا زمانی است که عارضه کسالت در مریض میباشد.
و بهر تقدیر صیغه نهی هم در تکرار استعمال شده و هم در غیر آن حال امر از سه حال خارج نیست:
الف: بگوئیم مشترک لفظی بین این دو معنی است.
ب: قائل شویم که در یکی حقیقت و در دیگری مجاز میباشد.
ج: ملتزم شویم که برای قدر مشترک بین این دو وضع شده است.
چون هریک از اشتراک لفظی و مجاز برخلاف اصل میباشند لاجرم شقّ سوّم که مشترک معنوی یعنی قدر مشترک بین تکرار و عدم آن است متعیّن میباشد.
3- صیغه نهی را هم میتوان مقیّد به «دوام» نمود و هم به نقیض آن مثلا میتوان گفت:
لا تشرب الخمر دائما و لا تأکل اللّحم فی الغد.
و در هیچیک از دو مثال نه تکرار در معنا لازم آمده و نه تقیید لفظ به کلمهای که نقیض معنا باشد درحالیکه اگر نهی برای خصوص استمرار و تکرار وضع شده باشد تقییدش به قید «دوام» موجب تکرار در معنا و تأکید آن شده و در فرض تقییدش به قید «فی الغد» یا نظیر آن از قیودی که برخلاف تکرار میباشند مستلزم تقیید نهی بلفظی که نقیض معنایش است میباشد و حال آنکه در هیچیک از دو مثال نه تکرار لازم میآید و نه نقض معنا و این خود دلیل روشنی است بر اینکه معنای نهی قدر مشترک بین تکرار و غیر آن میباشد.
قوله: بانّه لو کان للدّوام: ضمیر در «بانّه» و «کان» به نهی راجع است.
قوله: لما انفکّ عنه: ضمیر در «انفکّ» به دوام و در «عنه» به نهی
ص: 617
راجع است.
قوله: و قد انفکّ عنه: کلمه «واو» حالیه میباشد.
قوله: و لا دوام: کلمه «واو» حالیه است.
قوله: و بانّه ورد للتّکرار: ضمیر در «بانّه» به نهی راجع است و این جمله اشاره است به دلیل دوّم این قائلین.
قوله: و لخلافه: یعنی خلاف تکرار.
قوله: فیکون حقیقة فی القدر المشترک: ضمیر در «فیکون» به نهی راجع است.
قوله: و بانّه یصحّ تقییده بالدّوام: ضمیر در «بانّه» به معنای شأن بوده و ضمیر در «تقییده» به نهی راجع بوده و این عبارت اشاره است به جواب سوّم.
قوله: من غیر تکرار: یعنی تکرار معنای نهی.
قوله: و لا نقض: یعنی نقض شدن معنای نهی.
قوله: فیکون للمشترک: ضمیر در «یکون» به نهی عود میکند.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّ کلامنا فی النّهی المطلق و ذلک مختصّ بوقت الحیض، لانّه مقیّد به و لا یتناول غیره.
الا تری: انّه عامّ لجمیع اوقات الحیض.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل مستدلّین
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال اوّل ایشان آنست که کلام و صحبت ما در نهی
ص: 618
مطلق است درحالیکه نهی از نماز و روزه نسبت به زن حائض مختصّ به خصوص زمان حیض است زیرا مقیّد بآن بوده و شامل غیرش نمیشود.
مگر نمیبینی که نهی از روزه و نماز در حیض شامل جمیع این مدّت میشود.
تفصیل
حاصل جواب مرحوم مصنّف از استدلال اوّل آنست که:
بحث ما در موردی است که صیغه نهی مطلق بوده و از هرگونه تقییدی به زمان و غیر آن مجرّد باشد درحالیکه نهی از نماز و روزه اینطور نبوده بلکه مقیّد به خصوص زمان حیض میباشد فلذا بر زن واجب است طول زمان حیض از انجام این دو فعل احتراز نماید.
و حاصل کلام آنکه اگر نهی مطلق و غیر مقیّد به زمان باشد دلالت بر استمرار و دوام مطلق دارد و در صورتی که مقیّد به زمان بوده و آن را موقّت کنند دلالت بر استمرار ترک در طول وقت مزبور دارد پس در هر تقدیر مدلول نهی ترک بطور دوام و استمرار میباشد.
قوله: کلامنا فی النّهی المطلق و ذلک مختصّ بوقت الحیض: مشار الیه «ذلک» نهی از نماز و روزه زن حائض میباشد.
قوله: لانّه مقیّد به: ضمیر در «لانّه» به نهی و در «به» به وقت حیض عود میکند.
قوله: و لا یتناول غیره: ضمیر در «غیره» به وقت حیض راجع است.
قوله: انّه عامّ لجمیع اوقات الحیض: ضمیر در «انّه» به نهی از نماز و روزه راجع است.
متن:
و عن الثّانی انّ عدم الدّوام فی مثل قول الطّبیب انّما هو للقرینة
ص: 619
کالمرض فی المثال و لو لا ذلک لکان المتبادر هو الدّوام.
علی انّک قد عرفت فی نظیره سابقا انّ ما فرّوا منه بجعل الوضع للقدر المشترک اعنی لزوم الاشتراک او المجاز لازم علیهم من حیث انّ الاستعمال فی خصوص المعنیین یصیر مجازا، فلا یتمّ لهم الاستدلال به.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم مستدلّین
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال دوّم ایشان آنست که عدم دوام و استمرار در مثل گفته طبیب صرفا بخاطر قرینه است همچون مرض در مثالی که گذشت و اگر این قرینه وجود نداشت متبادر به ذهن از نهی طبیب همانا دوام بود علاوه بر این باید بگوئیم:
قبلا در نظیر نهی دانسته شد آنچه را که مستدلّ از آن فرار نموده و لفظ را برای قدر مشترک قرار داده است و بدینوسیله خواسته از محذور لزوم اشتراک یا مجاز مستخلص شود بر وی لازم میآید زیرا طبق این رأی اگر نهی را در خصوص هریک از دو معنا استعمال کنیم مجاز میشود پس استدلال باین بیان تمام نمیباشد.
تفصیل
حاصل جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم اینست که:
نهی همیشه بر دوام و استمرار ترک دلالت دارد و امّا در مثل قول طبیب که دلالت بر استمرار و دوام منتفی است جهتش آنست که قرینه بر انتفاء وجود دارد چه آنکه مرض و کسالت شخص مریض خود قرینه است بر اینکه نهی طبیب از خوردن گوشت یا شیر تا زمانی است که مرض وجود دارد
ص: 620
و بعد از حصول برء و بهبودی دیگر نیازی به اجتناب از آن نمیباشد.
و خلاصه کلام آنکه صحبت و کلام در جائی است که نهی بدون قرینه باشد که در چنین موردی ما ادّعاء داریم که بر استمرار دلالت دارد و قائلین بقدر مشترک آن را منکر میباشند و برای اثبات کلامشان تمسّک باین مثال نمودهاند و چنانچه گفتیم مثال مزبور اخصّ از مدّعا است بلکه از محلّ بحث خارج و اجنبی از آن میباشد و همانطوریکه گفته شد انتفاء دلالت بر استمرار مستند بوجود قرینه است فلذا اگر قرینه را از آن سلب و نفی کنیم متبادر به ذهن همان معنای دوام و استمرار میباشد.
و از این جواب که بگذریم اشکال دیگری که باین قائلین وارد است اینکه:
اگر ملتزم شویم که نهی برای قدر مشترک وضع شده و حقیقت در جامع بین دوام و غیر آن است باید این را بپذیریم که استعمالش در خصوص هریک از دوام و غیر آن یا مستلزم آنست که نهی مشترک لفظی بین دوام و غیرش باشد و یا در یکی مجاز و در دیگری حقیقت است چه آنکه اگر در هر دو بنحو حقیقت استعمال شده باشد مشترک لفظی بوده و بفرض حقیقت نبودن در هر دو لازم میآید در یکی حقیقت و در دیگری مجاز باشد و این همان اشکالی است که مستدلّ بجهت فرار از آن به مشترک معنوی بودن نهی قائل شد پس از آنچه فرار نموده گرفتارش شده است.
و سابقا در مبحث اوامر نظیر این اشکال گذشت.
قوله: و لو لا ذلک: مشار الیه «ذلک» وجود قرینه میباشد.
قوله: قد عرفت فی نظیره سابقا: مقصود موردی بود که قائلین بوضع امر برای قدر مشترک بین وجوب و ندب فرموده بودند:
صیغه امر گاه در وجوب و زمانی در ندب استعمال میشود پس اگر در هر دو وضع شده باشد اشتراک لفظی لازم آمده و اگر برای خصوص یکی
ص: 621
موضوع باشد لازمهاش آنست که در دیگری مجاز میباشد پس برای احتراز از اشتراک و مجاز که برخلاف اصل هستند به مشترک معنوی قائل میشویم.
و مصنّف در آنجا فرمود این قائلین برای فرار از محذور اشتراک و مجاز به مشترک معنوی قائل شدهاند درحالیکه اشکال مزبور به آنها وارد بوده و از آنچه فرار کردهاند گرفتارش شدهاند و شرح تفصیلی آن مناسب با ذکر در اینجا نبوده طالبین بآن مبحث رجوع فرمایند.
قوله: بجعل الوضع للقدر المشترک: این عبارت بیان است برای فرار از اشکال.
قوله: فلا یتمّ لهم الاستدلال به: ضمیر در «به» به استدلال دوّم راجع است.
متن:
و عن الثّالث، انّ التّجوّز جایز و التّأکید واقع فی الکلام، مستعمل، فحیث یقیّد بخلاف الدّوام یکون ذلک قرینة المجاز و حیث یؤتی بما یوافقه یکون تأکیدا.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم مستدلّین
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال سوّم ایشان آنست که مجاز امر جایزی بوده و تأکید نیز در کلام اهل لسان واقع و استعمال شده است بنابراین در موردی که نهی را به قیدی مخالف با «دوام» مقیّد میکنند این تقیید قرینه مجاز بوده و در جائی که قید موافق با دوام و تکرار باشد افاده تأکید میکند.
ص: 622
تفصیل
حاصل این جواب آنست که:
استدلال سوّم در صورتی درست و صحیح است که مجاز و تأکید جایز نباشند تا مستدلّ بتواند بگوید اگر نهی را به قید دوام و نقیض آن مقیّد کنیم چون در صورت مشترک نبودن، مجاز یا تأکید لازم میآید لا جرم نباید این تقیید جایز باشد درحالیکه جایز بوده و بسیار در کلمات و عبارات واقع شده است.
پس معلوم میشود نهی برای قدر مشترک وضع شده و بدین ترتیب تقیید یاد شده مستلزم مجاز و تأکید نمیباشد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
همانطوریکه گفتیم این استدلال مبتنی بر عدم جواز مجاز و تأکید میباشد درحالیکه قطعا مجاز جایز و تأکید نیز در کلمات و عبارات واقع شده است ازاینرو اگر قائل شدیم به اینکه نهی دلالت بر استمرار دارد و سپس آن را به قیدی نظیر دوام مقیّد نمودیم هیچ محذوری پیش نیامده بلکه صرفا تقیید مذکور افاده تأکید میکند و آن امری است جایز بلکه واقع.
چنانچه اگر آن را به قیدی مخالف با دوام مقیّد کنیم به ملاحظه دلالتش بر نقیض مدلول نهی قرینه بر اراده مجاز میباشد و آن نیز ایراد و محذوری به همراه ندارد چه آنکه جواز ارتکاب مجاز با قرینه امری است مسلّم و حتمی و در کلمات و عبارات بسیار واقع شده است.
قوله: فحیث یقیّد: یعنی نهی.
قوله: یکون ذلک قرینة المجاز: مشار الیه «ذلک» تقیید بخلاف دوام میباشد.
قوله: و حیث یؤتی بما یوافقه: ضمیر نائب فاعلی در «یؤتی» به نهی
ص: 623
راجع بوده و مقصود از «ما یوافقه» قیدی است که با استمرار و دوام موافق باشد.
قوله: یکون تأکیدا: ضمیر در «یکون» به تقیید راجع است.
[دلالت نهی بر فور]
متن:
فائدة لمّا اثبتنا کون النّهی للدّوام و التّکرار وجب القول بانّه للفور، لانّ الدّوام یستلزمه و من نفی کونه للتّکرار نفی الفور ایضا و الوجه فی ذلک واضح.
ترجمه:
فائده زمانی که اثبات نمودیم نهی برای دوام و تکرار میباشد لازم است معتقد باشیم که بر فور دلالت دارد زیرا دوام مستلزم فور است.
و کسی که دلالت نهی بر استمرار و تکرار را منکر است فوریّت را نیز انکار دارد و وجه و بیان آن واضح و روشن است.
تفصیل
حاصل فرموده مصنّف اینست که:
لازمه این قول که نهی دلالت بر استمرار و تکرار دارد اینست که بر فور نیز دلالت بنماید فلذا تمام کسانی که معتقدند نهی بر استمرار دلالت دارد، دلالتش بر فور را نیز قبول دارند چنانچه اگر دلالت نهی بر تکرار را منکر باشیم لازمهاش اینست که فور را نیز باید انکار نمائیم چنانچه قائلین به عدم دلالت نهی بر تکرار فور را ملتزم نیستند.
امّا وجه استلزام تکرار نسبت به فور بنا بر اوّل اینست که:
معنای تکرار و استمرار آنست که پس از القاء صیغه نهی از آن اوّل و لحظه پس از آن باید تمام افراد منهی ترک شوند و پرواضح است که این امر
ص: 624
از فور منفکّ و جدا نیست لذا التزام باوّل از التزام به دوّم غیر قابل انفکاک میباشد.
و امّا وجه استلزام انکار تکرار نسبت به انکار فور از تقریر مذکور روشن و واضح میشود.
قوله: وجب القول بانّه للفور: ضمیر در «بانّه» به نهی راجع است.
قوله: لانّ الدّوام یستلزمه: ضمیر منصوبی در «یستلزمه» به فور راجع است.
قوله: و من نفی کونه للتّکرار: ضمیر در «کونه» به نهی راجع است.
قوله: و الوجه فی ذلک: یعنی فی الاستلزام المذکور.
متن:
اصل
الحقّ امتناع توجّه الامر و النّهی الی شیء واحد، و لا نعلم فی ذلک مخالفا من اصحابنا و وافقنا علیه کثیر ممّن خالفنا و اجازه قوم.
و ینبغی تحریر محلّ النّزاع اوّلا فنقول:
الوحدة تکون بالجنس و بالشّخص، فالاوّل یجوز ذلک فیه بان یؤمر بفرد و ینهی عن فرد کالسّجود للّه تعالی و للشّمس و القمر.
و ربّما منعه مانع، لکنّه شدید الضّعف، شاذّ.
و الثّانی: امّا ان یتّحد فیه الجهة او تتعدّد، فان اتّحدت بان یکون الشّیء الواحد من الجهة الواحدة مأمورا به و منهیّا عنه فذلک مستحیل قطعا.
ترجمه:
اصل و قاعده مبحث اجتماع امر و نهی
اشاره
حقّ اینست که امر و نهی به یک شیء تعلّق نمیگیرند و در این مسئله از
ص: 625
علماء امامیّه به مخالفی برنخوردیم و از مخالفین نیز بسیاری با ما موافق میباشند ولی در عین حال برخی آن را اجازه دادهاند.
تحریر محلّ نزاع
سزاوار است ابتداء محلّ نزاع را تحریر کرده و سپس در آن وارد شویم پس میگوییم:
وحدت گاهی جنسی بوده و زمانی شخصی میباشد.
پس اوّل در آن جایز است امر به فردی و نهی از فرد دیگر صورت گیرد همچون «سجود» که اگر برای خدا بوده مورد امر واقع شده و در صورتی که برای خورشید و ماه باشد مورد نهی قرار میگیرد.
و بسا بعضی از تعلّق امر و نهی به واحد جنسی منع کرده ولی این منع شدیدا ضعیف بوده و قائلش نادر و قلیل میباشد.
و دوّم یا جهت امر و نهی در آن یکی بوده یا متعدّد میباشد:
پس اگر متّحد باشد یعنی شیء واحد از جهت واحدی هم مأمور به بوده و هم منهیّ عنه پس آن غیرممکن و قطعا مستحیل میباشد.
تفصیل
یکی از مسائل مهمّ و قابل توجّه اصول مسئله اجتماع امر و نهی است و مقصود از آن اینست که آیا در شیء واحد ممکنست امر و نهی اجتماع کنند و بتعبیر دیگر:
یک شیء هم واجب بوده و هم حرام باشد:
باید بگوئیم: در این مسئله از علماء شیعه و حضرات دانشمندان اثنیعشری احدی بجواز آن قائل نشده و اتّفاق ایشان برآنست که این امر ممتنع و مستحیل میباشد.
ص: 626
و از عامّه نیز جماعت بسیاری آن را ممتنع دانسته و با علماء ما موافقت کردهاند.
و در قبال ایشان بعضی آن را تجویز کردهاند.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
پیش از ورود به بحث و تقریر جزئیّات مسئله بهتر است مورد کلام و محلّ نزاع را معیّن و مشخّص کنیم ازاینرو لازم است نکتهای را بعنوان مقدّمه ذکر نمائیم:
وحدت دارای اقسام و انحائی است از جمله:
وحدت بالجنس، وحدت بالنّوع، وحدت بالصّنف، وحدت بالشّخص.
مقصود از وحدت بالجنس آنست که دو شیء در جنسی با یکدیگر مشترک باشند همچون زید و بقر و مراد از وحدت بالنّوع آنست که دو شیء در نوعی باهم اشتراک داشته باشند نظیر زید و عمرو و منظور از وحدت بالصّنف آنست که دو شیء در صنفی با یکدیگر مشترک باشند مانند زید و عمرو که هر دو خراسانی مثلا باشند.
و مقصود از وحدت بالشّخص شیء واحدی را گویند مانند زید.
قطعا در واحد بالجنس اجتماع امر و نهی ممکنست و جای شبهه و تردید نیست چه آنکه دو فرد وقتی در تحت یک جنس قرار داشتند همچون سجده برای خداوند متعال و سجده برای خورشید و ماه که هر سه در تحت جنس «سجود» واقعند ممکنست امر به فردی از آنها و نهی بفرد دیگر تعلّق بگیرد پس به جنس سجود هم امر متوجّه شده و هم نهی و از این اجتماع هیچ محذور و اشکالی پیش نمیآید فلذا اینکه برخی آن را ممنوع دانستهاند، منعشان شاذّ و کلامشان در نهایت ضعف و سستی میباشد.
و همچنین است حال وحدت بالنّوع و بالصّنف.
ص: 627
و امّا کلام در وحدت بالشّخص:
باید بگوئیم در اجتماع امر و نهی نسبت بآن دو فرض ممکنست بتوان نمود.
الف: امر و نهی در شیء واحد اجتماع کرده و جهت اجتماعشان نیز امر واحدی باشد یعنی شیء واحد به یک اعتبار هم واجب و هم حرام باشد.
ب: امر و نهی در شیء واحد اجتماع نموده ولی جهت اجتماعشان متعدّد باشد.
نحوه اوّل امری است مستحیل و غیرممکن زیرا مستلزم اجتماع ضدّین یا نقیضین یا اجتماع اراده و کراهت نسبت به شیء واحد شخصی میشود.
و هرکدام که باشد غیر ممکنست.
و امّا نحوه دوّم شرحش در عبارات بعدی انشاءالله خواهد آمد.
قوله: و لا نعلم فی ذلک مخالفا: مشار الیه «ذلک» امتناع توجّه امر و نهی میباشد.
قوله: و وافقنا علیه: ضمیر در «علیه» به امتناع راجع است.
قوله: و اجازه قوم: ضمیر منصوبی در «اجازه» به توجّه امر و نهی عود میکند.
قوله: یجوز ذلک فیه: مشار الیه «ذلک» توجّه امر و نهی میباشد و ضمیر در «فیه» به الاوّل راجع است.
قوله: و ربّما منعه مانع: ضمیر منصوبی در «منعه» به توجّه امر و نهی راجع است.
قوله: لکنّه شدید الضّعف: ضمیر در «لکنّه» به منع راجع است.
قوله: و الثّانی امّا ان یتّحد فیه: مقصود از «الثّانی» وحدت بالشّخص میباشد و ضمیر در «فیه» به «الثّانی» عود میکند.
قوله: فذلک مستحیل قطعا: مشار الیه «ذلک» مأمور به و منهیّ عنه
ص: 628
بودن از جهت واحد میباشد.
متن:
و قد یجیزه بعض من جوّز تکلیف بالمحال قبّحهم اللّه تعالی و منعه بعض المجیزین لذلک نظرا الی انّ هذا لیس تکلیفا بالمحال بل هو محال فی نفسه، لانّ معناه الحکم بانّ الفعل یجوز ترکه و لا یجوز.
و ان تعدّدت الجهة بان کان للفعل جهتان یتوجّه الیه الامر من إحداهما و النّهی من الاخری فهو محلّ البحث و ذلک کالصّلاة فی الدّار المغصوبة یؤمر بها من جهة کونها صلاة و ینهی عنها من حیث کونها غصبا.
فمن احال اجتماعهما ابطلها و من اجازه صحّحها.
ترجمه: و برخی توجّه امر و نهی به شیء واحد از جهت واحد را تجویز نمودهاند و ایشان کسانی هستند که تکلیف بمحال را ممکن و جایز میدانند خداوند متعال زشت و سیاه کند روی ایشان را.
و گروهی از این جماعت آن را منع نموده و گفتهاند:
اجتماع امر و نهی تکلیف بمحال نیست تا جایز باشد بلکه خود فی نفسه امر محال و غیرممکنی است زیرا معنای آن اینست که حکم کنیم بجواز ترک و عدم جواز ترک فعلی در وقت واحد.
و اگر جهت در فعل متعدّد بود یعنی فعل دارای دو جهت بوده که باعتبار یکی از آن دو امر بآن متوجّه شده و به ملاحظه دیگر نهی بآن تعلّق گرفته باشد، این صورت محلّ بحث و مورد کلام میباشد و مثال آن مانند خواندن نماز در خانه غصبی که باعتبار نماز بودن متعلّق امر و به ملاحظه اینکه غصب است نهی بآن متوجّه است.
پس کسی که اجتماع امر و نهی را و لو با تعدّد جهت محال میداند نماز مزبور را باطل دانسته و کسی که اجتماع را ممکن میداند حکم بصحّت نماز مینماید.
ص: 629
تفصیل
در موردی که امر واحد بوده و جهت در آن نیز واحد باشد گفته شد اجتماع امر و نهی مستحیل و غیرممکن است ولی دستهای از اهل خلاف هستند که معتقدند تکلیف بمحال جایز است یعنی میگویند:
خداوند متعال ممکنست بنده را مکلّف بامری کند که بر امتثال و اطاعت آن قادر نباشد ایشان در این باب به دو دسته تقسیم شدهاند:
1- بعضی از آنها اجتماع امر و نهی در مورد مذکور را تجویز کرده و گفتهاند:
چون تکلیف بامر مستحیل و محال در حقّ خداوند متعال ممکنست لا جرم از توجّه امر و نهی به شیء واحد محذوری وجود ندارد.
2- دسته دیگر از ایشان گفتهاند:
اگرچه تکلیف بمحال ممکن و جایز است ولی مسئله اجتماع امر و نهی از مصادیق تکلیف بمحال نیست بلکه خودش فی حدّ نفسه امر مستحیل و غیرممکنی است زیرا لازمه آن اینست که اراده و کراهت در مبدأ اعلی اجتماع کرده باشند و این ممکن نیست چه آنکه در وقت واحد چطور میتوان قبول کرد که حضرت سبحان نسبت به شیء اراده داشته و بآن امر کرده و در همان حال و بهمان اعتباری که شیء را مورد امر قرار داده از آن نهی نموده و بدینوسیله نسبت بآن کراهت خود را ابراز فرموده است بنابراین مسئله اجتماع امر و نهی از مصادیق تکلیف محال بوده نه تکلیف بمحال تا جایز باشد سپس بشرح نحوه دوّم از شیء واحد که دارای جهت متعدّد باشد پرداخته و میفرمایند:
اگر فعل مورد امر و نهی جهتش متعدّد بود یعنی دارای دو جهت بوده که باعتبار یکی مأمور به و به ملاحظه دیگری منهی عنه باشد محلّ بحث و
ص: 630
کلام در چنین جائی است که برخی آن را جایز و گروهی آن را ممتنع میدانند و از نظر ما حقّ اینست که اجتماع امر و نهی ممتنع است چنانچه در صدر بحث بآن اشاره شد.
مثال آن اینست:
خواندن نماز در خانه غصبی که امر واحدی است با اعتبار دو جهت:
الف: آنکه از مصادیق عنوان کلّی صلاة میباشد.
ب: آنکه عنوان غصب نیز بآن صادق است.
لذا باعتبار اوّل امر بآن تعلّق گرفته و به ملاحظه جهت دوّم از آن نهی شده است.
کسانی که مبنایشان امتناع توجّه امر و نهی به شیء واحد شخصی باشد و آن را مستحیل بدانند نماز مزبور را باطل دانسته و آنان که بجواز آن معتقدند حکم بصحّت نماز کرده و در عین حال مصلّی را به واسطه ارتکاب غصب عاصی میدانند پس وی از جهت اینکه نماز خوانده مطیع و ممتثل محسوب شده و به ملاحظه اینکه مرتکب غصب شده گناهکار بحساب میآید.
قوله: و قد یجیزه بعض من جوّز الخ: ضمیر منصوبی در «یجیزه» به توجّه امر و نهی به شیء واحد راجع است.
قوله: و منعه بعض المجیزین: ضمیر منصوبی در «منعه» به توجّه امر و نهی به شیء واحد عود میکند.
قوله: لذلک: جار و مجرور، متعلّق است به «مجیزین» و مشار الیه آن تکلیف بالمحال است.
قوله: نظرا الی انّ هذا لیس تکلیفا بالمحال: مشار الیه «هذا» توجّه امر و نهی به شیء واحد میباشد.
قوله: بل هو محال: ضمیر «هو» به تکلیف عود میکند.
قوله: لانّ معناه: یعنی معنای توجّه امر و نهی به شیء واحد.
ص: 631
قوله: یتوجّه الیه الامر من إحداهما: ضمیر در «الیه» به فعل راجع بوده و در «إحداهما» به جهتان عود میکند.
قوله: فهو محلّ البحث: این جمله جواب است برای «ان تعدّدت».
قوله: و ذلک کالصّلاة: مشار الیه «ذلک» واحدی که در آن جهت متعدّد است میباشد.
قوله: یؤمر بها من جهة کونها صلاة: ضمیر در «بها» به صلاة عود میکند چنانچه ضمیر در «کونها» نیز چنین میباشد.
قوله: و ینهی عنها من حیث کونها غصبا: ضمیر در «عنها» به صلاة عود کرده و در «کونها» نیز همینطور میباشد.
قوله: فمن احال اجتماعهما ابطلها: ضمیر در «اجتماعهما» به امر و نهی و در «ابطلها» به صلاة عود میکند.
قوله: و من اجازه صحّحها: ضمیر منصوبی در «اجازه» به اجتماع امر و نهی راجع بوده و ضمیر منصوبی در «صحّحها» به صلاة عود میکند.
متن:
لنا:
انّ الامر طلب لایجاد الفعل و النّهی طلب لعدمه فالجمع بینهما فی امر واحد ممتنع و تعدّد الجهة غیر مجد مع اتّحاد المتعلّق، اذ الامتناع انّما ینشأ من لزوم اجتماع المتنافیین فی شیء واحد و ذلک لا یندفع الّا بتعدّد المتعلّق بحیث یعدّ فی الواقع امرین: هذا مأمور به و ذلک منهیّ عنه.
و من البیّن انّ التّعدّد بالجهة لا یقتضی ذلک بل الوحدة باقیة معه قطعا.
فالصّلاة فی الدّار المغصوبة و ان تعدّدت فیها جهة الامر و النّهی، لکنّ المتعلّق الّذی هو الکون متّحد، فلو صحّت لکان مأمورا به من حیث انّه احد الاجزاء المأمور بها للصّلاة و جزء الجزء جزء و الامر بالمرکّب امر باجزائه و
ص: 632
منهیّا باعتبار انّه بعینه الکون فی الدّار المغصوبة، فیجتمع فیه الامر و النّهی و هو متّحد و قد بیّنّا امتناعه فتعیّن بطلانها.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای امتناع اجتماع امر و نهی
مصنّف علیهالرّحمه میفرمایند:
دلیل ما اینست که:
امر عبارت است از طلب ایجاد فعل و نهی طلب عدم آن میباشد، پس جمع بین این دو در شیء واحد ممتنع و غیرممکن است و مجرّد تعدّد جهت با متّحد بودن متعلّق امر و نهی نفعی نداشته و امتناع را برطرف نمیکند.
زیرا امتناع از لزوم اجتماع متنافیین در امر واحد ناشی میشود و پرواضح است که این امتناع صرفا با تعدّد متعلّق امر و نهی دفع میگردد بهنحویکه در واقع دو امر منهاض و جدای از یکدیگر شمرده شوند بهطوری که بگوئیم:
این مأمور به بوده و آن منهیّ عنه میباشد.
و آشکار و روشن است که تعدّد جهت مقتضی این معنا نبوده بلکه با وجود آن باز وحدت قطعا باقی است بنابراین نماز در خانه غصبی اگرچه دارای جهت متعدّد بوده یعنی جهت امر با جهت نهی متفاوت است ولی متعلّق در هر دو همان «کون» بوده که امر متّحدی است.
بنابراین اگر نماز مزبور صحیح باشد باید «کون» که یکی از اجزاء آن بوده مأمور به باشد زیرا امر بمرکّب امر باجزاء آن نیز میباشد و از طرفی دیگر همین «کون» باید منهیّ عنه هم باشد زیرا عینا همان کون و بودن در
ص: 633
خانه غصبی است پس در «کون» که شیء واحدی است امر و نهی اجتماع کردند و قبلا بیان کردیم که این امر ممتنع است پس متعیّنا نماز باطل میباشد.
تفصیل
مرحوم مصنّف در مقام استدلال بر امتناع اجتماع امر و نهی چنین میفرمایند:
معنای امر طلب فعل بوده و معنای نهی طلب ترک آن میباشد و بدیهی است که متعلّق این دو ممکن نیست شیء واحدی باشد چه آنکه این امر مستلزم جمع بین متنافیین است.
و جای تردید نیست که تنها رافع این جمع تعدّد متعلّق امر و نهی بوده و امر دیگری این امتناع و استحاله را نمیتواند ازاله کند ازاینرو باید گفت:
وقتی فرض کردیم متعلّق امر و نهی شیء واحدی بود وجود جهات عدیده در آنکه باعتبار یکی امر و به ملاحظه دیگری نهی بآن تعلّق بگیرد نافع نبوده و استحاله و امتناع بحال خود باقی است.
با توجّه باین معنا میگوئیم:
در نماز یادشده یعنی در خانه غصبی اگر فرض کردیم هم امر بآن توجّه پیدا کرده و هم نهی بآن تعلّق گرفته.
«کون» که یکی از اجزاء نماز است نیز هم متعلّق امر بوده و هم نهی بآن متوجّه است زیرا امر بمرکّب امر به اجزاء آن نیز میباشد چنانچه نهی از مرکّب مستلزم نهی از اجزائش نیز میباشد و بدین ترتیب «کون» در نماز که مأمور به است عینا منهیّ عنه نیز باید باشد پس در آن امر و نهی اجتماع کرده و در نتیجه شیء واحد هم واجب بوده و هم حرام و این ممتنع و مستحیل
ص: 634
میباشد.
قوله: و النّهی طلب لعدمه: ضمیر در «لعدمه» یعنی عدم فعل.
قوله: و ذلک لا یندفع: مشار الیه «ذلک» لزوم اجتماع متنافیین میباشد.
قوله: لا یقتضی ذلک: مشار الیه «ذلک» دفع لزوم اجتماع متنافیین میباشد.
قوله: بل الوحدة باقیة معه: ضمیر در «معه» به تعدّد راجع است.
قوله: و ان تعدّدت فیها جهة الامر: ضمیر در «فیها» به صلاة راجع است.
قوله: فلو صحّت لکان مأمورا به: ضمیر در «صحّت» به صلاة و در «لکان» به کون راجع است.
قوله: من حیث انّه احد الاجزاء المأمور بها: ضمیر در «انّه» به کون عود میکند.
قوله: و منهیّا عنه: معطوف است به «مأمورا به» یعنی لکان الکون منهیّا عنه ایضا.
قوله: باعتبار انّه بعینه الخ: ضمیر در «انّه» به کون عود میکند.
قوله: فیجتمع فیه الامر و النّهی: ضمیر در «فیه» به کون راجع است.
قوله: و هو متّحد: ضمیر «هو» به کون راجع است.
قوله: و قد بیّنّا امتناعه: یعنی امتناع اجتماع امر و نهی.
قوله: فتعیّن بطلانها: یعنی بطلان الصّلاة.
متن:
احتجّ المخالف بوجهین:
الاوّل: انّ السّیّد اذا امر عبده بخیاطة ثوب و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص ثمّ خاطه فی ذلک المکان فانّا نقطع بانّه مطیع، عاص لجهتی
ص: 635
الامر بالخیاطة و النّهی عن الکون.
ترجمه:
استدلال مخالفین بر جواز اجتماع امر و نهی
کسانی که در مسئله جواز اجتماع امر و نهی و امتناع آن با ما مخالفت کرده و بجواز آن قائل شدهاند به دو دلیل تمسّک نمودهاند:
دلیل اوّل: اگر آقائی بندهاش را به دوختن جامهای امر و از نشستن در مکان معیّن و مخصوصی نهی کند، سپس بنده دوختن جامه را در همان مکان منهی انجام دهد قطع پیدا میکنیم که بنده هم مطیع بوده و هم عاصی میباشد:
مطیع است بخاطر اطاعت از امر و عاصی است به واسطه عصیان از نهی.
قوله: و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص: ضمیر فاعلی در «نهاه» به مولی و ضمیر مفعولی به عبد راجع است.
قوله: ثمّ خاطه فی ذلک المکان: ضمیر فاعلی در «خاطه» به عبد و ضمیر مفعولی به ثوب راجع است.
قوله: بانّه مطیع: ضمیر در «بانّه» به عبد راجع است.
متن:
الثّانی: لو امتنع الجمع لکان باعتبار اتّحاد متعلّق الامر و النّهی، اذ لا مانع سواه اتّفاقا و اللّازم باطل اذ لا اتّحاد فی المتعلّقین، فانّ متعلّق الامر، الصّلاة و متعلّق النّهی، الغصب و کلّ منهما یتعقّل انفکاکه عن الآخر و قد اختار المکلّف جمعهما مع امکان عدمه و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما اللّتین هما متعلّقا الامر و النّهی حتّی لا یبقیا حقیقتین مختلفتین فیتّحد المتعلّق.
ص: 636
ترجمه: دلیل دوّم:
اگر جمع بین امر و نهی ممتنع باشد هرآینه این امتناع باعتبار متّحد بودن متعلّق این دو است، زیرا غیر از آن مانع دیگری از اجتماع وجود ندارد درحالیکه لازم باطل است بدلیل اینکه متعلّق امر و نهی متّحد نیستند چون متعلّق امر، نماز و متعلّق نهی غصب بوده و هریک از این دو انفکاکشان از دیگری قابل تعقّل و تصوّر است منتهی مکلّف با اینکه برایش ممکن بود این دو را جمع نکند بینشان جمع نموده ولی این امر متعلّق امر و نهی را از حقیقت آنها خارج نکرده تا از دو ماهیّت مختلف بودن خارج شده و منجرّ به اتّحادشان گردد.
تفصیل
قائلین بجواز اجتماع امر و نهی در دلیل دوّمشان گفتهاند:
ما از اجتماع امر و نهی در موردی مانعی نمیبینیم فلذا بجواز آن قائل هستیم حال اگر بخواهیم ادّعاء امتناع آن را بکنیم تنها وجهی که برای آن وجود دارد اینست که متعلّق این دو متّحد باشد به این معنا که نهی به چیزی تعلّق گرفته باشد که امر نیز بآن متوجّه است درحالیکه اینطور نیست زیرا متعلّق امر حقیقت و طبیعت نماز و متعلّق نهی طبیعت و حقیقت غصب است و اختلاف و تغایر این دو اظهر من الشّمس است و نیازی بشرح و توضیح ندارد.
بلی مکلّف خود بسوء اختیار و با داشتن قدرت بر اینکه هر دو را در فردی مشخّص جمع نکند به جمع کردنشان در مصداقی از مصادیق مبادرت نموده یعنی فردی از نماز را آورده که حقیقت غصب نیز بآن منطبق شده است ولی پرواضح است که این عمل از مکلّف باعث آن نمیشود که دو حقیقت نماز و نهی از ماهیّت اصلیّه خود خارج شده و تغایر و تفاوت از بینشان زائل گشته و در نتیجه باهم متّحد گردند تا بتوان ادّعاء نمود چون متعلّق امر و نهی متّحد
ص: 637
هستند محال است در شیء واحد هم امر بوده و هم نهی باشد.
و به عبارت دیگر:
متعلّق اوامر و نواهی طبایع و حقایق اشیاء است نه افراد و مصادیق خارجی آنها ازاینرو میگوییم:
متعلّق امر مثلا حقیقت و طبیعت نماز است بدون اینکه منحصر در فرد معیّن و مشخّصی باشد و متعلّق نهی نیز طبیعت غصب است و لو در ضمن هر فردی تحقّق یابد، پس هیچیک از دو متعلّق منحصر و مشخّص نبوده بلکه کلّی میباشند حال مکلّف میتواند از هریک مصداقی را ایجاد کند که از هم منهاض و علیحدّه بوده و اختلافشان بیّن و آشکار باشد مثلا در مسجد نماز خوانده و بعدا در ملک غصبی نیز وارد شود چنانچه میتواند نماز را در ملک مزبور خوانده و در نتیجه ماهیّت نماز و غصب را در یک فرد ایجاد کند.
پرواضح است به واسطه این عمل از مکلّف متعلّق امر که حقیقت و طبیعت نماز است با متعلّق نهی که ماهیّت غصب میباشد متّحد نمیگردد بلکه اطاعت و عصیان در یک مورد جمع شدهاند فلذا باعتبار اینکه مکلّف نماز خوانده اطاعت کرده و به ملاحظه آنکه مرتکب غصب شده عصیان نموده است.
قوله: اذ لا مانع سواه: یعنی سوای اتّحاد متعلّق.
قوله: و اللّازم باطل: یعنی اینکه متعلّق امر و نهی متّحد است باطل میباشد.
قوله: متعلّق الامر الصّلاة: یعنی طبیعت و ماهیّت کلّی نماز.
قوله: و متعلّق النّهی الغصب: یعنی طبیعت کلّی غصب.
قوله: یتعقّل انفکاکه عن الآخر: به اینکه از هرکدام مصداقی مغایر با دیگری ایجاد کند چنانچه مثالش گذشت.
قوله: و قد اختار المکلّف جمعهما: یعنی جمع متعلّق امر و نهی را.
ص: 638
قوله: مع امکان عدمه: یعنی عدم جمع این دو.
قوله: و ذلک لا یخرجهما: مشار الیه «ذلک» جمع نمودن مکلّف میباشد.
قوله: فیتّحد المتعلّق: این عبارت تفریع و نتیجه است برای «لا یبقیا حقیقتین».
متن:
و الجواب عن الاوّل انّ الظّاهر فی المثال المذکور ارادة تحصیل خیاطة الثّوب بایّ وجه اتّفق.
سلّمنا، لکنّ المتعلّق فیه مختلف، فانّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطة بخلاف الصّلاة.
سلّمنا، لکنّ نمنع کونه مطیعا و الحال هذه.
و دعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع حیث لا یعلم ارادة الخیاطة کیفما اتّفقت.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال اوّل قائل باجتماع
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال اوّل اینست که ظاهرا مقصود مولی از امر به خیاطت تحصیل آن از هر راهی که اتّفاق بیفتد میباشد و بفرض قبول کنیم که اینطور نباشد ولی میگوییم:
متعلّق در این مثال نیز مختلف است زیرا «کون» جزء مفهوم خیاطت نبوده بخلاف نماز که «کون» جزء آن میباشد.
و باز به فرضی که تسلیم شویم «کون» همانطوریکه جزء نماز است
ص: 639
در غصب نیز جزء محسوب میگردد ولی میگوییم:
قبول نداریم مکلّف در چنین حالی که غاصب است مطیع محسوب شود.
و اینکه ادّعاء قطع بر مطیع بودنش شد ممنوع است زیرا معلوم نیست مولی از امر به خیاطت تحصیل آن از هر راهی که بوده قصد کرده باشد.
تفصیل
در استدلال اوّل گفته شد:
اگر مولائی بندهاش را امر به دوختن لباسی نماید و او را از «کون» و نشستن در مکانی نهی نماید و سپس بنده در همان مکان نشسته و لباس را بدوزد قطع داریم که وی هم مطیع است و هم عاصی.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
اوّلا: مثالی که برای اثبات مدّعا آورده شد از محلّ کلام خارج است زیرا مولی در این مثال طالب خیاطت است که عبد آن را انجام دهد و لو در مکان غصبی باشد و بدیهی است در چنین موردی باید عبد مطیع و عاصی باشد ولی همانطوریکه گفته شد مورد بحث اینطور نبوده و عبد مکلّف است که متعلّق تکلیف را بر وجه عبادت و خالی از هرگونه منقصت و مبغوضیّتی بیاورد.
ثانیا: بین مثالی که ذکر شد با مورد کلام از جهت دیگر فرق است و آن اینکه:
در مثال مزبور نمیتوان «کون» را متعلّق امر دانست چه آنکه خیاطت که مأمور به است عبارتست از وصل نمودن بخیهها و متّصل نمودن قطعات جامه به یکدیگر میباشد و پرواضح است که «کون» یعنی اشغال مکان جزء این حقیقت نمیباشد درحالیکه غصب عین «کون» میباشد پس متعلّق امر با
ص: 640
نهی در این مثال مختلف و متغایر است بخلاف مورد بحث که «کون» جزء مأمور به یعنی نماز و منهی عنه یعنی غصب میباشد لا جرم متعلّق این دو باهم متّحد میباشد.
ثالثا: میگوییم:
در مثال امر به خیاطت قبول نداریم شخص اگر خیاطت را در مکان غصبی به انجام رسانید اطاعت کرده باشد چه آنکه این کلام ادّعائی است بدون دلیل.
و قطع و یقینی که بآن ادّعاء شد ممنوع و مورد انکار است زیرا یا مقصود آمر از امر به خیاطت حصول آن بهر نحوی که ممکنست میباشد که در این فرض جواب اوّل را میدهیم و یا چنین امری معلوم نیست، در این صورت پس چطور میتوان ادّعاء قطع بحصول امتثال و اطاعت نمود.
قوله: بایّ وجه اتّفق: یعنی اگرچه در مکان غصبی صورت گیرد.
قوله: لکنّ المتعلّق فیه مختلف: ضمیر در «فیه» به مثال مذکور راجع است.
قوله: بخلاف الصّلاة: که «کون» جزء آن میباشد.
قوله: لکنّ نمنع کونه مطیعا: ضمیر در «کونه» به عبد راجع است.
قوله: و الحال هذه: مقصود اینست که خیاطت را در ملک غصبی انجام داده باشد.
قوله: حصول قطع بذلک: مشار الیه «ذلک» حصول اطاعت میباشد.
متن: و عن الثّانی:
انّ مفهوم الغصب و إن کان مغایرا لحقیقة الصّلاة الّا انّ الکون الّذی هو جزئها بعض جزئیّاته، اذ هو ممّا یتحقّق به، فاذا اوجد المکلّف الغصب بهذا الکون صار متعلّقا للنّهی، ضرورة انّ الاحکام انّما یتعلّق بالکلّیّات باعتبار
ص: 641
وجودها فی ضمن الافراد، فالفرد الّذی یتحقّق به الکلّیّ هو الّذی یتعلّق به الحکم حقیقة و هکذا یقال فی جهة الصّلاة، فانّ الکون المأمور به فیها و ان کان کلّیّا لکنّه انّما یراد باعتبار الوجود، فمتعلّق الامر فی الحقیقة انّما هو الفرد الّذی یوجد منه و لو باعتبار الحصّة الّتی فی ضمنه من الحقیقة الکلّیّة علی ابعد الرّأیین فی وجود الکلّیّ الطّبیعی.
و کما انّ الصّلاة الکلّیّة یتضمّن کونا کلّیّا فکذلک الصّلاة الجزئیّة یتضمّن کونا جزئیّا، فاذا اختار المکلّف ایجاد کلّی الصّلاة بالجزئیّ المعیّن منها فقد اختار ایجاد کلّی الکون بالجزئیّ المعیّن منه الحاصل فی ضمن الصّلاة المعیّنة و ذلک یقتضی تعلّق الامر به فیجتمع فیه الامر و النّهی و هو شیء واحد قطعا.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم قائل بجواز اجتماع
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال دوّم میفرمایند:
اگرچه مفهوم غصب با حقیقت و ماهیّت نماز متغایر است ولی در عین حال «کون» که جزء نماز است یکی از مصادیق غصب محسوب میشود زیرا غصب بآن تحقّق پیدا میکند لذا وقتی مکلّف غصب را به واسطه «کون» در خارج ایجاد کرد «کون» مزبور متعلّق نهی قرار میگیرد چه آنکه ضروری و بدیهی است احکام به کلّیّات باعتبار وجودشان در ضمن افراد تعلّق میگیرند، پس فردی که کلّی به واسطهاش تحقّق مییابد در حقیقت همان متعلّق حکم میباشد.
و همین تقریر را در ناحیه نماز میتوان آورد زیرا «کون» که در نماز مأمور به است اگرچه کلّی است ولی باعتبار وجود و مصداق مراد میباشد.
ص: 642
پس متعلّق امر در حقیقت فردی است که «کون» در ضمن آن متحقّق است و لو باعتبار و ملاحظه حصّهای از حقیقت کلّیّه در ضمنش میباشد چنانچه ابعد الرّأیین در مسئله وجود کلّی طبیعی همین است.
و همانطوریکه نماز کلّی متضمّن کون کلّی بوده، نماز جزئی نیز مشتمل بر کون جزئی است، پس وقتی مکلّف اختیار نمود که نماز کلّی را به واسطه فرد معیّنی از نماز ایجاد کند پس میتوان گفت کون کلّی را به واسطه جزئی و مصداقی از آن ایجاد نموده است و این معنا مقتضی است که امر نیز بآن تعلّق گرفته و در نتیجه امر و نهی در شیء واحد شخصی بطور قطع و یقین اجتماع کنند.
تفصیل
مستدلّ در تقریر دلیل دوّم فرمود:
متعلّق نهی و امر هرکدام ماهیّت و طبیعت کلّیّهای است که با یکدیگر فرق دارند و مکلّف بسوء اختیار هر دو را در یک فرد جمع نموده و این موجب اتّحاد متعلّق امر و نهی نیست بنابراین هیچ محذوری ندارد که در فردی که متعلّق هر دو برآن منطبق هستند امر و نهی اجتماع کنند.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
اگرچه ما این تقریر را قبول داشته و میگوییم:
مفهوم غصب با حقیقت و ماهیّت نماز متغایر است امّا در عین حال «کون» که جزء ماهیّت نماز میباشد یکی از مصادیق و افراد غصب نیز محسوب میشود بدلیل آنکه غصب بآن تحقّق مییابد و فرد نیز محقّق کلّی و موجب صدق طبیعت میباشد.
بنابراین مکلّف وقتی بسوء اختیار ماهیّت غصب را با این فرد یعنی «کون» که جزء نماز است ایجاد نمود بدین ترتیب «کون» مزبور را متعلّق نهی قرار داده است زیرا بدیهی و ضروری است که احکام به کلّیّات و طبایع
ص: 643
تعلّق گرفته ولی باعتبار وجودشان در ضمن افراد چه آنکه طبیعت من حیث هی وجود ندارد که صلاحیّت برای تعلّق حکم بآن را داشته باشد پس در واقع فردی که کلّی و طبیعت غصب بآن تحقّق یافته مورد و متعلّق حکم قرار میگیرد یعنی «کون» حرام و منهی میگردد.
سپس عین همین تقریر را در جانب نماز نیز میتوان نمود یعنی میگوییم:
مفهوم صلاة با حقیقت و ماهیّت غصب متغایر است امّا در عین حال غصب محقّق در خارج که فرد طبیعت غصب است یعنی همان «کون» سابق الذّکر یکی از مصادیق و افراد کون کلّی است که متعلّق امر میباشد و در حقیقت امر به کون کلّی امر است بفرد آن (یعنی کون باعتبار وجود متعلّق امر است نه کلّی من حیث هو هو) اعمّ از اینکه در مسئله وجود کلّی طبیعی به رأی اهل تحقیق قائل شده و وجود کلّی را به معنای وجود افراد در خارج بدانیم یا بمسلک رجل همدانی گرائیده و معتقد شویم که در هریک از افراد کلّی حصّهای از آن وجود دارد که مجموع حصص عین کلّی است که البتّه این رأی مردود و از نظر ارباب تحقیق ضعیف بحساب آمده است.
و بهر تقدیر امر بکلّی طبیعی چون به ملاحظه وجود آن میباشد لا جرم مأمور به در واقع همان فرد میباشد پس همانطوریکه صلاة کلّی وقتی مورد امر قرار گرفت اجزائش از جمله «کون کلّی» نیز متعلّق امر هستند عینا صلاة جزئی که فرد صلاة کلّی است و وجود کلّی به وسیله این فرد تحقّق مییابد وقتی حقیقتا مورد امر قرار گرفت «کون جزئی» نیز که یکی از اجزاء فرد نماز است نیز متعلّق امر واقع میشود و بدین ترتیب وقتی مکلّف بسوء اختیار نماز کلّی را به واسطه فرد مشخّصی که جزئش «کونی» بوده که محقّق غصب کلّی است ایجاد نمود «کون» مزبور که باعتبار فرد بودنش برای غصب منهیّ عنه است به ملاحظه فردیّتش برای نماز نیز مأمور به واقع میشود پس در آن
ص: 644
امر و نهی اجتماع مینمایند و این شیء واحدی است که هم متعلّق امر قرار گرفته و هم نهی بآن توجّه پیدا کرده است و قبلا گفتیم این امر مستحیل و غیرممکن است و اینکه مستدلّ برای فرار از استحاله مذکور اظهار نمود که متعلّق امر و نهی دوتا بوده و باهم اتّحادی ندارند با تقریری که گذشت فسادش روشن میگردد و به خوبی آشکار میشود که تعدّدی در کار نبوده بلکه یک شیء است که هم امر بآن تعلّق گرفته و هم نهی.
قوله: الّا انّ الکون الّذی هو جزئها: یعنی جزء صلاة.
قوله: بعض جزئیّاته: ضمیر مجروری به غصب راجع بوده و مراد از «جزئیّات» مصادیق و افراد است.
قوله: اذ هو ممّا یتحقّق به: ضمیر «هو» به غصب راجع بوده و کلمه «من» در «ممّا» تبعیضیّه بوده و ضمیر در «به» به ماء موصوله در «ممّا» عود میکند.
قوله: اوجد المکلّف الغصب بهذا الکون: مقصود از «هذا الکون»، کونی است که جزء نماز است.
قوله: صار متعلّقا للنّهی: ضمیر در «صار» به «هذا الکون» عود میکند.
قوله: فالفرد الّذی یتحقّق به الکلّی: یعنی «کون» فردی است که غصب کلّی بآن تحقّق مییابد.
قوله: هو الّذی یتعلّق به الحکم حقیقة: ضمیر «هو» به «الفرد الّذی الخ» راجع است و حاصل مراد آنست که:
وقتی نهی به غصب کلّی تعلّق گرفت در واقع فرد آنکه «کون» مذکور باشد منهی است.
قوله: و هکذا یقال فی جهة الصّلاة الخ: یعنی میگوییم:
مفهوم الصّلاة و ان کان مغایرا لحقیقة الغصب الّا انّ الکون الّذی بعض جزئیّات الغصب هو جزئها فاذا اوجد المکلّف الخ.
ص: 645
قوله: فانّ الکون المأمور به فیها: یعنی در صلاة.
قوله: لکنّه انّما یراد باعتبار الوجود: ضمیر در «لکنّه» و «یراد» به «کون مأمور به» راجع است.
قوله: باعتبار الوجود: یعنی فرد آن مطلوب است.
قوله: فمتعلّق الامر فی الحقیقة: مقصود از «متعلّق الامر» «کون» میباشد.
قوله: یوجد منه: ضمیر در «منه» به «کون کلّی» راجع است.
قوله: و لو باعتبار الحصّة الّتی فی ضمنه: یعنی فی ضمن الفرد.
قوله: علی ابعد الرّأیین: در وجود کلّی طبیعی و کیفیّت آن اختلاف بوده و در آن دو رأی میباشد:
مشهور از محقّقین میفرمایند:
وجود کلّی طبیعی همان وجود افراد بوده و ماوراء آن چیز دیگری نمیباشد بنابراین وجود انسان کلّی همان وجود زید و عمرو و بکر و سایر افراد میباشد باین معنا که هرکدام از افراد نماینده انسان کامل میباشند فلذا نسبت کلّی بافراد همچون آباء و ابناء است.
در قبال این رأی شخصی که در منطق از آن به رجل همدانی یاد شده و معاصر شیخ الرّئیس بوده چنین معتقد است:
وجود کلّی طبیعی باین نحو است که هر حصّه و جزئی از آن در یک فرد وجود دارد بهطوریکه کلّی را به حصص و اجزائی کثیر بتعداد افرادش تقسیم نموده که مجموع این حصص در افراد نماینده کلّی میباشند ازاینرو نسبت کلّی با افراد همچون اب و ابناء گردد.
و تفصیل این مسئله و شرح بیشترش مناسب با بحث اصولی نبوده طالبین بکتب منطقی مراجعه فرمایند.
قوله: بالجزئیّ المعیّن منها: ضمیر در «منها» به صلاة عود میکند.
قوله: کلّی الکون بالجزئیّ المعیّن منه: ضمیر در «منه» به «کون» عود
ص: 646
میکند.
قوله: و ذلک یقتضی تعلّق الامر به: مشار الیه «ذلک» اختیار ایجاد کلّی کون به واسطه فرد بوده و ضمیر در «به» به الجزئیّ المعیّن راجع است.
قوله: و هو شیء واحد قطعا: ضمیر «هو» به الجزئیّ المعیّن عود میکند.
متن:
فقوله «و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما الخ» ان اراد به خروجهما عن الوصف بالصّلاة و الغصب فمسلّم و لا یجدیه نفعا، اذ لا نزاع فی اجتماع الجهتین و تحقّق الاعتبارین و ان اراد به انّهما باقیان علی المغایرة و التّعدّد بحسب الواقع و الحقیقة فهو غلط ظاهر و مکابرة محضة، لا یرتاب فیها ذو مسکة و بالجملة: فالحکم هنا واضح، لا یکاد یلتبس علی من راجع وجدانه و لم یطلق فی میدان الجدال و العصبیّة عنانه.
ترجمه:
دنباله جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم قائلین بجواز اجتماع
سپس مرحوم مصنّف در دنباله جواب میفرمایند:
پس اینکه مستدلّ گفت:
جمع نمودن مکلّف بسوء اختیار بین متعلّق امر و نهی باعث آن نمیشود که این دو از حقیقت خود خارج بشوند مورد سؤال واقع شده و میپرسیم:
اگر مقصود اینست که متعلّق امر از وصف صلاة بودن و متعلّق نهی از غصب بودن خارج نمیگردد بحال خود باقی هستند.
این امر مسلّم و غیر قابل انکار است ولی نفعی بحال مستدلّ ندارد چون نزاعی در اجتماع دو جهت و تحقّق دو اعتبار نبوده و ما نیز قبول داریم که مورد امر و نهی دارای دو اعتبار است که به هریک هرکدام از امر و نهی
ص: 647
بآن متوجّه شده است.
و اگر مقصود اینست که متعلّق امر و نهی بر مغایرت و تعدّد بحسب واقع باقی هستند و حقیقتا بمورد اجتماع دوئیّت صادق است.
پس این کلامی است غلط و اشتباهی است ظاهر و آشکار و صرف مکابره و جدال است و هیچ صاحب عقلی در اشتباهش تردید و شکّی ندارد، زیرا پس از آنکه مکلّف فردی را که هر دو عنوان بآن منطبق بود آورد و بدینوسیله متعلّق امر و نهی را در خارج با یک مصداق ایجاد نمود دیگر جای تردید در اتّحاد متعلّقها نمیباشد و باید تصدیق کنیم که امر و نهی در شیء واحد شخص اجتماع نمودهاند.
و خلاصه کلام آنکه:
حکم در اینجا واضح و روشن است و بر هیچ صاحب وجدانی که به وجدانش رجوع کند مشتبه و ملتبس نیست که اجتماع امر و نهی در شیء واحد شخصی امر ممتنع و مستحیل است و کسی که عنان کلام را در میدان جدال و عصبیّت رها نکرده باشد خود تصدیق دارد که مورد بحث ما از مواردی است که متعلّق امر و نهی متغایر نبوده بلکه واحد است.
قوله: فقوله: یعنی قول مستدلّ.
قوله: و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما: این عبارت مقول قول مستدلّ است.
قوله: ان اراد به خروجهما: ضمیر در «به» به قول راجع بوده و در «خروجهما» به متعلّق امر و نهی عود میکند.
قوله: و لا یجدیه: ضمیر منصوبی به مستدلّ عود میکند.
قوله: و ان اراد به: ضمیر فاعلی در «اراد» به مستدلّ و در «به» به قول عود میکند.
قوله: فهو غلط ظاهر: ضمیر «هو» به بقاء بر مغایرت راجع است.
قوله: لا یرتاب فیها: ضمیر در «فیها» به مکابره راجع است.
ص: 648
متن:
اصل اختلفوا فی دلالة النّهی علی فساد المنهیّ عنه علی اقوال، ثالثها یدلّ فی العبادات لا فی المعاملات و هو مختار جماعة منهم المحقّق و العلّامة.
و اختلف القائلون بالدّلالة:
فقال جمع منهم المرتضی (ره) انّ ذلک بالشّرع لا باللّغة.
و قال الآخرون بدلالة اللّغة علیه ایضا.
و الاقوی عندی انّه یدلّ فی العبادات بحسب اللّغة و الشّرع دون غیرها مطلقا.
فهاهنا دعویان:
ترجمه:
اصل و قاعده مبحث دلالت نهی بر فساد و عدم فساد منهیّ عنه
اشاره
ارباب اصول در دلالت نهی بر فساد منهیّ عنه با یکدیگر اختلاف کرده و اقوالی در آن پیدا شده که سوّمین آنها اینست که:
نهی در عبادات دلالت بر فساد داشته نه در معاملات.
و این قول مختار جماعتی از علماء بوده از جمله مرحوم محقّق و علّامه.
و قائلین به دلالت نیز باهم اختلاف داشته، برخی از ایشان که مرحوم سیّد مرتضی نیز جزء آنها است فرمودهاند دلالت مزبور به واسطه شرع بوده نه لغت و بعضی دیگر گفتهاند علاوه بر شرعی لغوی نیز میباشد.
ولی اقوی از نظر ما اینست که:
ص: 649
نهی در عبادات بحسب لغت و شرع دلالت بر فساد داشته نه در معاملات، پس مدّعای ما دو امر است:
الف: دلالت نهی هم از نظر شرع و هم به واسطه لغت بر فساد در عبادات.
ب: عدم دلالت آن بر فساد در معاملات چه از نظر لغت و چه بحسب شرع.
قوله: ثالثها یدلّ فی العبادات لا فی المعاملات: ضمیر در «ثالثها» به اقوال راجع است.
مؤلّف گوید:
دو قول دیگر عبارتند از:
1- دلالت بر فساد چه در معاملات و چه در عبادات.
2- عدم دلالتش بر فساد در هیچیک از عبادات و معاملات.
قوله: و هو مختار جماعة: ضمیر «هو» به ثالثها راجع است.
قوله: منهم المحقّق و العلّامة الخ: ضمیر در «منهم» به جماعت راجع است.
قوله: انّ ذلک بالشّرع لا باللّغة: مشار الیه «ذلک» دلالت بر فساد میباشد.
قوله: و قال الآخرون بدلالة اللّغة علیه: ضمیر در «علیه» به فساد راجع است.
قوله: ایضا: یعنی همانطوریکه بحسب شرع نیز بر فساد دلالت دارد.
قوله: و الاقوی عندی انّه یدلّ فی العبادات: ضمیر در «انّه» به نهی راجع است.
قوله: دون غیرها: یعنی غیر عبادات.
قوله: مطلقا: چه شرعا و چه از حیث لغت.
ص: 650
متن:
لنا:
علی اولیهما انّ النّهی یقتضی کون ما یتعلّق به مفسدة غیر مراد للمکلّف و الامر یقتضی کونه مصلحة مرادا و هما متضادّان، فالآتی بالمنهیّ عنه لا یکون آتیا بالمأمور به و لازم ذلک عدم حصول الامتثال و الخروج عن العهدة و لا نعنی بالفساد الّا هذا.
ترجمه:
دلیل مصنّف (ره) برای مدّعای اوّل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما برای ادّعای اوّل اینست که:
نهی مقتضی است متعلّق آن مفسدهای بوده که مراد مکلّف (تکلیفکننده) نمیباشد و امر دلالت دارد که در متعلّق آن مصلحتی است که مکلّف آن را منظور داشته و قصد کرده است و این دو باهم تضادّ دارند لذا کسی که منهیّ عنه را مرتکب شود قطعا مأمور به را نمیتواند امتثال کرده و بیاورد و بدین ترتیب از عهده تکلیف نمیتواند خارج شود و معنای فساد غیر از این چیزی نیست.
تفصیل
مدّعای اوّل مرحوم مصنّف این بود که نهی شرعا و لغة بر فساد منهیّ عنه دلالت دارد و دلیل آن را اینطور تقریر میفرمایند:
وقتی مولا بندهاش را از عملی نهی نمود معنایش اینست که در منهیّ عنه مفسدهای است که مبغوض و مکروه مولا است ازاینرو راضی نیست بندهاش آن را ایجاد نماید چنانچه وقتی او را به شیئی امر فرمود مقتضای
ص: 651
آن اینست که در مأمور به مصلحتی است که آمر از ایجادش خشنود و راضی است فلذا عبد در مورد نهی اگر منهیّ عنه را مرتکب شود شیئی را در خارج ایجاد نموده که از نظر مولا اثر مثبتی ندارد و معنای فساد غیر از این چیز دیگری نمیباشد پس مجرّد نهی بر فساد منهیّ عنه دلالت دارد.
قوله: علی اولیهما: یعنی ادّعای اوّلی.
قوله: کون ما یتعلّق به مفسدة: ضمیر در «یتعلّق» به نهی راجع است.
قوله: و الامر یقتضی کونه مصلحة: ضمیر در «کونه» به «ما یتعلّق به الامر» راجع است.
قوله: و هما متضادّان: ضمیر «هما» به دو اقتضاء مذکور (اقتضای امر و اقتضای نهی) راجع است.
قوله: و لازم ذلک: مشار الیه «ذلک» آتی نبودن به مأمور به میباشد.
متن:
و لنا علی الثّانیة:
انّه لو دلّ لکانت باحدی الثّلاث و کلّها منتفیة:
امّا الاولی و الثّانیة، فظاهر.
و امّا الالتزام، فلانّها مشروطة باللّزوم العقلی او العرفی کما هو معلوم و کلاهما مفقودان.
یدلّ علی ذلک انّه یجوز عند العقل و فی العرف ان یصرّح بالنّهی عنها و انّها لا تفسد بالمخالفة من دون حصول تناف بین الکلامین و ذلک دلیل علی عدم اللّزوم بیّن.
ترجمه:
دلیل مصنّف (ره) برای مدّعای دوّم
و دلیل ما برای مدّعای دوّم اینست که:
ص: 652
اگر نهی در معاملات دلالت بر فساد داشته باشد لازم است به واسطه یکی از دلالات سهگانه یعنی مطابقه و تضمّن و التزام باشد درحالیکه تمام منتفی هستند:
امّا اوّلی و دوّمی انتفائشان ظاهر و روشن است زیرا فساد نه عین نهی بوده و نه جزء آن تا دلالت مطابقه یا تضمّن تحقّق یابند.
و امّا دلالت سوّمی که دلالت التزامی باشد وجه انتفائش اینست که:
این دلالت مشروط است به لزوم عقلی یا عرفی یعنی باید بین مدلول لفظ و امر خارج از آن یا لزوم عقلی بوده و یا عرفی درحالیکه در مورد بحث هر دو مفقود هستند یعنی فساد نه لازمه عقلی معنای نهی است و نه لازمه عرفی آن.
دلیل بر مدّعا
و دلیل بر این مدّعا آنست که هم از نظر عقل و هم بتصدیق عرف جایز است مولی تصریح به نهی از معاملهای بنماید و سپس بگوید البتّه در صورت مخالفت نهی و آوردنش عمل فاسد نیست و هیچگونه تنافی و تهافتی بین این دو کلام وجود ندارد و همین امر دلیل بیّن و آشکاری است بر عدم لزوم عقلی و عرفی و در نتیجه نهی به دلالت التزامی نیز بر فساد منهیّ عنه دلالت ندارد.
قوله: انّه لو دلّ لکانت باحدی الثّلاث: ضمیر در «انّه» به نهی راجع بوده و در «لکانت» به دلالت عود میکند.
قوله: و کلّها منتفیة: ضمیر در «کلّها» به دلالات ثلاث راجع است.
قوله: امّا الاولی و الثّانیة: مقصود از «اولی» دلالت مطابقه و از «ثانیه» دلالت تضمّن میباشد.
قوله: فلانّها مشروطة باللّزوم العقلی الخ: ضمیر در «لانّها» به دلالت
ص: 653
التزام عود میکند.
قوله: کما هو معلوم: ضمیر «هو» به اشتراط راجع است.
قوله: و کلاهما مفقودان: ضمیر در «کلاهما» به لزوم عقلی و عرفی راجع است.
قوله: یدلّ علی ذلک: مشار الیه «ذلک» فقدان لزوم عقلی و عرفی میباشد.
قوله: انّه یجوز عند العقل: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: ان یصرّح بالنّهی عنها: ضمیر در «عنها» به معامله راجع است.
قوله: و انّها لا تفسد: معطوف است به «النّهی عنها» و تقدیر عبارت چنین است:
و ان یصرّح بانّ المعاملة المنهیّ عنها لا تفسد.
قوله: من دون حصول تناف بین الکلامین: مقصود از «کلامین» تصریح به نهی و تصریح به اینکه معامله به واسطه نهی فاسد نمیشود میباشد.
قوله: و ذلک دلیل علی عدم اللّزوم: مشار الیه «ذلک» عدم تنافی بین دو کلام مذکور است.
متن:
حجّة القائلین بالدّلالة مطلقا بحسب الشّرع لا اللّغة، انّ علماء الامصار فی جمیع الاعصار لم یزالوا یستدلّون علی الفساد بالنّهی فی ابوابه کالانکحة و البیوع و غیرها.
و ایضا لو لم یفسد لزم من نفیه حکمة یدلّ علیها النّهی و من ثبوته حکمة یدلّ علیها الصّحّة و اللّازم باطل، لانّ الحکمتین ان کانتا متساویتین تعارضتا و تساقطا و کان الفعل و عدمه متساویین فیمتنع النّهی عنه لخلوّه عن الحکمة و ان کانت حکمة النّهی مرجوحة فهو اولی بالامتناع، لانّه مفوّت للزّائد من مصلحة الصّحّة و هو مصلحة خالصة، اذ لا معارض لها من جانب الفساد کما هو
ص: 654
المفروض و ان کانت راجحة فالصّحة ممتنعة، لخلوّها عن 2 لمصلحة، بل لفوات قدر الرّجحان من مصلحة النّهی و هو مصلحة خالصة لا یعارضها شیء من مصلحة الصّحّة.
و امّا انتفاء الدّلالة لغة، فلانّ فساد الشّیء عبارة عن سلب احکامه و لیس فی لفظ النّهی ما یدلّ علیه لغة قطعا.
ترجمه:
دلیل قائلین به دلالت نهی بر فساد بطور مطلق از نظر شرع
کسانی که نهی را از نظر شرع چه در عبادات و چه در معاملات دالّ بر فساد دانستهاند در مقام استدلال گفتهاند:
جمیع علماء بلاد در تمام اعصار و ادوار بر فساد امری به نهی وارد از آن استدلال میکردهاند و در بسیاری از ابواب فقه همچون نکاح و بیع و امثال این دو از این طریق فساد منهیّ عنه را باثبات میرساندهاند.
و نیز اگر نهی عمل را فاسد نکند از نفی آن لازم میآید که حکمتی وجود داشته که نهی برآن دلالت میکند و از صحّت و ثبوتش نیز حکمتی را میتوان کشف نمود که حکم بصحّت دلالت برآن دارد درحالیکه این لازم باطل میباشد زیرا دو حکمت مذکور اگر با یکدیگر متساوی بوده تعارض نموده و هر دو تساقط میکنند در نتیجه فعل و عدم آن هر دو متساوی شده و بدین ترتیب نهی ممتنع است چون حکمتی که نهی برآن دلالت کند در فعل مزبور نبوده و متعلّق نهی از آن خالی است.
و اگر حکمت نهی مرجوح و حکمت صحّت راجح باشد این صورت بطریق اولی قابل نهی نبوده و امتناعش قطعی است زیرا نهی موجب تفویت مصلحت زائد در جانب صحّت شده درحالیکه مقدار زائد از مصلحت صحّت
ص: 655
مجرّد مصلحت بوده که بحسب فرض معارض از طرف فساد ندارد.
و اگر حکمت نهی راجح و حکمت صحّت مرجوح باشد پس صحّت فعل ممتنع است زیرا از مصلحتی که ایجاب آن را بنماید خالی است بلکه میتوان علّت امتناع را این دانست که:
مقدار رجحان از مصلحت نهی که مصلحتی است خالص و بدون معارض از جانب صحّت تفویت میشود.
و امّا دلیل بر انتفاء دلالت بر فساد از حیث لغت اینست که:
فساد هر چیزی عبارتست از سلب احکام از آن و در لفظ نهی چیزی که بر این معنی دلالت کند وجود ندارد.
تفصیل
قائلین به دلالت نهی بر فساد از نظر خصوص شرع نه لغت دو مدّعا دارند:
الف: نهی از حیث شرع بر فساد منهیّ عنه دلالت دارد چه در عبادات و چه در معاملات.
ب: نهی از نظر لغت بر فساد منهیّ عنه دلالت ندارد چه در عبادات و چه در معاملات.
و برای اثبات مدّعای اوّل به دو دلیل متمسّک شدهاند:
دلیل اوّل
در تمام اعصار و جمیع ادوار حضرات علماء برای اثبات فساد شیئی پیوسته به نهی وارد از آن استدلال میکرده و میکنند و این سیره عملی کاشف است از اینکه دلالت نهی بر فساد امری است مفروغ عنه بهطوریکه از اصول موضوعه میباشد فلذا وقتی کسی چنین استدلال میکرد و از طریق تمسّک به
ص: 656
نهی فساد منهیّ عنه را باثبات میرساند خصم وی در مقام انکار برنیامده و نمیگفت، نهی دلالت بر فساد ندارد و همین مقدار برای اثبات دلالت نهی بر فساد کفایت میکند.
دلیل دوّم
اگر از فعلی نهی شده و معذلک دلالت بر فساد آن نکرده و عمل صحیح باشد لازمه آن اینست که بگوئیم:
از نهی متعلّق بآن کشف میکنیم که حکمتی در آن بوده که مقتضی نهی بوده است و از صحّتش نیز میتوان مصلحت و حکمتی را کشف و احراز نمود که صحّت برآن دلالت دارد.
و این لازمه باطل و غیر قابل اعتناء است زیرا دو حکمت و مصلحتی که ذکر شد نسبت به یکدیگر از سه حال خارج نیستند:
الف: آنکه هر دو باهم متساوی باشند.
ب: مصلحت جانب نهی مرجوح و در طرف صحّت راجح باشد.
ج: عکس صورت دوّم یعنی مصلحت در طرف صحّت مرجوح و در جانب نهی راجح باشد.
و هر سه صورت باطل است:
امّا بطلان صورت اوّل بجهت آنست که:
اگر مصلحت در طرف صحّت با مصلحت در ناحیه نهی متساوی بوده و هیچیک بر دیگری رجحانی نداشته باشد پس نهی از آن ممتنع است چه آنکه به عقیده علماء حقّه امامیّه اوامر و نواهی تابع مصالح و حکم میباشد و در فرض مزبور وقتی مصلحت در دو طرف با یکدیگر تساوی داشتند در مقام تعارض هر دو ساقط شده و نهی بدون مقتضی میماند و چنین موردی قابل برای نهی نیست.
ص: 657
و امّا بطلان صورت دوّم ازاینرو است که:
اگر فرض کردیم مصلحت جانب نهی مرجوح و حکمت در طرف صحّت راجح است مقدار مصلحتی که از طرفین در مقابل هم واقع شده تساقط کرده لا جرم مصلحت زائدی که در طرف صحّت بدون معارض میماند مقتضی صحّت بوده و توجّه نهی را دفع میکند ازاینرو وجود نهی بدون بودن مصلحت مقتضی برای آن امری است ممتنع و مستحیل.
و امّا بطلان فرض سوّم بخاطر آنست که:
بحسب فرض وقتی مصلحت در طرف نهی بر حکمت جانب صحّت راجح بود مقدار مصلحتی که از طرفین در مقابل هم واقع شده تعارض نموده و تساقط میکنند قهرا مصلحت زائدی که در طرف نهی بدون معارض میماند مقتضی فساد بوده و جائی برای حکم بصحّت باقی نمیگذارد در نتیجه حکم بصحّت بدون وجود مصلحت برای آن حکمی است ممتنع و مستحیل.
سپس برای اثبات مدّعای دوّم خود فرمودهاند:
و امّا انتفاء دلالت نهی بر فساد از نظر لغت بخاطر آنست که:
فساد در لغت یعنی سلب احکام از شیء فاسد و عدم اثر برای آن و پرواضح است لفظ نهی به هیچیک از انحاء دلالت بر این معنا دلالت ندارد.
قوله: حجّة القائلین بالدّلالة مطلقا: چه در عبادات و چه در معاملات.
قوله: لو لم یفسد لزم من نفیه الخ: ضمیر در «لم یفسد» و «نفیه» به عمل راجع است.
قوله: یدلّ علیها النّهی: ضمیر در «علیها» به حکمت راجع است.
قوله: و من ثبوته: یعنی ثبوت عمل.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» بودن حکمت برای نهی و صحّت میباشد.
قوله: فیمتنع النّهی عنه: ضمیر در «عنه» به فعل راجع است.
ص: 658
قوله: لخلوّه عن الحکمة: ضمیر مجروری در «لخلوّه» به عمل راجع است.
قوله: فهو اولی بالامتناع: ضمیر «هو» به فرض مرجوح بودن حکمت نهی راجع است.
قوله: لانّه مفوّت للزّائد: ضمیر در «لانّه» به نهی راجع است.
قوله: و هو مصلحة خالصة: ضمیر «هو» به زائد راجع است.
قوله: اذ لا معارض لها من جانب الفساد: ضمیر در «لها» به مصلحت زائده راجع است.
قوله: کما هو المفروض: ضمیر «هو» به عدم معارض راجع است.
قوله: و إن کانت راجحة: ضمیر در «إن کانت» به مصلحت طرف نهی راجع است.
قوله: لخلوّها عن المصلحة: ضمیر مجروری در «لخلوّها» به صحّت عود میکند.
قوله: و هو مصلحة خالصة: ضمیر «هو» به قدر الرّجحان من مصلحة النّهی راجع است.
قوله: لا یعارضها شیء: ضمیر منصوبی به مصلحت خالصه راجع است.
قوله: و لیس فی لفظ النّهی ما یدلّ علیه: ضمیر مجروری در «علیه» به سلب احکام راجع است.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّه لا حجّة فی قول العلماء بمجرّده ما لم یبلغ حدّ الاجماع و معلوم انتفائه فی محلّ النّزاع، اذا لخلاف و التّشاجر فیه ظاهر جلیّ.
ص: 659
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل بر مدّعای اوّل قائلین مذکور
مرحوم مصنّف در جواب از دلیل اوّل قائلین مزبور میفرمایند:
هیچ حجّت و دلیلی در مجرّد قول علماء بر دلالت نهی بر فساد نیست و تا مادامیکه بحدّ اجماع نرسیده نمیتوان بآن اعتماد نمود و انتفاء اجماع در محلّ نزاع امری است معلوم و روشن چه آنکه خلاف و تشاجر در آن ظاهر و آشکار است.
قوله: انّه لا حجّة فی قول العلماء: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: و معلوم انتفائه: یعنی انتفاء اجماع.
قوله: اذ الخلاف و التّشاجر فیه ظاهر جلیّ: ضمیر در «فیه» به محلّ نزاع عود میکند.
متن: و عن الثّانی:
بالمنع من دلالة الصّحّة بمعنی ترتّب الاثر علی وجود الحکمة فی الثّبوت، اذ من الجائز عقلا انتفاء الحکمة فی ایقاع عقد البیع وقت النّداء مثلا مع ترتّب اثره اعنی انتقال الملک علیه.
نعم: هذا فی العبادات معقول، فانّ الصّحّة فیها باعتبار کونها عبارة عن حصول الامتثال تدلّ علی وجود الحکمة المطلوبة و الّا لم یحصل.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم بر مدّعای اوّل قائلین مذکور
مرحوم مصنّف در جواب از دلیل دوّم قائلین مزبور میفرمایند:
قبول نداریم که صحّت به معنای ترتّب اثر دلالت بر وجود حکمت در
ص: 660
عالم ثبوت داشته باشد، زیرا عقلا ممکنست در ایقاع عقد بیع موقع نداء حکمت منتفی بوده ولی معذلک اثر آنکه انتقال ملک است برآن مترتّب باشد.
بلی، دلالت صحّت بر وجود حکمت در عبادات امری است معقول و متین چه آنکه صحّت در عبادات به ملاحظه اینکه عبارتست از حصول امتثال قطعا بر وجود حکمت دلالت دارد و در غیر این صورت و نبودن حکمت نباید امتثال حاصل شود.
تفصیل
قائلین مزبور در دلیل دوّم برای اثبات مدّعای اوّل فرمودند:
اگر نهی دلالت بر فساد نکرده و با وجود آن عمل صحیح باشد لازمهاش اینست که بگوئیم:
نهی کاشف از مصلحتی است که دلالت برآن داشته و صحّت نیز مقتضی حکمت و مصلحتی میباشد که در فعل نهفته است الی آخر.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
صحّت به معنای ترتّب اثر ملازم با وجود مصلحت و حکمت در عمل نیست بلکه احیانا در معاملات از هم تخلّف نیز دارند مثلا در روز جمعه وقت نداء بیع مورد نهی است ولی معذلک صحیح بوده و اثرش که نقل و انتقال باشد برآن مترتّب است پس با اینکه بیع مزبور مورد نهی بوده و مصلحتی برآن مترتّب نیست در عین حال صحیح بوده و اثر برآن بار میشود.
سپس در مقام استدراک میفرمایند:
ولی مدّعای ایشان در باب عبادات صحیح بوده و قطعا صحّت به معنای ترتّب اثر دلالت بر مصلحت مینماید زیرا صحّت در عبادات عبارتست از حصول امتثال و تحقّق اطاعت و پرواضح است که صرف تحقّق امتثال
ص: 661
خود کاشف از وجود حکمتی است که در فعل میباشد چه آنکه عبادت بدون مصلحت امتثال بآن حاصل نمیگردد پس اگر حصول امتثال را تصدیق نمودیم لازمهاش اینست که وجود حکمت و مصلحت را نیز بپذیریم.
قوله: علی وجود الحکمة فی الثّبوت: یعنی عالم ثبوت و تصوّر.
قوله: اذ من الجائز عقلا: مقصود از جواز عقلی امکان ثبوتی میباشد یعنی عقل حکم به استحاله آن نکرده بلکه جوازش را تصدیق مینماید.
قوله: مع ترتّب اثره: یعنی اثر بیع.
قوله: اعنی انتقال الملک علیه: کلمه «علیه» جار و مجرور، متعلّق است به «ترتّب» و ضمیر مجروری آن به بیع راجع است.
قوله: نعم هذا فی العبادات معقول: مشار الیه «هذا» دلالت صحّت بر وجود حکمت میباشد.
قوله: فانّ الصّحّة فیها: یعنی در عبادات.
قوله: باعتبار کونها عبارة الخ: ضمیر در «کونها» به صحّت راجع است.
قوله: و الّا لم یحصل: کلمه «الّا» یعنی و اگر دلالت بر وجود حکمت نداشته باشد و ضمیر فاعلی در «لم یحصل» به امتثال عود میکند.
متن:
و بما قدّمناه فی الاحتجاج علی دلالة النّهی علی الفساد فی العبادات یظهر جواب الاستدلال علی انتفاء الدّلالة لغة، فانّه علی عمومه ممنوع.
نعم: هو فی غیر العبادات متوجّه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از مدّعای دوّم قائلین مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 662
و به بیانی که در دلیل بر دلالت نهی بر فساد نسبت بعبادات قبلا ذکر نمودیم جواب استدلال بر انتفاء دلالت نهی از حیث لغت بر فساد روشن و ظاهر میگردد چه آنکه انتفاء را بطور عموم نمیتوان پذیرفت.
بلی در غیر عبادات کلامی است وجیه و قابل پذیرش ولی در عبادات مردود و ضعیف میباشد.
قوله: و بما قدّمناه الخ: مقصود دلیلی است که مرحوم مصنّف بر مدّعای اوّل خویش آورده و فرمودند:
لنا علی اولیهما، انّ النّهی یقتضی کون ما یتعلّق به مفسدة الی آخره.
قوله: فانّه علی عمومه ممنوع: ضمیر در «فانّه» و «عمومه» به استدلال راجع است.
قوله: نعم هو فی غیر العبادات متوجّه: ضمیر «هو» به استدلال بر انتفاء دلالت عود میکند.
متن:
و احتجّ مثبتوها کذلک لغة ایضا بوجهین:
احدهما: ما استدلّ به علی دلالته شرعا من انّه لم یزل العلماء یستدلّون بالنّهی علی الفساد.
و اجاب عنه اولئک:
بانّه انّما یقتضی دلالته علی الفساد و امّا انّ تلک الدّلالة بحسب اللّغة فلا، بل الظّاهر انّ استدلالهم به علی الفساد انّما هو لفهمهم دلالته علیه شرعا، لما ذکر من الدّلیل علی عدم دلالته لغة.
ترجمه:
استدلال قائلین به ثبوت دلالت نهی لغة بر فساد بطور مطلق
اشاره
کسانی که دلالت نهی بر فساد را از نظر لغت نیز ثابت دانستهاند به دو
ص: 663
دلیل استدلال کردهاند:
[دلیل اوّل]
اشاره
دلیل اوّل تقریری است که بر دلالت نهی از نظر شرع بآن متمسّک شده و گفتهاند:
علماء پیوسته به واسطه نهی بر فساد استدلال کرده و میکنند.
جواب قائلین به ثبوت دلالت نهی بر فساد شرعا از دلیل مذکور
کسانی که دلالت نهی بر فساد را صرفا از نظر شرع ثابت دانستهاند و بآن در مطلق موارد چه عبادات و چه معاملات قائل شدهاند در جواب استدلال مزبور فرمودهاند:
دلیل یادشده مقتضایش این است که نهی دلالت بر فساد دارد ولی اینکه دلالت مزبور مستند است به لغت پس از آن استفاده نمیشود، بلکه ظاهرا استدلال حضرات به دلیل مزبور بر فساد بخاطر آنست که علماء اینطور فهمیدهاند که دلالت نهی بر فساد از حیث شرع است نه لغت چه آنکه قبلا بر عدم دلالت آن بر فساد از نظر لغت دلیل ذکر گردید.
تفصیل
دستهای دیگر معتقدند که نهی علاوه بر اینکه از نظر شرع بر فساد منهیّ عنه دلالت دارد بحسب وضع لغت نیز این دلالت برایش ثابت است، ایشان برای مدّعای خود به دو دلیل متمسّک شدهاند که دلیل اوّلشان همان تقریر و بیانی است که قائلین به ثبوت دلالت از نظر شرع بآن تمسّک و
ص: 664
استدلال نمودهاند فلذا گفتهاند:
در ابواب کثیری از فقه حضرات علماء برای فساد عمل منهیّ عنه به نهی متوسّل شدهاند و همان را در فاسد بودن عمل کافی دانستهاند و این نیست مگر آنکه در لغت نیز چنین میباشد.
کسانی که معتقدند دلالت نهی بر فساد صرفا بلحاظ شرع است نه لغت در جواب از این استدلال گفتهاند:
دلیل یادشده بر مدّعای مستدلّین دلالت ندارد، زیرا مدّعا اینست که نهی از نظر لغت دلالت بر فساد دارد درحالیکه دلیل یادشده مثبت این مدّعا نیست بلکه صرفا از آن همین مقدار استفاده میشود که نهی دلالت بر فساد دارد امّا اینکه به واسطه شرع بوده یا بحسب وضع لغت میباشد دلیل متضمّن آن نیست زیرا ظاهرا اینطور است که علماء اگرچه به نهی استدلال بر فساد منهیّ عنه نمودهاند ولی این نه بخاطر آن است که از نظر لغت چون چنین است مستمسکی بر ایشان بوده و آن را دلیل قرار دادهاند بلکه وجه آن اینست که به عقیده این حضرات دلالت نهی بر فساد بحسب شرع و در اصطلاح متشرّعه میباشد ازاینرو خود را بآن ملتزم دیدهاند فلذا در مقام دلالت لغوی گفته شد که نه تنها از نظر لغت این دلالت ثابت نیست بلکه دلیل بر انتفائش داریم که قبلا بآن اشاره گردید و آن این بود که گفتیم:
فساد هر چیزی باین معنا است که احکام از آن مسلوب و منفی باشند و چون لفظ نهی بر چنین معنائی دلالت ندارد لا جرم دلالتش بر فساد بطور قطع و یقین منتفی است.
قوله: و احتجّ مثبتوها کذلک: ضمیر مجروری مؤنّث در «مثبتوها» به دلالت نهی بر فساد راجع بوده و کلمه «کذلک» اشاره است به بطور مطلق بودن دلالت چه در عبادات و چه در معاملات.
قوله: لغة ایضا: یعنی علاوه بر دلالت بحسب شرع در لغت نیز دلالتش
ص: 665
ثابت است.
قوله: ما استدلّ به علی دلالته شرعا: کلمه «استدلّ» بصیغه مجهول بوده و ضمیر در «به» به «ماء موصوله» و در «دلالته» به نهی راجع میباشد و معنای تحت اللّفظی عبارت چنین است:
دلیل اوّل تقریر و بیانی است که بآن استدلال بر دلالت نهی بر فساد بحسب شرع شده است.
قوله: من انّه لم یزل العلماء: کلمه «من» بیان و تفسیر است برای «ما استدلّ به» و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و کلمه «لم یزل» یعنی پیوسته ثابت بوده است.
قوله: و اجاب عنه اولئک: ضمیر مجروری در «عنه» به «احدهما» راجع بوده و مشار الیه «اولئک» قائلین به ثبوت دلالت از نظر شرع فقط میباشد.
قوله: بانّه انّما یقتضی دلالته علی الفساد: ضمیر در «بانّه» به دلیل اوّل راجع بوده و ضمیر مجروری در «دلالته» به نهی راجع است.
قوله: و امّا انّ تلک الدّلالة بحسب اللّغة فلا: یعنی فلا یقتضی.
قوله: بل الظّاهر انّ استدلالهم: یعنی استدلال علماء.
قوله: به علی الفساد: یعنی به نهی بر فساد.
قوله: انّما هو لفهمهم: ضمیر «هو» به استدلال راجع بوده و ضمیر مضاف الیه در «فهمهم» به علماء عود میکند.
قوله: دلالته علیه شرعا: ضمیر در «دلالته» به نهی و در «علیه» به فساد عود میکند.
قوله: لما ذکر: علّت است برای حصر دلالت نهی بر فساد در خصوص شرع.
قوله: من الدّلیل علی عدم دلالته لغة: مقصود همان دلیلی است که
ص: 666
قائلین به ثبوت دلالت نهی بر فساد از نظر شرع بمنظور نفی دلالت لغوی آورده و فرمودند:
و امّا انتفاء الدّلالة لغة فلانّ فساد الشّیء عبارة عن سلب احکام الخ.
متن:
و الحقّ ما قدّمناه من عدم الحجّة فی ذلک و هم و ان اصابوا فی القول بدلالته فی العبادات لغة لکنّهم مخطئون فی هذا الدّلیل.
و التّحقیق ما استدللنا به سابقا:
ترجمه:
تحقیق مرحوم مصنّف در جواب از استدلال اوّل قائلین مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
حقّ در جواب این دلیل همان است که قبلا گفتیم یعنی میگوییم:
در این دلیل هیچ برهان و حجّتی بر اثبات مدّعای ایشان وجود ندارد.
البتّه ایشان اگرچه در اصل اعتقاد به اینکه از نظر لغت نهی دلالت بر فساد عبادات دارد بصواب رفته و از این رهگذر قدحی بر آنها نیست ولی در اثبات این مدّعا با دلیل یادشده بخطاء گرائیده شدند ازاینرو تحقیق مقتضی است برای اثبات چنین مدّعائی بهمان استدلال سابقی که ذکر نمودیم متمسّک گردیم.
مؤلّف گوید:
مقصود از استدلال سابق همان دلیلی است که مرحوم مصنّف برای اثبات مدّعای اوّل خود بآن استدلال کرده و فرمودند:
انّ النّهی یقتضی کون ما یتعلّق به مفسدة غیر مراد للمکلّف الخ.
قوله: من عدم الحجّة فی ذلک: کلمه «من» بیان است برای
ص: 667
«ما قدّمناه» و مشار الیه «ذلک» دلیل اوّل یعنی استدلال علماء به نهی بر فساد منهیّ عنه میباشد.
قوله: و هم و ان اصابوا الخ: ضمیر «هم» به مثبتون دلالت نهی بر فساد منهیّ عنه از نظر لغت راجع است و کلمه «ان» وصلیّه است نه شرطیّه.
قوله: بدلالته فی العبادات: یعنی دلالة نهی.
قوله: لکنّهم مخطئون: ضمیرهای جمع به مثبتون عود میکنند.
قوله: فی هذا الدّلیل: یعنی دلیل اوّل.
متن:
الوجه الثّانی لهم:
انّ الامر یقتضی الصّحّة، لما هو الحقّ من دلالته علی الاجزاء بکلا تفسیریه و النّهی نقیضه و النّقیضان مقتضاهما نقیضان، فیکون النّهی مقتضیا لنقیض الصّحّة و هو الفساد.
ترجمه:
[دلیل دوّم]
اشاره
دلیل دوّم قائلین به ثبوت دلالت از نظر لغت اینست که گفتهاند:
امر مقتضی صحّت عمل است، زیرا حقّ و ثابت است که امر دلالت بر «اجزاء» به دو تفسیری که برایش نمودهاند میکند و نهی نقیض آن بوده و دو شیء متناقض مقتضایشان نیز باهم متناقض است، پس در نتیجه نهی مقتضی نقیض صحّت یعنی فساد میباشد.
تفصیل
مثبتین دلالت از نظر لغت در دلیل دوّمی که برای اثبات مدّعای خویش آوردهاند گفتهاند:
اگر امر به شیء تعلّق گرفت نفس امر دلالت میکند بر اینکه مأمور به
ص: 668
صحیح است و الّا مورد امر واقع نمیشد چه آنکه در محلّش مقرّر و ثابت است که امر به شیء دلالت میکند بر اینکه مکلّف وقتی آن را مطابق با امر آورد مجزی بوده و تکلیف از عهدهاش ساقط است فلذا اتیان بعبادات در وقت با رعایت شرائط و اجزاء رافع اشتغال ذمّه و موجب اجزاء است اعمّ از آنکه اجزاء را به معنای سقوط امر تفسیر کرده یا آن را به معنای مطابق و موافق امر بدانیم و بهر تقدیر امر به شیء مقتضی صحّت و اجزاء عمل مأمور به میباشد.
و از طرف دیگر میدانیم که نهی نقیض امر میباشد و بدیهی است وقتی نسبت بین دو شیء تناقض بود مقتضای آن دو نیز بینشان تناقض است چنانچه آب با آتش نقیض یکدیگر بوده قهرا مقتضای آب که برودت است با مقتضای آتش که حرارت میباشد متناقض است لا جرم وقتی امر مقتضی صحّت و اجزاء بود نهی که نقیض آن است باید مقتضی فساد و عدم اجزاء باشد و در غیر این صورت نباید نهی را نقیض امر بدانیم درحالیکه نقیض بودنش بدیهی و ضروری است.
قوله: الوجه الثّانی لهم: ضمیر در «لهم» به مثبتون راجع است.
قوله: لما هو الحقّ: یعنی لما هو الثّابت و المحقّق.
قوله: من دلالته علی الاجزاء: کلمه «من» بیان و تفسیر است برای «ما هو الحقّ» و ضمیر مجروری در «دلالته» به امر راجع است و کلمه «اجزاء» بکسر همزه اوّل میباشد.
قوله: بکلا تفسیریه: یعنی دو تفسیری که برای «اجزاء» گفتهاند که در شرح بآن اشاره شد.
قوله: و النّهی نقیضه: یعنی نقیض امر.
مؤلّف گوید:
متناقضین به دو امری اصطلاحا گفته میشود که یکی از آن دو امر وجودی و دیگری عدمی باشد و بینشان نهایت بعد و خلاف بوده بهطوریکه
ص: 669
عقلا مستحیل باشد در یک محلّ باهم اجتماع کنند چنانچه متضادّین به دو امر وجودی که واجد چنین خصوصیّاتی باشند گفته میشود.
با توجّه باین نکته میگوییم:
امر و نهی هر دو به ملاحظه معنای طلبی که دارند وجودی هستند اگرچه متعلّق امر نیز وجودی بوده ولی متعلّق نهی بنا بر اینکه ترک باشد عدمی است ولی در عین حال هر دو طلب بوده و وجودی میباشند ازاینرو اگر آنها را متناقضین بدانیم و این نام را به آن دو اطلاق کنیم برخلاف اصطلاح است.
بلی، گاهی در اصطلاح ارباب معقول متناقضین به اعمّ از ضدّین نیز اطلاق میشود و ظاهرا اطلاق نقیض در محلّ بحث نیز بهمین عنایت باشد.
قوله: مقتضاهما نقیضان: ضمیر تثنیه در «مقتضاهما» به متناقضین راجع است.
قوله: و هو الفساد: ضمیر «هو» به نقیض صحّت راجع است.
متن:
و اجاب الاوّلون بانّ:
الامر یقتضی الصّحّة شرعا لا لغة و نقول بمثله فی النّهی و انتم تدّعون دلالته لغة و مثله ممنوع فی الامر.
ترجمه:
جواب قائلین اوّل از دلیل دوّم ایشان
طائفه اوّل از این استدلال اینطور جواب دادهاند:
امر اگرچه مقتضی صحّت عمل است ولی این اقتضاء تنها از نظر شرع بوده نه لغت و مثل آن را در نهی گفته و میگوییم:
نهی صرفا در شرع دلالت بر فساد عمل دارد نه در لغت درحالیکه
ص: 670
ادّعای شما ثبوت دلالت از نظر لغت است و مثل چنین ادّعائی در امر ممنوع بوده قهرا در نهی نیز آن را قبول نداریم.
قوله: و اجاب الاوّلون: مقصود کسانی است که دلالت نهی بر فساد را صرفا از نظر شرع ثابت میدانند.
قوله: و نقول بمثله فی النّهی: ضمیر در «بمثله» به امر راجع است.
قوله: تدّعون دلالته لغة: ضمیر در «دلالته» به نهی عود میکند.
قوله: و مثله ممنوع فی الامر: ضمیر در «مثله» به نهی راجع است.
متن:
و الحقّ ان یقال:
لا نسلّم وجوب اختلاف احکام المتقابلات لجواز اشتراکها فی لازم واحد فضلا عن تناقض احکامها.
سلّمنا، لکن نقیض قولنا «یقتضی الصّحّة» انّه لا یقتضی الصّحّة و لا یلزم منه ان یقتضی الفساد، فمن این یلزم فی النّهی ان یقتضی الفساد.
نعم: یلزم ان لا یقتضی الصّحّة و نحن نقول به:
ترجمه:
تحقیق مرحوم مصنّف در جواب از استدلال دوّم
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال مذکور میفرمایند:
حقّ اینست که گفته شود:
قبول نداریم که احکام اشیاء متقابل واجب است باهم مختلف باشند زیرا ممکنست اشیاء مزبور در یک لازم باهم مشترک و بدین ترتیب بتوان بینشان قدر جامعی تصویر نمود و با این احتمال و تجویز عقلی چطور بتوان حکم کرد که احکام آنها نیز باید باهم تناقض داشته باشند.
و بفرض تسلیم و پذیرفتن آن میگوییم:
ص: 671
اگر گفته شد امر مقتضی صحّت است نقیض آن این است که بگوئیم نهی اقتضاء صحّت را ندارد و از عدم اقتضاء صحّت لازم نمیآید که مقتضی فساد باشد بنابراین اقتضاء نهی نسبت بفساد منهیّ عنه از کجا لازم آمد؟!
بلی: این مقدار میتوان گفت که نهی مقتضی صحّت نیست و ما نیز بآن قائل هستیم ولی مدّعای شما با آن اثبات نمیگردد.
تفصیل
مرحوم مصنّف چون جوابی که از استدلال یادشده را قبول ندارند لذا خود بتحقیق جواب پرداخته و چنین میفرمایند:
اوّلا: قبول نداریم دو شیء که در مقابل هم قرار گرفتند لازم و واجب باشد که احکامشان نیز با یکدیگر مختلف و متقابل باشد بلکه بسا ممکنست چنین اشیائی در یک لازم و حکمی باهم اشتراک داشته و بدین ترتیب بتوان بینشان قدر جامع تصوّر نمود لذا با چنین احتمال و تجویز عقلی نه تنها تناقض و اختلاف کلّی بین احکام آنها نیست بلکه باهم اجتماع و اشتراک نیز دارند مثلا:
آب و آتش دو شیء متقابل بوده که هریک اثری غیر بلکه متقابل با دیگری دارد چنانچه اثر آتش حرارت و اثر آب برودت است ولی معذلک میتوان فرض نمود که حرارت و برودت هر دو در یک اثر باهم مشترکند و آن اینست که حسّ لامسه از هر دو متأثّر میشود پس تأثّر حسّ اثری است مشترک بین هر دو چنانچه در امر و نهی نیز میتوان چنین اشتراکی تصویر کرد چه آنکه قدر جامع هر دو وجوب و لزوم است منتهی امر اثرش وجوب فعل و اثر مترتّب بر نهی وجوب ترک میباشد.
و بفرض قبول کنیم دو شیء متقابل باید در تمام آثار و احکام نیز
ص: 672
باهم متقابل و متناقض باشند میگوییم:
ثانیا: بیانی که برای تقریر تناقض اثر مترتّب بر نهی با اثر معلول از امر ذکر شد تمام و صحیح نیست زیرا در تعریف نقیض گفتهاند: نقیض کلّ شیء رفعه.
پس با توجّه باین تعریف نقیض این عبارت «یقتضی الصّحّة»، «لا یقتضی الصّحّة» میباشد نه «یقتضی الفساد» تا در نتیجه بتوان گفت:
امر با نهی نقیض بوده و چون اثرش اقتضاء صحّت است قهرا نهی اثرش اقتضاء فساد است بلی طبق تعریف مزبور باید بگوئیم نهی مقتضی صحّت نیست و این کلامی است متین و صحیح ولی مثبت مدّعای حضرات نمیباشد چه آنکه از مقتضی صحّت نبودن لازم نمیآید مقتضی فساد باشد.
قوله: احکام المتقابلات: یعنی دو شیئی که نقیض یا ضدّ باهم هستند.
قوله: لجواز اشتراکها فی لازم واحد: مقصود از «جواز» امکان ثبوتی که همان تجویز عقلی است بوده و ضمیر در «اشتراکها» به متقابلات راجع است.
قوله: سلّمنا: یعنی بپذیریم که احکام متقابلات نیز بینشان باید تناقض و تقابل باشد.
قوله: و لا یلزم منه: ضمیر در «منه» به نقیض یعنی «لا یقتضی الصّحّة» راجع است.
قوله: نعم یلزم ان لا یقتضی الصّحّة: ضمیر در «لا یقتضی» به نهی عود میکند.
قوله: و نحن نقول به: ضمیر در «به» به عدم اقتضاء نهی نسبت به صحّت راجع است.
متن:
حجّة النّافین للدّلالة مطلقا لغة و شرعا:
ص: 673
انّه لو دلّ لکان مناقضا للتّصریح بصحّة المنهیّ عنه و اللّازم منتف، لانّه یصحّ ان یقول:
نهیتک عن البیع الفلانی بعینه مثلا و لو فعلت لعاقبتک لکنّه یحصل به الملک.
ترجمه:
دلیل قائلین به عدم دلالت نهی بر فساد بطور مطلق
دلیل کسانی که دلالت نهی بر فساد را بطور مطلق چه از نظر لغت و چه بحسب شرع نفی نمودهاند اینست که گفتهاند:
اگر نهی بر فساد دلالت کند باید با تصریح بصحّت منهیّ عنه مناقض باشد درحالیکه لازم منتفی است زیرا صحیح است که ناهی بگوید:
تو را از فلان بیع نهی میکنم ولی در عین حال اگر آن را بجای آوردی عقابت میکنم ولی ملک و نقل و انتقال به این بیع حاصل میشود.
تفصیل
قبلا گفته شد برخی دلالت نهی بر فساد را بطور مطلق نفی نمودهاند چه در معاملات و چه در عبادات، از نظر لغت بوده یا بحسب شرع باشد.
اکنون میگوییم این جماعت برای اثبات مدّعای خویش اینطور استدلال نمودهاند:
اگر نهی دلالت بر فساد منهیّ عنه داشته باشد نباید ناهی بتواند پس از نهی تصریح به صحّت منهیّ عنه نماید چه آنکه نهی مزبور با صحّت مذکور متناقض میباشد و جمع بین متناقضین عقلا ممکن نیست درحالیکه میبینیم بسیار اتّفاق افتاده که ناهی پس از نهی به صحّت منهیّ عنه تصریح نموده
ص: 674
است مثلا صحیح است بگوید:
فلان بیع را انجام نده و اگر آن را واقع ساختی ترا عقاب و مؤاخذه میکنم ولی در عین حال معاملهات صحیح بوده و اثر آنکه نقل و انتقال است بار میشود.
و از این تصریح کشف میکنیم که نهی دلالت بر فساد ندارد.
قوله: للدّلالة مطلقا: چه در معاملات و چه در عبادات.
قوله: انّه لو دلّ لکان مناقضا: ضمیر در «انّه» و «دلّ» و «کان» به نهی راجع است.
قوله: و اللّازم منتف: مقصود از «لازم» لکان مناقضا میباشد.
قوله: لانّه یصحّ ان یقول الخ: ضمیر در «لانّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «یقول» به ناهی راجع است.
متن:
و اجیب:
بمنع الملازمة، فانّ قیام الدّلیل الظّاهر علی معنی لا یمنع التّصریح بخلافه و انّ الظّاهر غیر مراد و یکون التّصریح قرینة صارفة عمّا یجب الحمل علیه عند التّجرّد عنها.
ترجمه:
جواب از استدلال مذکور
از استدلالی که ذکر شد اینطور جواب داده شده:
ملازمه مذکور را قبول نداشته و اینکه گفته شد اگر نهی دلالت بر فساد کند لازمهاش اینست که نتوان تصریح به صحّت نمود را انکار میکنیم، زیرا اگر ظاهر دلیلی بر معنائی قائم شد هرگز مانع از تصریح بخلاف آن نبوده و با عبارتی که دلالت میکند بر مراد نبودن ظاهر هیچ تنافی و تهافتی ندارد چه آنکه تصریح بخلاف خود قرینه صارفهای است که ما را از حمل
ص: 675
نمودن لفظ در صورت نبودن قرینه بر معنای ظاهرش منصرف مینماید.
تفصیل
حاصل جوابی که از استدلال مزبور داده شده اینست که:
نهی ظاهر در فساد است و بدون قرینه لازم است آن را بر فساد حمل کرد ولی پس از تصریح به عدم فساد و تنصیص بر صحیح بودن منهیّ عنه لازم است از ظهور آن رفع ید نمود و بر مدلول قرینه حمل کرد چنانچه در کلّیّه الفاظی که محفوف بقرائن صارفه هستند عمل بر همین است بنابراین بین دلالت بر فساد و مناقض بودن آن با تصریح به صحّت هیچ تنافی و تهافتی وجود ندارد زیرا تصریح بصحّت قرینه است بر اینکه ظاهر نهی که فساد منهیّ عنه بوده مراد نمیباشد.
قوله: فانّ قیام الدّلیل الظّاهر: مانند نهی.
قوله: علی معنی: نظیر فساد منهیّ عنه.
قوله: لا یمنع التّصریح بخلافه: یعنی با تصریح بصحّت منهیّ عنه منافاتی ندارد.
قوله: و انّ الظّاهر غیر مراد: کلمه «انّ» بفتح همزه تا با اسم و خبرش معطوف به «بخلافه» باشد.
قوله: قرینة صارفة عمّا یجب الحمل علیه: کلمه «ماء» موصوله در «عمّا» کنایه از فساد منهیّ عنه است.
قوله: عند التّجرّد عنها: یعنی عن القرینة.
متن:
و فیه نظر، فانّ التّصریح بالنّقیض یدفع ذلک الظّاهر و ینافیه قطعا.
و لیس بین قوله فی المثال «و لو فعلت لعاقبتک الخ» و بین قوله
ص: 676
«نهیتک عنه» مناقضة و لا منافاة.
یشهد بذلک الذّوق السّلیم قطعا.
فالحقّ انّ الکلام متّجه فی غیر العبادات و هو الّذی مثّل به و امّا فیها فالحکم بانتفاء اللّازم غلط بیّن، اذا لمناقضة بین قوله: لا تصلّ فی المکان المغصوب و لو فعلت لکانت صحیحة، مقبولة، فی غایة الظّهور و لا ینکرها الّا مکابر.
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در جوابی که ذکر شد و تحقیق ایشان در این مقام
مرحوم مصنّف میفرمایند:
در جوابی که ذکر شد مناقشه و تأمّل است زیرا تصریح به صحّت بدنبال نهی قطعا با ظاهر آن منافات داشته و دافع آن میباشد ولی بین قول ناهی در مثال که میگوید «و لو فعلت لعاقبتک» و کلام دیگرش یعنی «نهیتک عنه» مناقضه و منافاتی نیست و شاهد بر این مدّعا ذوق سالم میباشد.
پس حقّ اینست که بگوئیم:
کلام مستدلّ وجیه و متین بوده امّا در غیر عبادات چنانچه مثالی را هم که در متن استدلال آورده از غیر عبادات میباشد.
امّا در عبادات حکم بانتفاء لازم اشتباهی است بیّن و آشکار زیرا تناقض بین قول ناهی که میگوید:
لا تصلّ فی المکان المغصوب و لو فعلت لکانت صحیحة پذیرفته و مورد قبول است چه آنکه این تناقض در کمال ظهور و بروز بوده و احدی منکر آن نیست مگر کسی که طریق مکابره را بپیماید.
ص: 677
تفصیل
مرحوم مصنّف در وجه مناقشه و تأمّلی که بکلام مجیب دارند میفرمایند:
کلامی که به دنبالش تصریح به نقیض آن بشود قطعا با آن مناقض بوده و دافع آن میباشد و لو نامش را قرینه صارفه بگذارند و اساسا در کلّیّه قرائن صارفه امر چنین است و الّا به واسطهاش از ظهور کلام قبلی رفع ید نمیکردند پس همین نکته کافی در متناقض بودن آن دو است و شاهد بر این مدّعا اینست که معنای ظاهر کلام با مدلول قرینه قابل اجتماع نیستند و بهر تقدیر جای شبهه و تردید نیست وقتی نهی را ظاهر در فساد منهیّ عنه بدانیم تصریح بصحّت که در ذیل میآید با آن منافات دارد و ظهور آن را دفع میکند ازاینرو در جمله:
نهیتک عن البیع الفلانی و لو فعلت لعاقبتک، لکنّه یحصل به الملک.
بین «نهیتک» و «و لو فعلت لعاقبتک» تنافی و تهافتی نبوده بلکه بین «نهیتک» و «لکنّه یحصل به الملک» منافات است و شاهد ما بر این مدّعا ذوق سلیم و وجدان میباشد.
پس جواب مذکور را نمیتوان در مقابل استدلال نافین آورد و آن را ابطال نمود لذا از نظر ما حقّ اینست که:
کلام مستدلّ در غیر عبادات وجیه و متین است و نهی در آنها موجب فساد نیست چنانچه مثالی را هم که خود مستدلّ در متن استدلالش آورده از معاملات است ولی در عبادات نمیتوان گفت:
لو دلّ النّهی علی الفساد لکان مناقضا للتّصریح بصحّة المنهیّ عنه و اللّازم منتف الخ.
زیرا حکم بانتفاء لازم غلط و اشتباهی است آشکار فلذا تنافی بین
ص: 678
این دو کلام یعنی:
لا تصلّ فی المکان المغصوب و لو فعلت لکانت صحیحة.
بر هیچکس پوشیده نبوده و احدی منکر آن نیست مگر کسی که مکابره نماید.
قوله: و فیه نظر: ضمیر در «فیه» به جواب مذکور راجع است.
قوله: و ینافیه قطعا: ضمیر فاعلی در «ینافیه» به تصریح و ضمیر مفعولی به ذلک الظّاهر راجع است.
قوله: و لیس بین قوله فی المثال الخ: مقصود اینست که در کلام مذکور قطعا بین برخی از اجزاء آن تنافی است حال پس از بررسی و تحقیق ملاحظه میکنیم که بین «و لو فعلت لعاقبتک» و «نهیتک عنه» به شهادت وجدان و ذوق سلیم تنافی نیست پس معلوم میشود تنافی معلوم و قطعی بین «نهیتک عنه» و «لکنّه یحصل به الملک» میباشد.
قوله: یشهد بذلک: مشار الیه «ذلک» عدم تناقض بین دو کلام مذکور میباشد.
قوله: و هو الّذی مثّل به: ضمیر «هو» به غیر العبادة راجع بوده و ضمیر در «به» به «الّذی» راجع است.
قوله: و امّا فیها: یعنی در عبادات.
قوله: و لا ینکرها الّا مکابر: ضمیر منصوبی در «لا ینکرها» به مناقضه راجع است.
ص: 679
متن:
المطلب الثّالث فی العموم و الخصوص و فیه فصول:
الاوّل فی الکلام علی الفاظ العموم اصل الحقّ انّ للعموم فی لغة العرب صیغة تخصّه و هو اختیار الشّیخ و المحقّق و العلّامة و جمهور المحقّقین.
و قال السّیّد (ره) و جماعة انّه لیس له لفظ موضوع اذا استعمل فی غیره کان مجازا، بل کلّ ما یدّعی من ذلک مشترک بین الخصوص و العموم.
و نصّ السّیّد علی انّ تلک الصّیغ نقلت فی عرف الشّرع الی العموم کقوله بنقل صیغة الامر فی العرف الشّرعی الی الوجوب.
و ذهب قوم الی انّ جمیع الصّیغ الّتی یدّعی وضعها للعموم حقیقة فی الخصوص و انّما تستعمل فی العموم مجازا.
ص: 680
ترجمه:
مطلب سوّم در بیان عموم و خصوص
اشاره
و در آن چند فصل میباشد:
فصل اوّل در الفاظ عموم و آراء علماء در آن
اشاره
از نظر ما حقّ اینست که در لغت عرب برای عموم صیغه خاصّی وجود دارد و این رأی را مرحوم شیخ طوسی و محقّق حلّی و علّامه و جمهور از محقّقین اختیار فرمودهاند.
و سیّد مرتضی (ره) و جماعتی دیگر فرمودهاند:
برای عموم لفظی که موضوع باشد وجود ندارد بهطوریکه اگر در غیر عموم استعمال گردد مجاز بحساب آید، بلکه تمام الفاظی را که دیگران ادّعاء نمودهاند برای مجرّد عموم وضع شدهاند مشترک بین آن و خصوص میباشند وی تصریح نموده که صیغ مزبور در عرف اهل شرع به معنای عموم نقل داده شدهاند همانطوریکه معتقد است صیغه امر در عرف متشرّعه بوجوب انتقال داده شده.
دستهای دیگر فرمودهاند:
تمام صیغی که ادّعاء شده برای عموم وضع گشتهاند در واقع برای خصوص جعل شده منتهی در عموم نیز بنحو مجاز استعمال میشوند.
قوله: و فیه فصول: ضمیر در «فیه» به مطلب ثالث راجع است.
قوله: صیغة تخصّه: ضمیر فاعلی در «تخصّه» به صیغه راجع بوده و
ص: 681
ضمیر مفعولی آن به عموم راجع است.
قوله: و هو اختیار الشّیخ الخ: ضمیر «هو» به «الحقّ» راجع است.
قوله: و قال السّیّد (ره) و جماعة انّه لیس له لفظ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «له» به عموم راجع است.
قوله: اذا استعمل فی غیره کان مجازا: ضمیر در «غیره» به عموم و در «کان» به استعمال راجع است و جمله «اذا استعمل الخ» صفت است برای لفظ موضوع.
قوله: بل کلّ ما یدّعی من ذلک: مشار الیه «ذلک» الفاظ مختصّ به عموم میباشد.
قوله: و نصّ السّیّد علی انّ تلک الصّیغ: مقصود صیغی است که ادّعاء کردهاند برای عموم وضع شدهاند.
قوله: کقوله بنقل صیغة الامر: ضمیر در «کقوله» به سیّد (ره) راجع است.
قوله: جمیع الصّیغ الّتی یدّعی وضعها للعموم: ضمیر در «وضعها» به صیغ راجع است.
متن:
لنا:
انّ السّیّد اذا قال لعبده: لا تضرب احدا، فهم من اللّفظ العموم عرفا حتّی لو ضرب واحدا عدّ مخالفا، و التّبادر دلیل الحقیقة، فیکون کذلک لغة لاصالة عدم النّقل کما مرّ مرارا.
فالنّکرة فی سیاق النّفی للعموم لا غیر حقیقة و هو المطلوب.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف جهت اثبات بودن صیغه خاصّ برای عموم
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 682
دلیل ما بر مدّعی اینست که:
وقتی آقائی به بندهاش میگوید: لا تضرب احدا (مزن کسی را).
از این عبارت اهل عرف عموم استفاده میکنند بهطوریکه اگر بنده یک نفر را بزند گناهکار و مخالف شمرده میشود.
و به مقتضای اینکه تبادر علامت حقیقت است پس این عبارت در عرف حقیقت برای عموم بوده در نتیجه از نظر لغت نیز باید چنین باشد زیرا اصالة عدم النّقل مقتضی آن میباشد چنانچه مکرّر این استدلال گفته شده است.
نتیجه استدلال
نتیجه این استدلال آنست که:
نکره واقع در سیاق نفی صرفا حقیقت در عموم میباشد و مطلوب ما همین است.
تفصیل
مرحوم مصنّف مدّعی هستند که برای عموم صیغ خاصّی وجود دارد که استعمالشان در عموم حقیقت بوده و در غیر آن مجاز است و برای اثبات این مدّعا به دو دلیل تمسّک فرمودهاند:
دلیل اوّل تبادر
شرح این دلیل چنین است:
اگر آقائی به بندهاش بگوید: لا تضرب احدا
ص: 683
آنچه به ذهن اهل محاوره و ابناء عرف میآید عموم میباشد یعنی ایشان عبد را موظّف میدانند که هیچکس را نباید بزند فلذا اگر افراد مورد حکم را فرض کنیم هزار نفر باشند و بنده نهصد و نود و نه نفر را اگر نزد و فقط یک نفر از ایشان را بزند خطاب «لا تضرب» را مخالفت کرده و بدین ترتیب عاصی محسوب میشود و این تبادر نزد اهل عرف دلیل است بر اینکه نکره یعنی «احدا» در سیاق نفی یعنی «لا تضرب» افاده عموم کرده و حقیقت در آن است.
سؤال
استدلال مزبور را پذیرفتیم ولی این تقریر مثبت مدّعا نیست زیرا ادّعاء آنست که در لغت برای عموم صیغه خاصّی وضع شده درحالیکه این دلیل اثبات میکند که از نظر عرف عموم لفظ خاصّی دارد.
جواب
اگرچه همینطور است ولی همانطوریکه مکرّر گفتهایم وقتی معنائی یا مطلبی از نظر عرف ثابت شد و در ثبوت لغوی آن شکّ داشتیم به کمک اصالة عدم النّقل آن را نیز اثبات میتوان نمود.
توضیح
با تقریر مذکور اثبات کردیم که نکره در سیاق نفی در عرف حقیقت است برای عموم حال نمیدانیم از نظر لغت نیز آیا چنین است یا برای معنای دیگری وضع شده.
میگوییم اگر در لغت برای غیر عموم وضع شده باشد پس معلوم میشود که در عرف از آن معنا نقل داده شده و در غیر آن استعمال گشته است و چون
ص: 684
این امر محرز و قطعی نیست به مقتضای اصالة العدم نقل را نفی کرده و اثبات میکنیم که در لغت نیز برای عموم بوده است و نتیجه این استدلال چنین میشود که نکره در سیاق نفی یکی از الفاظی است که در لغت اختصاص بعموم دارد.
قوله: حتّی لو ضرب واحدا: ضمیر فاعلی در «ضرب» به عبد راجع است.
قوله: عدّ مخالفا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و التّبادر دلیل الحقیقة: یعنی علامت حقیقت است.
قوله: فیکون کذلک لغة: ضمیر در «یکون» به لفظ راجع بوده و مقصود از «کذلک» کونه حقیقة میباشد.
قوله: فالنّکرة فی سیاق النّفی للعموم لا غیر حقیقة: کلمه «حقیقة» قید است برای عموم و تقدیر عبارت چنین است: فالنّکرة فی سیاق النّفی للعموم حقیقة لا غیر.
قوله: و هو المطلوب: ضمیر «هو» به حقیقت بودن لفظ برای عموم راجع است.
متن:
و ایضا، لو کان نحو: کلّ و جمیع من الالفاظ المدّعی عمومها مشترکة بین العموم و الخصوص لکان القائل «رأیت النّاس کلّهم اجمعین» مؤکّدا للاشتباه و ذلک باطل.
بیان الملازمة
انّ «کلّا» و «اجمعین» مشترکة عند القائل باشتراک الصّیغ و اللّفظ الدّالّ علی شیء یتأکّد بتکریره، فیلزم ان یکون الالتباس متأکّدا عند التّکریر.
ص: 685
و امّا بطلان اللّازم
فلانّا نعلم ضرورة انّ مقاصد اهل اللّغة فی ذلک تکثیر الایضاح و ازالة الاشتباه.
ترجمه: و نیز اگر مانند لفظ «کلّ» و «جمیع» یعنی الفاظی که ادّعاء اینست که برای عموم هستند، مشترک بین عموم و خصوص باشند لازم میآید گوینده این عبارت: رأیت النّاس کلّهم اجمعین (یعنی دیدم مردم را همگی و جمیعا) اشتباه را تأکید کرده باشد و این امر باطل است.
بیان ملازمه
از نظر قائل باشتراک صیغ دو لفظ «کلّ» و «اجمعین» مشترک بین عموم و خصوص هستند و در محلّش مقرّر است که لفظ دالّ بر معنائی به واسطه تکرار تأکید میشود، پس لازم میآید التباس و اشتباه که همان اشتراک باشد در وقت تکرار تأکید گردد.
تفصیل دلیل دوّم
مرحوم مصنّف در دلیل دوّم برای اثبات مدّعای خویش اینطور میفرمایند:
الفاظی از قبیل «کلّ» و «جمیع» و اشباه این دو یقینا برای عموم وضع شدهاند بهطوریکه اگر در غیر آن بکار روند مجازا میباشد.
حال اگر این مقاله را قبول نکرده و آنها را مشترک بین عموم و خصوص بدانیم بهطوریکه بدون قرینه بر تعیین عموم یا خصوص مراد مشتبه باشد و مخاطب مقصود متکلّم را احراز ننماید تالی فاسدی بر این کلام مترتّب
ص: 686
است و آن اینکه در برخی موارد متکلّم و گویندهای که در مقام بیان مراد خود باوضح وجه بوده بلکه مقصد خویش را حتّی احیانا تأکید نیز نموده مخاطب را نه تنها باشتباه انداخته بلکه وی را در اشتباه و حیرت تأکید و تثبیت نموده باشد درحالیکه قطعا این معنا قابل پذیرش نبوده و از نظر کلّ ارباب لسان مردود میباشد.
مثلا شخصی در مقام اخبار از اینکه تمام مردم را دیده و احدی از نظرش غائب نمانده به مخاطبش میگوید:
رأیت النّاس (دیدم مردم را).
و برای اینکه مخاطب توهّم مجازگوئی متکلّم را ننماید آن را بلفظ «کلّهم» تأکید کرده و میگوید:
رأیت النّاس کلّهم (دیدم همه مردم را).
و باز برای تأکید بیشتر و ازاله شبهه رأسا از مخاطب از لفظ «اجمعین» استفاده کرده و میگوید:
رأیت النّاس کلّهم اجمعین (دیدم همه مردم را جمیعا).
پرواضح است که پس از این دو تأکید مخاطب مراد و مقصود متکلّم را به خوبی دریافته و شبهه و توهّمی اگر قبلا برایش بوده بعد از القاء این کلام برطرف میشود و این نیست مگر بخاطر آنکه دو لفظ مزبور برای عموم وضع شدهاند درحالیکه اگر آنها را مشترک بین عموم و خصوص بدانیم بار اوّل که گفته شود:
رأیت النّاس کلّهم، مخاطب نمیداند که مقصود تمام مردم بوده یا خصوص برخی از آنها لذا با حالت حیرت میماند و پس از آوردن لفظ «اجمعین» که بمنظور رفع حیرت و ازاله توهّم است بجای حصول این منظور مخاطب بیشتر در وهم و شبههاش ثابتقدم میگردد.
و پرواضح است که اهل عرف و ابناء محاوره در وقت القاء چنین
ص: 687
عبارتی حالت مزبور برایشان پیدا نشده بلکه شبهه و توهّمشان برطرف میگردد.
قوله: مشترکة بین العموم و الخصوص: کلمه «مشترکة» منصوب است تا خبر باشد برای «کان».
قوله: و ذلک باطل: مشار الیه «ذلک» مؤکّد بودن اشتباه است.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه بین مشترک بودن «کلّ» و «اجمعین» در عموم و خصوص و بین مؤکّد اشتباه بودن قائل مزبور.
قوله: مقاصد اهل اللّغة فی ذلک: یعنی در تأکید و تکریر لفظ.
متن:
احتجّ القائلون بالاشتراک بوجهین:
الاوّل
انّ الالفاظ الّتی یدّعی وضعها للعموم تستعمل فیه تارة و فی الخصوص اخری، بل استعمالها فی الخصوص اکثر و ظاهر استعمال اللّفظ فی شیئین انّه حقیقة فیهما و قد سبق مثله.
ترجمه:
استدلال قائلین باشتراک صیغ عموم
اشاره
کسانی که باشتراک صیغ قائل شده در مقام استدلال دو دلیل آوردهاند:
دلیل اوّل
الفاظی که ادّعاء شده برای عموم وضع شدهاند گاهی در عموم و زمانی در خصوص بکار میروند، بلکه استعمال آنها در خصوص بیشتر میباشد
ص: 688
و ظاهرا وقتی لفظی در دو معنا استعمال شد حقیقت در هر دو است و قبلا مشابه این استدلال گذشت.
تفصیل
کسانی که الفاظ موضوع برای عموم را مشترک بین عموم و خصوص میدانند به دو دلیل متمسّک شدهاند:
و تقریر دلیل اوّلشان چنین است:
بدون شکّ و شبههای الفاظ مزبور هم در عموم استعمال شده و هم در خصوص بکار رفتهاند و ظاهر استعمال لفظ در معنائی اینست که در آن حقیقت باشد چنانچه در مبحث امر از مرحوم سیّد در ارتباط با مشترک لفظی بودن امر بین وجوب و ندب چنین استدلالی گذشت.
قوله: یدّعی وضعها للعموم: ضمیر در «وضعها» به الفاظ راجع است.
قوله: تستعمل فیه تارة الخ: ضمیر در «تستعمل» به الفاظ و در «فیه» به عموم راجع است.
قوله: بل استعمالها فی الخصوص اکثر: ضمیر در «استعمالها» به الفاظ راجع است.
قوله: انّه حقیقة فیهما: ضمیر در «انّه» به لفظ و در «فیهما» به شیئین راجع است.
قوله: و قد سبق مثله: یعنی مثل این استدلال و آن استدلال مرحوم سیّد مرتضی برای مشترک لفظی بودن امر بین وجوب و ندب بود که قبلا گذشت.
متن:
الثّانی انّها لو کانت للعموم لعلم ذلک امّا بالعقل و هو محال، اذ لا مجال
ص: 689
للعقل بمجرّده فی الوضع و امّا بالنّقل و الآحاد منه لا یفید الیقین و لو کان متواترا لاستوی الکلّ فیه.
ترجمه:
دلیل دوّم
اگر این الفاظ فقط برای عموم وضع شده باشند این امر باید معلوم باشد و آن یا با عقل بوده که در اینجا محال است زیرا عقل به تنهائی در بحث اوضاع الفاظ راهی ندارد و یا با نقل باید ثابت شود.
از طریق نقل آحاد آنکه مفید یقین نبوده و متواتر هم نمیباشد زیرا اگر چنین میبود لازمهاش تساوی جمیع در آن میباشد یعنی همگی باید آن را قبول داشته و انکاری از احدی دیده نشود درحالیکه اینطور نیست.
تفصیل
تقریر دلیل دوّم اینست که گفتهاند:
اگر الفاظ مورد بحث صرفا برای عموم وضع شده باشند باید از طریق دلیل اثبات گردد و دلیل بر دو قسم است:
الف: دلیل عقلی
ب: دلیل نقلی
امّا دلیل عقلی در اینجا وجود و عدمش مساوی است زیرا از آن در امور عقلی استفاده میشود نه باب اوضاع الفاظ که ثبوت آنها وابسته به قراردادهای عرفی است و یگانه طریق اثباتشان نقل است نه عقل.
و امّا دلیل نقلی، باید بگوئیم آن نیز بدو گونه صورت میگیرد:
ج: آحاد
د: متواتر
امّا از آحاد در اینجا نمیتوان استفاده نمود زیرا مطلوب یقین بوضع
ص: 690
است درحالیکه نقل آحاد چنین افادهای نکرده صرفا ظنّی بیش از آن بدست نمیآید.
و امّا متواتر آنهم در این مورد منفی است زیرا اگر نقل متواتری مشتمل بر ثبوت وضع الفاظ برای مجرّد عموم در بین میبود نمیباید اینهمه اختلاف در مسئله بوده و آراء متشتّت پیدا شده باشد پس نفس این اختلاف کاشف از فقدان نقل متواتر است در نتیجه دلیلی بر موضوع بودن الفاظ برای عموم در دست نمیباشد.
قوله: انّها لو کانت للعموم: ضمیر در «انّها» به الفاظ راجع است.
قوله: لعلم ذلک: مشار الیه «ذلک» کونها للعموم میباشد.
قوله: و هو محال: ضمیر «هو» به معلوم بودن به واسطه عقل راجع است.
قوله: لا مجال للعقل بمجرّده: ضمیر در «بمجرّده» به عقل عود میکند.
قوله: و الآحاد منه: ضمیر در «منه» به نقل راجع است.
قوله: و لو کان متواترا: ضمیر در «کان» به نقل راجع است.
قوله: لاستوی الکلّ فیه: ضمیر در «فیه» به وضع لفظ برای عموم راجع است.
متن:
و الجواب عن الاوّل: انّ مطلق الاستعمال اعمّ من الحقیقة و المجاز و العموم هو المتبادر عند الاطلاق و ذلک آیة الحقیقة، فیکون فی الخصوص مجازا، اذ هو خیر من الاشتراک حیث لا دلیل علیه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل قائلین باشتراک
مرحوم مصنّف در جواب از دلیل اوّل میفرمایند:
ص: 691
مطلق استعمال لفظ در معنا اعمّ است از اینکه بنحو حقیقت بوده یا بطور مجاز باشد و از این گذشته وقتی لفظ بطور مطلق و بدون قرینه آورده میشود عموم از آن تبادر میکند و همین امر علامت آنست که لفظ در عموم حقیقت است در نتیجه در خصوص باید مجاز باشد چه آنکه در موردی که دلیل بر اشتراک نداشته باشیم مجاز از آن اولی و بهتر است.
تفصیل
تقریر جواب از دلیل اوّل چنین است:
قائلین باشتراک دلیلشان این بود که الفاظ مورد کلام چون در عموم و خصوص هر دو استعمال میشوند و ظاهر استعمال علامت حقیقت است پس لا جرم این الفاظ نسبت بعموم و خصوص مشترک میباشند.
میگوییم:
اوّلا: مجرّد استعمال لفظ در معنا دلیل نیست که این استعمال بنحو حقیقت باشد چه آنکه استعمال اعمّ است از حقیقت و مجاز.
ثانیا: همانطوریکه گفتیم وقتی الفاظ مزبور اطلاق میشوند و قرینهای دنبالشان نمیآورند مخاطب از آنها معنای عموم فهمیده و باعتماد همین تبادر و انسباق ذهنی الفاظ را بر عموم حمل میکنند و همین مقدار در اثبات حقیقت بودن آنها در عموم کفایت میکند.
نتیجه
در نتیجه باید گفت الفاظ یادشده نسبت به خصوص مجاز هستند چه آنکه امر از چهار حال خارج نیست:
1- الفاظ در خصوص حقیقت و در عموم مجاز باشند.
2- الفاظ در هر دو حقیقت باشند.
ص: 692
3- الفاظ در هر دو مجاز باشند.
4- در عموم حقیقت و در خصوص بنحو مجاز استعمال شوند.
امّا احتمال اوّل ضعیف و مدفوع است زیرا هیچیک از علائم حقیقت نسبت بخصوص وجود نداشته و برعکس برای عموم تبادر که یکی از علائم حقیقت است موجود بوده و بدین ترتیب نمیتوان آن را در عموم مجاز دانست.
و امّا احتمال دوّم نیز مندفع است زیرا همانطوریکه گفتیم برای خصوص هیچیک از علائم حقیقت موجود نیست.
مضافا به اینکه در حقیقت بودن نسبت بخصوص اگر شکّ هم بکنیم نمیتوان لفظ را نسبت بآن حقیقت دانست زیرا دوران امر بین اینست که آن را در آن حقیقت دانسته و بدین ترتیب لفظ مشترک لفظی بین عموم و خصوص باشد یا در عموم حقیقت و در خصوص مجاز فرض شود.
در محلّش یعنی باب تعارض احوال لفظ مقرّر و ثابت است که در دوران امر بین اشتراک و مجاز، مجاز بر اشتراک ترجیح دارد ازاینرو ملتزم میشویم به اینکه در معنای خصوص مجاز و در عموم حقیقت است و بدین ترتیب احتمال چهارم ثابت میشود.
و امّا احتمال سوّم ضعفش اظهر من الشّمس بوده و دیگر نیازی بابطال ندارد.
قوله: هو المتبادر عند الاطلاق: مقصود از «اطلاق» تجرّد از قرینه است.
قوله: و ذلک آیة الحقیقة: مشار الیه «ذلک» تبادر میباشد.
قوله: فیکون فی الخصوص مجازا: ضمیر در «یکون» به لفظ راجع است.
قوله: اذ هو خیر من الاشتراک: ضمیر «هو» به مجاز راجع است.
قوله: حیث لا دلیل علیه: ضمیر در «علیه» به اشتراک راجع است.
ص: 693
متن:
و عن الثّانی:
منع الحصر فیما ذکر من الاوجه، فانّ تبادر المعنی من اللّفظ عند اطلاقه دلیل علی کونه موضوعا له و قد بیّنّا انّ المتبادر هو العموم.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم قائلین باشتراک
مصنّف (ره) میفرمایند:
و جواب از استدلال دوّم ایشان آنست که:
دلیل منحصر در وجوهی که گفته شد نیست، چه آنکه تبادر معنا از لفظ خود دلیل است بر اینکه لفظ برای معنا وضع شده و ما بیان نمودیم که از لفظ عموم تبادر میکند پس در آن حقیقت میباشد.
تفصیل
قائلین باشتراک در دلیل دوّم گفتند:
دلیل برای اثبات یا عقل است و یا نقل.
جواب آنست که دلیل را نمیتوان منحصر در این دو نمود چه آنکه امر سوّمی نیز وجود دارد که با آن مطلوب و غرض خود را در اینجا میتوانیم اثبات نمائیم و آن تبادر معنا از لفظ است زیرا وقتی لفظ بدون قرینه اطلاق شد و از آن عموم استفاده گردید این خود دلیلی است بر اثبات حقیقت بودن لفظ در عموم و از آن به تبادر نام میبرند.
قوله: عند اطلاقه: یعنی اطلاق لفظ و بدون قرینه بودنش.
قوله: دلیل علی کونه موضوعا له: ضمیر در «کونه» به لفظ و در «له» به معنی راجع است.
ص: 694
متن:
حجّة من ذهب الی انّ جمیع الصّیغ حقیقة فی الخصوص انّ الخصوص متیقّن، لانّها ان کانت له فمراد و ان کانت للعموم فداخل فی المراد و علی التّقدیرین یلزم ثبوته بخلاف العموم، فانّه مشکوک فیه اذ ربّما یکون للخصوص، فلا یکون العموم مرادا و لا داخلا فیه فجعله حقیقة فی الخصوص المتیقّن اولی من جعله للعموم المشکوک فیه.
ترجمه:
دلیل اوّل قائلین به حقیقت بودن الفاظ در معنای خصوص
کسانی که قائلند به اینکه الفاظ برای خصوص وضع شدهاند و در آن حقیقت میباشد به دو دلیل تمسّک کرده و دلیل اوّلشان را اینطور آوردهاند:
خصوص متیقّن الإرادة میباشد، زیرا اگر لفظ برای آن وضع شده باشد پس مراد است و اگر برای عموم جعل گردیده باشد پس داخل مراد است و بهر تقدیر ثبوت آن لازم و قطعی است بخلاف عموم، زیرا مراد بودنش از لفظ مشکوک است چه آنکه بسا از لفظ خصوص اراده میشود و بدین ترتیب عموم مراد نبوده و داخل آنهم نیست.
بنابراین اگر لفظ را در خصوص حقیقت بدانیم بهتر است از اینکه ملتزم شویم برای عمومی که مشکوک است وضع شده.
تفصیل
برخی معتقدند که الفاظ مورد بحث فقط در خصوص حقیقت میباشند و برای اثبات این مدّعا دو دلیل آوردهاند که شرح دلیل اوّلشان چنین است:
وقتی الفاظ مزبور القاء و اطلاق میشوند اراده خصوص از آنها قطعی
ص: 695
و یقینی است ولی عموم مشکوک الإرادة میباشد پس دوران امر بین آنست که معنای حقیقی لفظ را معنای مقطوع و متیقّنالارادهای را قرار داده یا مشکوک را موضوع له بدانیم.
پرواضح است که معنای قطعی را باید مقدّم داشت.
امّا متیقّن الإرادة بودن خصوص از این جهت است که امر از دو حال خارج نیست:
الف: آنکه لفظ برای خصوص وضع شده باشد.
ب: آنکه لفظ برای عموم جعل شده و در آن حقیقت است.
در فرض اوّل لازم میآید که خصوص تمام مراد و اصل مقصود از لفظ باشد.
و در فرض دوّم قطعی است وقتی عموم مراد بود در ضمن آن خصوص نیز مقصود و منظور میباشد.
پس بهر تقدیر خصوص مورد اراده میباشد بخلاف عموم که اینطور نیست چه آنکه اگر لفظ را برای خصوص موضوع بدانیم، عموم طبق این فرض نه تمام المراد بوده و نه جزء آن میباشد.
قوله: لانّها ان کانت له فمراد: ضمیر در «لانّها» به صیغ راجع بوده و در «له» به خصوص عود میکند و کلمه «مراد» خبر است برای مبتداء محذوف یعنی فهو مراد و ضمیر «هو» به خصوص و مراد راجع است.
قوله: فداخل فی المراد: یعنی فهو داخل فی المراد.
قوله: یلزم ثبوته: یعنی ثبوت خصوص.
قوله: فانّه مشکوک فیه: ضمیر در «فانّه» به عموم راجع است.
قوله: اذ ربّما یکون للخصوص: ضمیر در «یکون» به لفظ راجع است.
قوله: و لا داخلا فیه: یعنی فی المراد.
قوله: فجعله حقیقة فی الخصوص: ضمیر در «جعله» به لفظ راجع است.
ص: 696
قوله: اولی من جعله للعموم المشکوک فیه: ضمیر در «جعله» به لفظ راجع است.
متن:
و ایضا اشتهر فی الالسن حتّی صار مثلا «انّه ما من عامّ الّا و قد خصّ» و هو وارد علی سبیل المبالغة و الحاق القلیل بالعدم.
و الظّاهر یقتضی کونه حقیقة فی الاغلب، مجازا فی الاقلّ، تقلیلا للمجاز.
ترجمه:
دلیل دوّم قائلین به حقیقت بودن الفاظ در معنای خصوص
دلیل دوّم این حضرات آنست که گفتهاند:
در افواه و السنه مشهور شده حتّی بصورت ضرب المثل درآمده است که «ما من عامّ الّا و قد خصّ» یعنی هیچ عامّی نیست مگر آنکه تخصیص خورده است.
البتّه این عبارت در مقام مبالغه و الحاق موارد قلیل به عدم وارد شده است ولی به هر صورت ظاهر آن مقتضی است که لفظ حقیقت در افراد اغلب و مجاز در اقلّ باشد تا بدینوسیله بتوان حتّی المقدور از افراد مجاز کاهید.
تفصیل
تقریر دلیل دوّم و توضیح آن چنین است:
با مراجعه بموارد استعمالات الفاظ عموم اعمّ از آیات و اخبار و اشعار و کلمات اهل لسان بوضوح ملاحظه میکنیم که اکثرا عمومات تخصیص خوردهاند و مورد بسیار قلیلی اگر یافت شود که الفاظ مزبور در عموم بدون ورود تخصیص بآن استعمال شده باشد و این معنا بقدری واضح و
ص: 697
بارز است که از ابن عبّاس نقل شده «ما من عامّ الّا و قد خصّ» و سپس این عبارت به سرحدّ شهرت رسیده است.
البتّه ناگفته نماند اینطور هم نیست که حتّی یک یا دو یا آحاد معدودی از موارد پیدا نشوند که الفاظ عموم در عموم استعمال شده باشند و بدون شکّ عبارت منقول از ابن عبّاس بر سبیل مبالغه ایراد شده ولی در عین حال این مقدار غیر قابل انکار است که بخش اعظم از موارد استعمالات الفاظ مذکور مختصّ است که بکار رفتن آنها در خصوص و مواضع انگشتشماری را میتوان پیدا کرد که از آنها عموم اراده شده است لذا امر مردّد است بین اینکه در موارد قلیل حقیقت و نسبت بمواضع اغلب مجاز بوده یا عکس آن را بگوئیم واضح است صورت عکس اولی است یعنی ملتزم میشویم که الفاظ یادشده حقیقت در خصوص و مجاز در عموم هستند و برهان ما بر این گفتار آنست که در کلّیّه موارد دوران امر بین تکثیر مجاز و تقلیلش بامری ملتزم میشوند که در سایه آن حتّی المقدور مجاز را تقلیل داده و از مصادیق آن بکاهند و مورد بحث ما عینا از افراد همین دوران میباشد ازاینرو الفاظ را در معنائی که از نظر استعمال بر معنای دیگر اغلب است حقیقت فرض نموده و در غیر آن به مجازیّتش قائل میشویم.
قوله: حتّی صار مثلا: ضمیر در «صار» به اشتهار در السن راجع بوده و مقصود از «مثلا» ضرب المثل میباشد.
قوله: انّه ما من عامّ الّا و قد خصّ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و هو وارد علی سبیل المبالغة: ضمیر «هو» به عبارت مذکور راجع است.
قوله: و الحاق القلیل بالعدم: معطوف است به «المبالغة» و مقصود از «قلیل» استعمال الفاظ در عموم میباشد.
ص: 698
قوله: یقتضی کونه حقیقة فی الاغلب: ضمیر در «کونه» به لفظ راجع بوده و مقصود از «اغلب» معنای خصوص میباشد.
قوله: مجازا فی الاقلّ: منظور از «اقلّ» معنای عموم میباشد.
قوله: تقلیلا للمجاز: علّت است برای یقتضی.
متن:
و الجواب امّا عن الوجه الاوّل، فبانّه اثبات اللّغة بالتّرجیح و هو غیر جایز، علی انّه معارض بانّ العموم احوط، اذ من المحتمل ان یکون هو مقصود المتکلّم، فلو حمل اللّفظ علی الخصوص لضاع غیره ممّا یدخل فی العموم و هذا لا یخلو من نظر.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل مذکور
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل اوّل ایشان اینست که:
استدلال مذکور اثبات لغت بترجیح بوده و آن امر جایزی نمیباشد.
از این گذشته آنچه ذکر شد معارض است با این بیان که عموم احوط است زیرا محتمل است مقصود متکلّم از لفظ معنای عامّ باشد ازاینرو اگر لفظ را بر خصوص حمل کنیم غیر آن یعنی افراد دیگر که در تحت عموم هستند از بین میروند.
ولی این تقریر خالی از مناقشه و تأمّل نیست.
تفصیل
مستدلّ در دلیل اوّلش فرمود:
ص: 699
خصوص یا تمام المراد بوده و یا جزء آن میباشد و بهر تقدیر متیقّن الإرادة میباشد بخلاف عموم که مشکوک است و در دوران امر بین حمل بر معنای یقینی یا مشکوک البتّه اولی حمل اوّلی میباشد.
مرحوم مصنّف از این استدلال دو جواب میدهند:
جواب اوّل
اثبات لغات صرفا از طریق نقل و یا اعمال علائم حقیقت و مجاز صورت میگیرد و حاصل آنکه توقیفی میباشند و هرگز با استحسانات و مرجّحات نظری نمیتوان آنها را باثبات رساند و استدلال مزبور اثبات لغت به واسطه ترجیح و تحسین عقلی و نظری میباشد ازاینرو نمیتوان بآن اعتماد کرد.
جواب دوّم
همانطوریکه در دوران امر بین حمل لفظ بر معنای یقینی و مشکوک گفته شد اگر آن را بر متیقّن حمل نمائیم اولی است عینا ما نیز میگوییم:
افراد زائد بر خصوص محتمل الإرادة هستند چه آنکه ممکنست متکلّم از لفظ معنای عامّ را اراده کرده باشد حال اگر لفظ را بر خصوص حمل کنیم یقین به حصول امتثال و برائت ذمّه نداشته درحالیکه به واسطه حمل بر عموم این یقین برای ما حاصل میگردد، پرواضح است که احتیاط مقتضی است لفظ را بر عموم حمل کرده و بدین ترتیب یقین به برائت ذمّه پیدا نمائیم.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
در این جواب دوّم مناقشه و تأمّل است.
وجه تأمّل را ایشان خود در حاشیه «منه» اینطور بیان فرمودهاند:
حمل لفظ بر معنای عموم در همه موارد احوط نیست بلکه در مورد
ص: 700
ایجاب چنین میباشد مثلا آقا به بندهاش گفته است:
واجب است تمام علماء را احسان و اکرام کنی.
در اینجا بدیهی است حمل علماء بر جمیع افراد احوط است چون طبق تقریر مذکور یقین به برائت حاصل میشود ولی در جائی که حکم اباحه باشد معلوم است که حمل بر خصوص احوط است چون بدین ترتیب هزینه کمتری از مولی صرف و خرج میشود.
در نتیجه باید گفت تنها جواب اوّل قابل اعتماد بوده و تقریر دوّمی تمام نمیباشد.
قوله: فبانّه اثبات اللّغة بالتّرجیح: ضمیر در «بانّه» به وجه اوّل راجع است.
قوله: و هو غیر جایز: ضمیر «هو» به اثبات لغت بترجیح راجع است.
قوله: علی انّه معارض الخ: کلمه «علی» یعنی علاوه و از این گذشته و ضمیر در «انّه» به وجه اوّل راجع است.
قوله: اذ من المحتمل ان یکون هو مقصود المتکلّم: ضمیر «هو» به عموم راجع است.
قوله: لضاع غیره: یعنی غیر خصوص.
قوله: و هذا لا یخلو من نظر: مشار الیه «هذا» جواب دوّم میباشد.
متن:
و امّا عن الاخیر:
فبأنّ احتیاج خروج البعض عنها الی التّخصیص بمخصّص ظاهر فی انّها للعموم.
علی انّ ظهور کونها حقیقة فی الاغلب انّما یکون عند عدم الدّلیل علی انّها حقیقة فی الاقلّ و قد بیّنّا قیام الدّلیل علیه.
هذا، مع ما فی التّمسّک بمثل هذه الشّهرة من الوهن.
ص: 701
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و امّا جواب از دلیل اخیر ایشان اینست که:
احتیاج خارج شدن بعضی افراد از تحت الفاظ مزبور به مخصّص خود ظاهر است در اینکه الفاظ یادشده برای عموم هستند.
علاوه بر این حقیقت بودن الفاظ در معنای اغلب در وقتی است که دلیل بر حقیقت بودنشان در معنای اقلّ در دست نباشد درحالیکه قبلا بیان کردیم که دلیل برآن قائم است.
از این گذشته تمسّک بمثل چنین شهرتی که نقل شد ضعیف و سست میباشد.
تفصیل
مستدلّ در دلیل دوّمش فرمود:
استعمال الفاظ مورد کلام در خصوص بمراتب بیشتر از عموم است حتّی مشهور شده که هیچ عامّی وجود ندارد مگر آنکه تخصیص بآن وارد شده و ظاهرا در دوران امر بین حقیقت بودن لفظ در معنای غالبی و غیر آن لفظ را حقیقت در اغلب قرار میدهند تا بدینوسیله مجاز کمتر شود.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
استعمال الفاظ مذکور در خصوص به کمک مخصّص صورت میگیرد و بدون آن ممکن نیست.
و نفس احتیاج بمخصّص جهت اخراج بعضی از افراد خود دلیل است بر اینکه بدون آمدن مخصّص و قرینه لفظ دلالت بر عموم دارد بنابراین
ص: 702
دلیل مزبور نه تنها بر علیه ما نیست بلکه مؤیّد و کمک ما نیز میباشد.
و امّا اینکه گفته شد استعمال الفاظ در خصوص اغلب و در عموم اقلّ است و ظاهرا معنای اغلب را حقیقت و اقلّ را مجاز قرار میدهند.
میگوییم: این کلام بسیار متین و صحیح است ولی در موردی درست و قابل اعتماد است که دلیل بر حقیقت بودن اقلّ اقامه نشده باشد درحالیکه قبلا با دلیل حقیقت بودن الفاظ را در معنای عموم که اقلّ است ما باثبات رسانیدیم و با وجود دلیل دیگر چنین استدلالی جا ندارد.
و امّا تمسّک به شهرت و عبارتی که از ابن عبّاس نقل شده:
باید بگوئیم:
تمسّک به چنین شهرتی خالی از ضعف و سستی نیست زیرا در باب اثبات معانی الفاظ لازم است به ادلّه متقنه و براهین یقینیّه تمسّک کرد و قبلا گفته شد باب اثبات معانی الفاظ توقیفی بوده و صرفا از طریق نقل یا اعمال علائم حقیقت و مجاز ثابت میشود.
قوله: خروج البعض عنها: یعنی از صیغ.
قوله: ظاهر فی انّها للعموم: ضمیر در «انّها» به صیغ راجع است.
قوله: علی انّ ظهور کونها الخ: کلمه «علی» یعنی علاوه بر این و ضمیر در «کونها» به صیغ راجع است.
قوله: علی انّها حقیقة فی الاقلّ: ضمیر در «انّها» به صیغ راجع است.
قوله: قد بیّنّا قیام الدّلیل علیه: ضمیر در «علیه» به اقلّ راجع است.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
متن:
اصل الجمع المعرّف بالاداة یفید العموم حیث لا عهد و لا نعرف فی ذلک مخالفا من الاصحاب و محقّقوا مخالفینا علی هذا ایضا.
ص: 703
و ربّما خالف فی ذلک بعض من لا یعتدّ به منهم و هو شاذّ ضعیف لا التفات الیه.
و امّا المفرد المعرّف:
فذهب جمع من النّاس الی انّه یفید العموم و عزّاه المحقّق الی الشّیخ.
و قال قوم بعدم افادته و اختاره المحقّق و العلّامة و هو الاقرب.
ترجمه:
اصل و قاعده در جمع و مفرد معرّف بالف و لام و آراء در این دو
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جمع معرّف به ادات عموم در موردی که قرینه عهد در بین نباشد افاده عموم میکند و در این رأی از علماء امامیّه مخالفی سراغ نداشته و محقّقین از علماء اهل خلاف نیز در این عقیده با ما هستند.
البتّه بسا کسانی که به مخالفتشان اعتنائی نمیشود این امر را مخالفت کرده و قبول ننمودهاند ولی انکارشان شاذّ و ضعیف بوده بهطوریکه کوچکترین التفات و اعتنائی به آنها نیست.
امّا لفظ مفرد معرّف به ادات:
دستهای قائل شدهاند که مفید عموم بوده و مرحوم محقّق آن را به شیخ علیهالرّحمه نسبت داده است.
و بعضی فرمودهاند:
مفرد معرّف به ادات مفید عموم نیست و این قول را مرحوم محقّق و علّامه اختیار نمودهاند و از نظر ما نیز اقرب همین رأی میباشد.
قوله: الجمع المعرّف بالاداة: ادات عموم مانند الف و لام، کلّ و امثال
ص: 704
این دو.
قوله: حیث لا عهد: یعنی الف و لام برای عهد ذکری یا ذهنی و یا عهد خارجی نباشد چه آنکه در این موارد لفظ حمل بر معهود شده و افاده عموم نمیکند و خلاصه کلام آنکه جمع معرّف به ادات در جائی افاده عموم میکند که قرینه بر خصوص قائم نباشد.
قوله: و لا نعرف فی ذلک مخالفا: مشار الیه «ذلک» افاده عموم میباشد.
قوله: و محقّقوا مخالفینا علی هذا ایضا: مشار الیه «هذا» افاده عموم به وسیله جمع معرّف به ادات میباشد.
قوله: و ربّما خالف فی ذلک بعض: مشار الیه «ذلک» افاده عموم میباشد.
قوله: من لا یعتدّ به منهم: ضمیر در «منهم» به مخالفین راجع است.
قوله: و هو شاذّ ضعیف: ضمیر «هو» به قول مخالف راجع است.
قوله: لا التفات الیه: ضمیر در «الیه» به من لا یعتدّ به راجع است.
قوله: الی انّه یفید العموم: ضمیر در «انّه» به مفرد معرّف راجع است.
قوله: و عزّاه المحقّق: کلمه «عزّی» یعنی نسبت داده و ضمیر منصوبی در آن به قول به افاده عموم راجع است.
قوله: بعدم افادته: ضمیر در «افادته» به مفرد معرّف راجع است.
قوله: و اختاره المحقّق و العلّامة: ضمیر منصوبی در «اختاره» به عدم افاده راجع است.
قوله: و هو الاقرب: ضمیر «هو» به عدم افاده عود میکند.
متن:
لنا:
عدم تبادر العموم منه الی الفهم و انّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطّردا و هو منتف قطعا.
ص: 705
ترجمه:
دلیل مرحوم مصنّف بر قول مختار
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر اینکه مفرد معرّف به ادات افاده عموم نمیکند اینست که:
لفظ را وقتی القاء و اطلاق میکنند از آن معنای عموم به فهم تبادر نمیکند.
و نیز اگر مفید عموم میبود میباید استثناء از آن مطّرد و شایع باشد درحالیکه قطعا این امر در آن منتفی است.
تفصیل
مرحوم مصنّف برای اثبات رأی خویش به دو دلیل متمسّک شده و میفرمایند:
دلیل اوّل
وقتی مفرد معرّف به ادات را اطلاق میکنند عموم از آن تبادر نمیکند پس از این استفاده میشود که برای عموم وضع نشده و حقیقت در آن نیست چه آنکه عدم تبادر خود از علائم مجاز میباشد.
دلیل دوّم
مفرد معرّف به ادات اگر افاده عموم میکرد باید میتوانستیم آن را مستثنا منه قرار داده و بطور شیوع و زیاد از آن استثناء کنیم چه آنکه استثناء از عموم امری است رائج و دارج درحالیکه چنین نمیباشد و همین مقدار کافی است در سلب معنای عموم از آن.
قوله: عدم تبادر العموم منه: ضمیر در «منه» به مفرد معرّف به ادات
ص: 706
راجع است.
قوله: و انّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطّردا: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر مجروری در «منه» به مفرد معرّف به ادات راجع است.
قوله: و هو منتف: ضمیر «هو» به اطّراد راجع است.
متن:
احتجّوا بوجهین:
احدهما جواز وصفه بالجمع فیما حکاه البعض من قولهم «اهلک النّاس الدّرهم البیض و الدّینار الصّفر».
الثّانی صحّة الاستثناء منه کما فی قوله تعالی:
إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا.
ترجمه:
استدلال قائلین به افاده عموم در مفرد معرّف به ادات
اشاره
کسانی که مفرد معرّف به ادات را مفید عموم دانستهاند به دو دلیل تمسّک کردهاند:
دلیل اوّل
برای مفرد معرّف به ادات صفت بصیغه جمع میآورند چنانچه این مثال را برخی حکایت کردهاند:
اهلک النّاس الدّرهم البیض و الدّینار الصّفر.
ص: 707
«یعنی مردم را درهم سفید یعنی نقره و دینار سرخ یعنی طلا هلاک نمود».
شاهد در دو لفظ «الدّرهم» و «الدّینار» است که صفت آنها بصیغه جمع آورده شده یعنی: «البیض» که جمع ابیض بوده و «الصّفر» که جمع اصفر میباشد.
دلیل دوّم
از مفرد معرّف به ادات صحیح است که استثناء شود چنانچه در فرموده حقتعالی آمده:
إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا.
شاهد در «الّا الّذین آمنوا» است که از «الانسان» استثناء شده است.
تفصیل
شرح دلیل اوّل ایشان اینست که:
مفرد معنایش واحد است و اگر برای آن صفتی ذکر شود لازم است بصیغه افراد بیاید چه آنکه تطابق بین صفت و موصوف از این حیث لازم و واجب میباشد درحالیکه میبینیم در برخی از امثله و کلمات که اهل لسان صحّتش را تصدیق دارند برای مفرد معرّف بالف و لام صفت بصیغه جمع ذکر شده و این بحسب ظاهر با قواعد عربیّت و ادبیّت سازگار نیست مگر آنکه بگوئیم مفرد نیز معنایش واسع بوده و افاده عموم میکند و بدین ترتیب هم موصوف و هم صفت معنایشان کثرت بوده و باهم تطابق دارند در نتیجه اثبات میشود که مفرد معرّف به ادات عموم نیز از صیغ عموم محسوب میشود.
و توضیح و شرح دلیل دوّمشان اینست که:
بدون تردید شرط است مستثنی منه واجد کثرت و عمومی باشد تا
ص: 708
بتوان از آن استثناء نمود بنابراین الفاظی که واجد این شرط نیستند هرگز نمیتوانند مستثنی منه قرار گیرند.
با توجّه به این مقدّمه کوتاه میگوییم:
در قرآن شریف برخی از آیات وارد شدهاند که در آنها مفرد معرّف به ادات عموم مستثنی منه واقع شده از این کشف میکنیم که لفظ مفرد مزبور حتما باید بر عموم دلالت کند و الّا مستثنی منه واقع شدنش ممکن نبود چنانچه خداوند تبارک و تعالی میفرماید:
وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا.
که در این آیه شریفه «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا» از «الْإِنْسانَ» استثناء شده است و این خود کافی است در اینکه الانسان با اینکه مفرد است ولی معذلک مفید عموم میباشد.
قوله: جواز وصفه بالجمع: ضمیر در «وصفه» به مفرد معرّف به ادات راجع است.
قوله: فیما حکاه البعض: مقصود از کلمه «ماء» مثال بوده و ضمیر در «حکاه» به ماء راجع میباشد.
قوله: من قولهم: بیان است از «ما حکاه».
قوله: صحّة الاستثناء منه: ضمیر در «منه» به مفرد معرّف به ادات راجع است.
قوله: کما فی قوله تعالی: وَ الْعَصْرِ الخ: سوره «عصر» آیه (1).
متن:
و اجیب:
عن الاوّل بالمنع من دلالته علی العموم و ذلک لانّ مدلول العامّ کلّ فرد و مدلول الجمع مجموع الافراد و بینهما بون بعید.
ص: 709
و عن الثّانی:
بانّه مجاز، لعدم الاطّراد.
ترجمه:
جوابی که از دو دلیل مذکور داده شده است
از دلیل اوّل اینطور جواب دادهاند که:
لفظ مفرد معرّف به ادات در مثال مذکور افاده عموم نمیکند زیرا مدلول عامّ کلّ فرد، فرد است و معنای جمع مجموع افراد میباشد و بین این دو تفاوت بسیار است.
و از دلیل دوّم جوابی اینچنین دادهاند:
استثناء از مفرد، مجاز است بدلیل آنکه چنین استثنائی اطّراد و شیوع ندارد.
تفصیل
شرح جواب از دلیل اوّل آنست که:
فرق است بین عموم و جمع چه آنکه معنای عموم عبارتست از استغراق افراد در حکم بهطوریکه همه آنها در آن واحد و در عرض یکدیگر مشمول حکم واقع شوند و احدی از آنها خارج قرار نگیرد ازاینرو مکلّف اگر یکی را مورد حکم قرار ندهد مدلول عموم را ایجاد نکرده و بدین ترتیب عاصی محسوب میشود.
و به عبارت دیگر:
وقتی حکمی بر موضوعی بنحو عموم جعل شد بتعداد افراد موضوع حکم جعل گردیده است بهنحویکه هرکدام از افراد حکمشان از دیگری
ص: 710
مستقلّ و جدا میباشد مثلا:
اگر مولائی به عبدش گفت اکرم العلماء و فرض نمودیم افراد «علماء» هزار نفر هستند بمجرّد گفتن «اکرم» هزار حکم جعل شده که بنده باید هریک را جدا، جدا امتثال کند فلذا اگر نهصد و نود و نه اطاعت کرده و یک معصیت از وی صادر گشته است ولی جمع معنایش مجموع افراد بوده بهطوریکه حکم واقع بر آنها یک حکم محسوب شده و مکلّف اگر یکی از اجزاء را در مجموع نیاورد اصل حکم را امتثال و اطاعت ننموده است مثلا:
اگر مولائی به بندهاش بگوید این جمع را که ده نفر هستند باید اکرام کنی.
در این مثال اگر بنده نه نفر را اکرام و یکی را اکرام نکند اصل حکم اطاعت نشده و احسان به نه نفر به منزله عدم است.
با توجّه باین مقدّمه میگوییم:
در مثال مزبور دو کلمه «الدّرهم» و «الدّینار» افاده عموم نمیکنند بلکه این دو کلمه مجازا به معنای جمع استعمال شدهاند فلذا صفت آنها را بصیغه جمع آوردهاند.
و اساسا التزام به افاده عموم بجهت رعایت قاعده بین صفت و موصوف است درحالیکه این التزام کاری صورت نداده و مشکلی را حلّ نمیکند چون همانطوریکه گفته شد مدلول عامّ با جمع متغایر و متفاوت است پس برای رعایت قاعده مزبور باید بگوئیم دو کلمه مزبور در معنای جمع مجازا استعمال شدهاند چنانچه در جواب از دلیل دوّم نیز میگوییم:
کلمه «الانسان» مجازا مستثنی منه واقع شده و دلیل بر مجازیّت آن اینست که استثناء از آن مطّرد و شایع نمیباشد.
ص: 711
قوله: بالمنع من دلالته علی العموم: ضمیر در «دلالته» به مفرد معرّف به ادات راجع است.
قوله: و ذلک لانّ مدلول العامّ: مشار الیه «ذلک» عدم دلالت بر عموم میباشد.
قوله: و بینهما بون بعید: ضمیر در «بینهما» به جمع و عموم راجع بوده و کلمه «بون» به معنای بینونت و جدائی است.
قوله: بانّه مجاز: یعنی استثناء از مفرد معرّف به ادات مجاز است.
متن:
و فی الجواب عن کلا الوجهین نظر.
امّا الاوّل: فلانّه مبنیّ علی انّ عموم الجمع لیس کعموم المفرد و هو خلاف التّحقیق کما قرّر فی موضعه.
و امّا الثّانی: فلانّ الظّاهر انّه لا مجال لانکار افادة المفرد المعرّف العموم فی بعض الموارد حقیقة.
کیف و دلالة اداة التّعریف علی الاستغراق حقیقة.
و کونه احد معانیها ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم.
فالکلام حینئذ انّما هو فی دلالته علی العموم مطلقا بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا علی حدّ صیغ العموم الّتی هذا من شأنها و من البیّن انّ هذه الحجّة لا تنهض باثبات ذلک بل انّما تثبت المعنی الاوّل الّذی لا نزاع فیه.
ترجمه:
مناقشه مرحوم مصنّف در دو جواب مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
در جوابی که از دو استدلال گذشته نقل شد مناقشه و تأمّل است:
امّا در جواب اوّل: بخاطر آنکه این جواب مبنی است بر اینکه عموم
ص: 712
جمع مانند عموم مفرد نباشد و حال آنکه این معنا برخلاف تحقیق است چنانچه در محلّش مقرّر است.
و امّا در جواب دوّم:
ظاهرا نمیتوان انکار نمود که مفرد معرّف به ادات در بعضی از موارد حقیقتا افاده عموم میکند، چگونه میتوان آن را نپذیرفت و حال آنکه دلالت ادات تعریف بر استغراق بنحو حقیقت و اینکه استغراق یکی از معانی ادات میباشد از اموری است که علی الظّاهر در آن بین حضرات اختلافی وجود ندارد پس آنچه مورد صحبت و نزاع است اینکه آیا مفرد معرّف به ادات بطور مطلق و بنحو دوام بر عموم دلالت دارد بهطوریکه اگر در غیر آن استعمال شود همچون صیغ موضوع برای عموم مجاز محسوب میشود یا چنین نیست.
باید بگوئیم:
این دلیل وافی باثبات آن نیست بلکه همان معنای اوّل را که مورد نزاع نیست اثبات میکند.
تفصیل
مرحوم مصنّف به دو جوابی که از دو دلیل مزبور داده شده خشنود نبوده و در آنها تأمّل و مناقشه دارند که شرح آن چنین است:
مناقشه در جواب از دلیل اوّل
مجیب در مقام جواب از دلیل اوّل فرمود:
قبول نداریم که «الدّرهم» و «الدّینار» مفید عموم باشند زیرا مدلول عموم کلّ فرد، فرد بوده و معنای جمع مجموع افراد میباشد و این دو باهم فرق کلّی دارند.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 713
این جواب مبتنی بر آنست که عموم مستفاد از مفرد با عموم جمع متفاوت باشد تا به واسطه اعتماد برآن بتوانیم بگوئیم:
مدلول عموم در مفرد کلّ فرد، فرد بوده و در جمع مجموع افراد میباشد.
و حال آنکه این فرق برخلاف تحقیق بوده و در محلّش مقرّر است که عموم در هر دو به یک نحو و به یک معنا میباشد و حاصل کلام آنکه جواب از دلیل اوّل متفرّع بر فرق مزبور میباشد و وقتی فرق را منکر شدیم اصل جواب نیز ساقط میگردد.
مناقشه در جواب از دلیل دوّم
مجیب در مقام جواب از دلیل دوّم فرمود:
استعمال مفرد معرّف به ادات اگر در عموم استعمال شود به ملاحظه عدم اطّرادش مجاز میباشد.
مرحوم مصنّف در تضعیف این جواب میفرمایند:
اینکه مفرد معرّف به ادات احیانا در عموم بنحو حقیقت استعمال میشود امری است غیر قابل انکار و نمیشود آن را بتاتا نفی کرد.
بلکه باید بگوئیم:
بین حضرات اختلافی نیست که ادات تعریف بطور حقیقت بر استغراق دلالت داشته و از معانی آن محسوب میشود بنابراین اصل دلالت مفرد معرّف به ادات بر عموم و استغراق را که از نظر تمام امر ثابت مسلّمی است نمیتوان نفی و سلب کرد.
بلی آنچه مورد نزاع و صحبت است اینکه لفظ مفرد مزبور آیا بطور مطلق و دوام چنین دلالتی برایش ثابت است یا اجمالا و در برخی اوقات اینطور است.
ص: 714
باید بگوئیم دلیلی که مستدلّ اقامه نمود وافی باثبات این معنا نبوده و بمجرّد آن نمیتوان استدلال کرد که مفرد معرّف به ادات برای همیشه و بطور مطلق بر استغراق دلالت دارند و همچون صیغ عموم اگر در غیر عموم استعمال شدند این استعمال مجازی است بلکه از دلیل مزبور تنها همینقدر استفاده میشود که مفرد معرّف به ادات اجمالا در معنای عموم بنحو حقیقت استعمال میگردد.
قوله: فلانّه مبنیّ علی انّ عموم الجمع: ضمیر در «فلانّه» به جواب از استدلال اوّل راجع است.
قوله: و هو خلاف التّحقیق: ضمیر «هو» به نبودن عموم جمع همچون عموم مفرد راجع است.
قوله: انّه لا مجال لانکار الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: و کونه احد معانیها: ضمیر در «کونه» به استغراق و در «معانیها» به ادات تعریف راجع است.
قوله: ممّا لا یظهر فیه خلاف: ضمیر در «فیه» به ماء موصوله در «ممّا» راجع است.
قوله: فالکلام حینئذ: یعنی حین عدم الاختلاف فی دلالة اداة التّعریف علی الاستغراق.
قوله: انّما هو فی دلالته: ضمیر «هو» به کلام راجع بوده و ضمیر در «دلالته» به مفرد معرّف عود میکند.
قوله: علی العموم مطلقا: یعنی همیشه و دائما.
قوله: بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا: ضمیر در «استعمل» به مفرد معرّف به ادات رجوع نموده و ضمیر مجروری در «غیره» به عموم عود کرده و ضمیر مرفوعی در «کان» به استعمال برمیگردد.
قوله: هذا من شأنها: مشار الیه «هذا» مجاز بودن استعمال در غیر عموم
ص: 715
بوده و ضمیر در «شأنها» به صیغ عموم راجع است.
قوله: و من البیّن انّ هذه الحجّة: مقصود دلیل دوّم مستدلّ میباشد.
قوله: لا تنهض باثبات ذلک: مشار الیه «ذلک» دلالت مفرد معرّف به ادات بر عموم بطور مطلق میباشد.
قوله: انّما تثبت المعنی الاوّل: مقصود دلالت مفرد بر عموم بطور اجمال میباشد.
متن:
فائدة مهمّة حیث علمت انّ الغرض من نفی دلالة المفرد المعرّف علی العموم کونه لیس علی حدّ الصّیغ الموضوعة لذلک لا عدم افادته ایّاه مطلقا فاعلم:
انّ القرینة الحالیّة قائمة فی الاحکام الشّرعیّة غالبا علی ارادة العموم منه حیث لا عهد خارجیّ کما فی قوله تعالی وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا.
و قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
اذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء.
و نظائره و وجه قیام القرینة علی ذلک امتناع ارادة الماهیّة و الحقیقة، اذ الاحکام الشّرعیّة انّما تجری علی الکلّیّات باعتبار وجودها کما علم آنفا.
و حینئذ فامّا ان یراد الوجود الحاصل بجمیع الافراد او ببعض غیر معیّن.
لکن ارادة البعض ینافی الحکمة، اذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع و تحریم فرد من الرّبا و عدم تنجیس مقدار الکرّ من بعض الماء الی غیر ذلک من موارد استعماله فی الکتاب و السّنّة.
فتعیّن فی هذا کلّه ارادة الجمیع و هو معنی العموم.
و لم أر احدا تنبّه لذلک من متقدّمی الاصحاب سوی المحقّق فانّه قال فی آخر هذا المبحث:
ص: 716
و لو قیل اذا لم یکن ثمّ معهود و صدر من حکیم فانّ ذلک قرینة حالیّة تدلّ علی الاستغراق لم ینکر ذلک.
ترجمه:
فائده مهمّ اصولی
در بحث قبلی دانسته شد که مقصود از اینکه میگوییم مفرد معرّف به ادات افاده عموم نمیکنند آنست که همچون صیغ عموم نیست تا علی الدّوام و بطور مطلق از آن معنای عموم حاصل باشد نه آنکه بخواهیم اساسا اصل معنای عموم را از آن سلب و نفی کنیم.
پس از توجّه باین نکته اکنون میگوییم:
معلوم باشد که در احکام شرعیّه غالبا قرینه قائم است بر اینکه از مفرد معرّف به ادات، عموم مراد میباشد مشروط به اینکه عهد خارجی در بین نباشد.
و از قبیل همین موارد است فرموده حقتعالی که میفرماید:
وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا.
(خداوند متعال بیع را حلال و ربا را حرام فرمود).
و نیز فرموده پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم که فرمودند:
اذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء.
(زمانی که آب بمقدار کر باشد چیزی آن را متنجّس نمیکند).
و نظائر این دو.
وجه وجود قرینه بر معنای عموم در این دو مثال
و وجه وجود قرینه بر معنای عموم در این دو مثال اینست که:
ص: 717
ماهیّت و حقیقت قطعا مراد نیست بلکه اراده آن مستحیل است، زیرا احکام شرعی صرفا بر کلّیّات باعتبار وجودشان جاری میشوند چنانچه عنقریب بحث آن گذشت.
و در این هنگام باید بگوئیم:
یا مقصود وجود حاصل با تمام افراد کلّی مقصود است یا با بعض غیر معیّن مراد میباشد.
امّا بعض غیر معیّن قطعا مراد نیست زیرا با حکمت منافی است چه آنکه معنا ندارد بگوئیم:
بیعی از بیوع حلال و فردی از افراد ربا حرام میباشد و نیز در حدیث صحیح نیست ملتزم شویم که معنای آن اینست که:
مقدار کرّ از بعضی آبها نجس نمیباشد و همچنین در سایر موارد استعمال مفرد معرّف به ادات که در قرآن و سنّت میباشد حال بدین منوال است.
نتیجتا در تمام این موارد متعیّن است که وجود حاصل با جمیع افراد کلّی مراد باشد و این همان معنای عموم میباشد.
و من ندیدم احدی از متقدّمین از علماء که باین نکته تنبّه پیدا کرده باشد مگر مرحوم محقّق.
ایشان در آخر همین مبحث فرمودهاند:
اگر گفته شود: در صورتی که معهودی در بین نبوده و از حکیم حکمی که موضوعش مفرد معرّف به ادات است صادر شده باشد این خود قرینه حالیه است که بر استغراق افراد موضوع دلالت دارد.
نباید این کلام را انکار نمود بلکه متین و صحیح میباشد.
تفصیل
توضیح مرام مصنّف در این مقام اینست که:
ص: 718
از بحث قبلی به خوبی استفاده شد که غرض از نفی دلالت مفرد بر عموم این نیست که آن را بتاتا و بطور کلّی سلب کنیم بلکه مقصود آنست که بگوئیم:
مفرد معرّف به ادات در زمره صیغ عموم نبوده تا بطور مطلق و دوام عموم از آن استفاده گردد بهطوریکه احیانا اگر در غیر آن استعمال شد قرینه صارفه نیاز داشته و در نتیجه استعمال مزبور مجاز باشد.
و امّا اینکه در برخی اوقات این لفظ حقیقتا افاده عموم میکند جای تردید و شبهه نبوده و نباید کسی آن را انکار کند چنانچه شرحش بطور مبسوط گذشت.
اکنون میگوییم:
در غالب موارد استعمال این کلمه قرینه قائم است که مقصود از آن عموم میباشد و از جمله این موارد دو دلیل ذیل است:
1- آیه (275) از سوره (بقره) که میفرماید:
أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا
2- فرموده پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
اذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء.
تقریر وجود قرینه بر عموم در این دو مثال
محلّ استشهاد در آیه کلمه «البیع» و در حدیث «الماء» میباشد که هر دو به کمک قرینه در عموم استعمال شدهاند و قرینه موجود در این دو اینست:
در معنای مراد از دو کلمه مذکور سه احتمال میباشد:
الف: آنکه از آن دو، ماهیّت و حقیقت من حیث هی هی اراده شده باشد.
ص: 719
ب: مقصود از آن دو ماهیّت موجود در ضمن بعض افراد غیر معیّن باشد.
ج: مراد ماهیّت حاصل در ضمن جمیع افراد باشد.
قطعا احتمال اوّل مراد نبوده بلکه اساسا ممتنع است زیرا ماهیّت من حیث هی هی همانطوریکه حضرات فرمودهاند لیست الّا هی لا موجوده و لا معدومة یعنی حقیقت بحت و ماهیّت صرف با قطعنظر از وجودش چیزی نیست تا موضوع برای حکم واقع شده باشد بلکه امری است موهوم و اعتباری چنانچه در کتب فلسفی و حکمی تحقیق آن شده و محلّش اینجا نیست.
و امّا احتمال دوّم آن نیز یقینا مراد نمیباشد زیرا با حکمت تنافی دارد چه آنکه در صورت مراد بودن این احتمال معنای آیه این میشود:
خداوند متعال فردی از بیوع را حلال و مصداقی از ربا را حرام کرده است.
یا در معنای حدیث باید چنین بگوئیم:
فردی از آب کرّ پاک و غیر قابل تنجّس میباشد.
بدیهی است این معنا در آیه شریفه و حدیث غیر قابل التزام است زیرا:
اوّلا: متکلّم در مقام ضرب قانون و تأسیس حکم بوده و در چنین مواردی اراده کردن بعض غیر معیّن نقض غرض بوده و مقصود متکلّم را ایفاء نمیکند.
ثانیا: نه تنها چنین معنائی مفید فائده نبوده بلکه مخاطب را در حیرت و سردرگمی قرار میدهد و هر دو با حکیم بودن متکلّم تنافی دارد ازاینرو این احتمال را نمیتوان پذیرفت قهرا منظور منحصر و متعیّن در احتمال سوّم میشود و حاصل آن اینست که:
خداوند متعال تمام افراد بیع را حلال و کلّ آنچه ربا است حرام فرموده.
ص: 720
و نیز معنای حدیث آنست که:
هیچ فردی از افراد آب کرّ با ملاقات نجس متنجّس نمیشود.
و این همان معنای عموم است.
قوله: کونه لیس علی حدّ الصّیغ: ضمیر در «کونه» به مفرد معرّف به ادات عود میکند.
قوله: الموضوعة لذلک: یعنی الموضوعة للعموم.
قوله: لا عدم افادته ایّاه مطلقا: ضمیر در «افادته» به مفرد معرّف به ادات راجع بوده و ضمیر «ایّاه» به عموم عود کرده و منظور از «مطلقا» که قید «عدم افادته» است نفی کلّی و دائمی میباشد.
قوله: علی ارادة العموم منه: ضمیر در «منه» به مفرد معرّف به ادات راجع است.
قوله: و وجه قیام القرینة علی ذلک: مشار الیه «ذلک» عموم میباشد.
قوله: امتناع ارادة الماهیّة و الحقیقة: مقصود ماهیّت من حیث هی هی است.
قوله: علی الکلّیّات: مقصود حقائق کلّی میباشد.
قوله: باعتبار وجودها: مقصود از وجود کلّیّات همان مصادیق و افراد آنها میباشد چه آنکه در منطق ثابت شده است که وجود کلّی طبیعی همان وجود افراد میباشد.
قوله: و حینئذ: یعنی حین امتناع ان یراد الماهیّة من حیث هی هی.
قوله: من موارد استعماله فی الکتاب: ضمیر در «استعماله» به مفرد معرّف به ادات عود میکند.
قوله: و هو معنی العموم: ضمیر «هو» به جمیع راجع است.
قوله: تنبّه لذلک: مشار الیه «ذلک» قیام قرینه بر اراده عموم از مفرد معرّف به ادات میباشد.
ص: 721
قوله: فانّه قال: ضمیر در «فانّه» به محقّق (ره) راجع است.
قوله: فی هذا المبحث: یعنی مبحث عموم و خصوص.
قوله: فانّ ذلک قرینة حالیّة: مشار الیه «ذلک» نبودن عهد و صدور کلام از حکیم میباشد.
قوله: لم ینکر ذلک: جواب است برای «لو».
متن:
اصل اکثر العلماء علی انّ الجمع المنکّر لا یفید العموم، بل یحمل علی اقلّ مراتبه.
و ذهب بعضهم علی افادته ذلک و حکاه المحقّق عن الشّیخ بالنّظر الی الحکمة.
و الاصحّ الاوّل.
ترجمه:
اصل و قاعده: [جمع نکره مفید عموم نیست]
اشاره
بیشتر علماء معتقدند که جمع نکره مفید عموم نیست بلکه لازم است آن را بر اقلّ مراتبش حمل کرد.
و بعضی برآنند که جمع نکره افاده عموم میکند چنانچه مرحوم محقّق از شیخ علیهالرّحمه این رأی را نقل و حکایت فرموده است.
و دلیل ایشان مسئله حکمت یعنی حکیم بودن متکلّم است.
قوله: بل یحمل علی اقلّ مراتبه: مقصود بر عدد سه میباشد.
قوله: علی افادته ذلک: ضمیر مجروری در «افادته» به جمع نکره راجع بوده و مشار الیه «ذلک» عموم میباشد.
قوله: و حکاه المحقّق: ضمیر منصوبی در «حکاه» به قول دوّم راجع است.
ص: 722
متن:
لنا:
القطع بانّ «رجالا» مثلا بین المجموع فی صلوحه لکلّ عدد بدلا کرجل بین الآحاد فی صلوحه لکلّ واحد.
فکما انّ «رجلا» لیس للعموم فیما یتناوله من الآحاد کذلک «رجال» لیس للعموم فیما یتناوله من مراتب العدد.
نعم اقلّ المراتب واجبة الدّخول قطعا، فعلم کونها مرادة و بقی ما سواها علی حکم الشّکّ.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای قول مختار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که قطع و یقین داریم کلمه «رجال» در صلاحیّت داشتنش برای افراد جمع بنحو بدلیّت همچون لفظ «رجل» است که برای حمل بر افراد واحد بطور بدل بودن صالح است.
پس همانطوریکه «رجل» نسبت به افراد عامّ نیست «رجال» نیز برای عموم مراتب افراد جمع نمیباشد.
بلی، میتوان گفت اقلّ مراتب جمع قطعا در آن داخل است.
پس یقینا مراد بوده و غیر آن از سایر افراد بر حکم شکّ باقی میمانند.
تفصیل
مرحوم مصنّف معتقدند که جمع منکّر از صیغ عموم نیست لذا معنای عموم از آن استفاده نمیشود و دلیل خود بر این مدّعا را اینطور تقریر میفرمایند:
ص: 723
قطع و یقین داریم بین رجل و رجال هیچ فرقی نیست یعنی همانطوریکه رجل نسبت به افرادش عامّ نیست رجال نیز همینطور میباشد با این فرق که لفظ رجل وقتی اطلاق میشود شامل هر یک نفر بدل از نفر دیگر شده ولی کلمه «رجال» زمانی که القاء میگردد شامل هر سه نفر بدل از سه نفر دیگر میگردد زیرا اقلّ مراتب جمع سه فرد است نه کمتر از آن.
و به عبارت دیگر:
هرکدام از دو لفظ «رجل» و «رجال» مطلق بوده نه عامّ و بدیهی است که شمول مطلق نسبت به افرادش شمول طولی و بدلی است ولی شمول عامّ به ملاحظه افرادش استغراقی و عرضی میباشد.
بلی، میتوان گفت:
وقتی جمع منکّر بدون قرینه اطلاق میشود قطعا شامل سه فرد میگردد و این عدد که اقلّ مراتبش محسوب میشود یقینا مشمول لفظ بوده پس قهرا متکلّم نیز آن را اراده کرده است ولی سایر افراد جمع یعنی از سه به بالا مشکوک بوده و نسبت به آنها باید بحکم شکّ عمل گردد.
قوله: فی صلوحه لکلّ عدد بدلا: ضمیر در «صلوحه» به جمع منکّر راجع بوده و مقصود از «لکلّ عدد» عدد سه و بالاتر از آن میباشد.
قوله: فی صلوحه لکلّ واحد: ضمیر در «صلوحه» به «رجل» راجع است.
قوله: نعم اقلّ المراتب واجبة الدّخول قطعا: مقصود از «اقلّ المراتب» عدد سه بوده و منظور از «واجبة الدّخول» دخول در تحت جمع منکّر میباشد.
قوله: فعلم کونها مرادة: ضمیر در «کونها» به اقلّ المراتب راجع است.
قوله: و بقی ما سواها علی حکم الشّکّ: ضمیر در «ما سواها» به اقلّ المراتب عود میکند.
ص: 724
متن:
حجّة الشّیخ
علی انّ هذه اللّفظة اذا دلّت علی القلّة و الکثرة و صدرت من حکیم، فلو اراد القلّة لبیّنها و حیث لا قرینة وجب حمله علی الکلّ.
و زاد من وافقه من العامّة انّه ثبت اطلاق اللّفظ علی کلّ مرتبة من مراتب الجموع، فاذا حملناه علی الجمیع فقد حملناه علی جمیع حقائقه فکان اولی.
ترجمه:
استدلال مرحوم شیخ طوسی بر معنای عموم در جمع منکّر
مرحوم شیخ دلیلش بر عامّ بودن جمع منکّر اینست که:
لفظ جمع وقتی بر قلّت و کثرت هر دو دلالت داشت و از حکیم صادر گشت پس اگر متکلّم حکیم از آن معنای قلّت را اراده کرده باشد باید آن را بیان کند و چون قرینهای بر قلّت نیاورده لازم است آن را بر معنای کثرت یعنی کلّ حمل کنیم.
و برخی از علمای عامّه که با ایشان در این رأی موافق میباشد بفرمایش ایشان افزوده و گفته است:
ثابت و مسلّم است که لفظ جمع بر هریک از مراتبش قابل اطلاق و حمل است لذا اگر بر تمام مراتب حمل کنیم در واقع بر جمیع حقائقش حمل کردهایم لذا این اولی و سزاوارتر است از حمل بر برخی از حقائق و مصادیقش.
قوله: انّ هذه اللّفظة: یعنی لفظ جمع منکّر.
قوله: فلو اراد القلّة: ضمیر فاعلی در «اراد» به حکیم راجع است.
قوله: لبیّنها: ضمیر فاعلی به حکیم راجع بوده و ضمیر مفعولی به قلّت عود میکند.
ص: 725
قوله: وجب حمله علی الکلّ: ضمیر در «حمله» به جمع منکّر راجع بوده و مقصود از «کلّ» کلّ مراتب است.
قوله: و زاد من وافقه من العامّة: ضمیر منصوبی در «وافقه» به شیخ (ره) راجع است.
قوله: انّه ثبت اطلاق اللّفظ علی کلّ مرتبة: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: فاذا حملناه علی الجمیع: ضمیر منصوبی در «حملناه» به جمع منکّر راجع است.
قوله: فقد حملناه علی جمیع حقائقه: ضمیر منصوبی در «حملناه» به جمع منکر راجع میباشد و مقصود از «حقائقه» افراد و مصادیق جمع منکّر میباشد.
قوله: فکان اولی: ضمیر در «فکان» به حمل بر جمیع حقائق راجع است.
متن:
و الجواب عن احتجاج الشّیخ:
امّا اوّلا: فبالمعارضة بانّه لو اراد الکلّ لبیّنه ایضا.
و امّا ثانیا: فلانّا لا نسلّم عدم القرینة، اذ یکفی فیها کون اقلّ المراتب مرادا قطعا.
و فیه نظر.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال شیخ علیه الرّحمة
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 726
جواب از استدلال شیخ اینست که:
اوّلا: با آنچه ایشان فرمود معارض میآوریم و آن اینست که در صورت اراده قلّت لازم بود آن را بیان کند میگوییم اگر کلّ و کثرت را نیز اراده کرده باشد باید بیان و بمخاطب اطّلاع داده باشد.
ثانیا: قبول نداریم که قرینه بر اراده قلّت موجود نباشد زیرا نفس قطعی بودن اقلّ مراتب در مقام اراده خود قرینه است بر مراد بودنش و همین مقدار کفایت میکند.
سپس مصنّف (ره) میفرمایند:
در این جواب نظر و تأمّل میباشد.
تفصیل
مرحوم شیخ برای مدّعای خویش اینطور اقامه دلیل فرمود:
لفظ جمع منکّر هم برای قلّت و هم برای کثرت صلاحیّت دارد و چون از حکیم صادر شده باید بر کثرت حمل کنیم زیرا اگر متکلّم قلّت را اراده کرده باشد لازم است آن را بیان نماید و چون بیانش نکرده پس معلوم میشود کثرت مقصود میباشد.
مرحوم مصنّف از این استدلال دو جواب میدهند:
جواب اوّل
جواب اوّل اینست که:
همانطوریکه اراده اقلّ محتاج به نصب قرینه بوده و تا مادامیکه متکلّم برای مخاطب بیانش ننموده نمیتوان لفظ را برآن حمل کرد عینا اکثر نیز همینطور است یعنی میگوییم:
چون لفظ برای آن و قلّت هر دو صالح است اراده اکثر محتاج به بیان
ص: 727
و نصب قرینه است و چون نصب نکرده پس قلّت مراد میباشد.
جواب دوّم
جواب دوّم اینست که:
قبول نداریم قرینه بر اراده اقلّ وجود نداشته باشد چه آنکه اقلّ چون قطعی الدّخول در مدلول جمع است لا جرم همین امر قرینه بر اراده آن میباشد.
سپس در این جواب تأمّل فرموده و میفرماید: فیه نظر.
و وجه نظر اینست که:
قطعی الدّخول بودن و یقین داشتن به اینکه مراد است دلالت نمیکند بر اینکه لفظ در قبال خصوص آن وضع شده باشد.
و به بیان دیگر:
اگرچه اقلّ افراد مقطوع الإرادة میباشد ولی کلام در این است که اقلّ انفرادا و به تنهائی اراده شده یا در ضمن اکثر ملاحظه گردیده و پرواضح است اصل یقین بمراد بودنش مشکلی را حلّ نکرده و هیچیک از استقلالی بودن در مقام اراده و یا تبعی بودنش را معیّن و مشخّص نمینماید.
قوله: بانّه لو أراد الکلّ لبیّنه: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «اراد» به متکلّم راجع است و ضمیر فاعلی در «لبیّنه» به متکلّم و ضمیر مفعولی آن به «کلّ» برمیگردد.
قوله: اذ یکفی فیها: ضمیر در «فیها» به قرینه راجع است.
قوله: و فیه نظر: ضمیر در «فیه» به جواب دوّم راجع است.
متن:
و التّحقیق انّ اللّفظ لمّا کان موضوعا للجمع المشترک بین العموم و الخصوص کان عند الاطلاق محتملا للامرین کسائر الالفاظ الموضوعة للمعانی المشترکة
ص: 728
الّا انّ اقلّ مراتب الخصوص باعتبار القطع بارادته یصیر متیقّنا و یبقی ما عداه مشکوکا فیه الی ان یدلّ دلیل علی الارادة و لا نجد فی هذا منافاة للحکمة بوجه.
ترجمه:
تحقیق مرحوم مصنّف در جواب از استدلال شیخ علیهالرّحمه
مرحوم مصنّف میفرمایند:
تحقیق آنست که در جواب شیخ اینطور بگوئیم:
لفظ جمع منکّر وقتی برای معنای جمع که مشترک بین عموم و خصوص است وضع شده باشد لا جرم در هنگام اطلاق احتمال هر دو معنا از آن داده میشود نظیر الفاظ مشترک دیگر که چنین میباشند.
منتهی اقلّ مراتب به ملاحظه اینکه قطع به ارادهاش داریم متیقّن گشته و باقی مشکوک بوده تا دلیلی بر مراد بودن آنها نیز وارد شود و در این امر هیچ جهتی که با حکمت تنافی داشته باشد وجود ندارد.
قوله: المشترک بین العموم و الخصوص: مقصود از «عموم» تمام مراتب جمع بوده و از «خصوص» تنها اقلّ مراتب میباشد.
قوله: کان عند الاطلاق: ضمیر در «کان» به جمع راجع است.
قوله: محتملا للامرین: مقصود از «امرین» عموم و خصوص میباشد.
قوله: کسائر الالفاظ الموضوعة للمعانی المشترکة: همچون لفظ «عین» که مشترک است بین معانی متعدّد لذا وقتی بدون قرینه معیّنه بر یکی از آنها القاء شود نمیتوان لفظ را بر هیچیک از معانی حمل کرد فقط تنها فرقی که لفظ جمع با سایر الفاظ مشترکه دارد اینست که:
در الفاظ دیگر قدر متیقّن وجود نداشته و تمام معانی در عرض هم قرار دارند ولی در جمع اقلّ مراتب قطعی الإرادة و متیقّن الدّخول میباشد از
ص: 729
ازاینرو این فرد حتما مراد متکلّم میباشد.
قوله: و یبقی ما عداه مشکوکا فیه: ضمیر در «ما عداه» به اقلّ مراتب خصوص راجع است.
قوله: بوجه: یعنی بوجه من الوجوه.
متن:
و بهذا یظهر الجواب عن الکلام الاخیر و هو لبعض العامّة الّذی وافق للشّیخ، فانّا نمنع کون اللّفظ حقیقة فی کلّ مرتبة و انّما هو للقدر المشترک بینها، فلا دلالة له علی خصوص احدها و لئن سلّمنا کونه حقیقة فی کلّ منها لکان الواجب حینئذ التّوقّف علی ما هو التّحقیق من انّ المشترک لا یحمل علی شیء من معانیه الّا بالقرینة و انّ استعماله فی جمیعها لا یکون الّا مجازا، فیحتاج فی الحمل علیه الی الدّلیل.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال بعض العامّة که در مدّعا با مرحوم شیخ موافقت کردهاند
مرحوم مصنّف میفرمایند:
با جوابی که تقریر شد و تحقیقی که نمودیم جواب از کلام اخیر که برخی از عامّه آن را گفتهاند و در مدّعا با مرحوم شیخ توافق دارند معلوم و ظاهر میگردد چه آنکه در جواب این مستدلّ و قائل میگوییم:
قبول نداریم که لفظ جمع نکره در هر مرتبهای از مراتب جمع حقیقت باشد بلکه صرفا برای قدر مشترک بین آنها بوده ازاینرو دلالتی بر هیچیک از مراتب بخصوص ندارد.
و بفرض بپذیریم که در هریک از مراتب حقیقت باشد لازمه این اعتقاد آنست که وقتی آن را بدون قرینه القاء کنند باید توقّف نموده و بر هیچیک از مراتب حمل نکرد چنانچه رأی مطابق با تحقیق در باب مشترک اینست که
ص: 730
در صورت فقدان قرینه لفظ مشترک را بر هیچکدام از معانی آن حمل نمیکنند و نیز استعمالش در تمام آنها مجاز است ازاینرو در حمل لفظ بر تمام معانی نیاز به قرینه میباشد بنابراین لفظ جمع نیز اگر عامّ بوده و تمام مراتبش را شامل بشود این شمول از قبیل استعمال مشترک در تمام معانی بوده که مجاز میباشد و قهرا محتاج به قرینه و دلیل است.
قوله: و بهذا یظهر الجواب: مشار الیه «هذا» تحقیقی است که مرحوم مصنّف فرمود.
قوله: و هو لبعض العامّة: ضمیر «هو» به کلام اخیر راجع است.
قوله: و انّما هو للقدر المشترک بینها: ضمیر «هو» به جمع راجع بوده و ضمیر در «بینها» به مراتب عود میکند.
قوله: فلا دلالة له علی خصوص احدها: ضمیر «له» به جمع راجع بوده و ضمیر در «احدها» به مراتب عود میکند.
قوله: و لئن سلّمنا کونه حقیقة فی کلّ منها: ضمیر در «کونه» به جمع منکّر و در «منها» به مراتب راجع است.
قوله: لکان الواجب حینئذ: یعنی حین تسلیم کونه حقیقة فی کلّ من المراتب.
قوله: و انّ استعماله فی جمیعها: ضمیر در «استعماله» به جمع منکّر راجع بوده و ضمیر در «جمیعها» به معانی عود میکند.
قوله: فیحتاج فی الحمل علیه الی الدّلیل: ضمیر فاعلی در «یحتاج» به جمع منکّر و ضمیر مجروری در «علیه» به جمیع راجع است.
متن:
فائدة اقلّ مراتب صیغة الجمع الثّلاثة علی الاصحّ.
و قیل: اقلّها اثنان.
ص: 731
لنا: انّه یسبق الی الفهم عند اطلاق هذه الصّیغة بلا قرینة الزّائد علی الاثنین و ذلک دلیل علی انّه حقیقة فی الزّائد دونه، لما هو معلوم من انّ علامة المجاز تبادر غیره.
ترجمه:
فائده اصولی [در اقل مراتب جمع]
اقلّ و کمترین مراتب مدلول صیغه جمع بنا بر قول صحیح عدد سه میباشد.
و بعضی آن را عدد دو دانستهاند.
استدلال مرحوم مصنّف برای مدّعای خود
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که وقتی صیغه جمع را بدون قرینه اطلاق میکنند عدد بیش از دو بذهن سبقت میگیرد و این خود علامت آنست که صیغه جمع حقیقت در عدد زائد بر دو میباشد چه آنکه در محلّش معلوم و مقرّر شده علامت مجاز آنست که غیر آن از لفظ تبادر کند.
تفصیل
در این فایده مرحوم مصنّف این نزاع را متعرّض میشوند که:
بین ارباب دانش در اقلّ مراتب مدلول جمع اختلاف و نزاع است:
بعضی اقلّ مراتب جمع را عدد دو دانسته همانطوریکه اهل میزان و علماء منطقی چنین گفتهاند و برخی دیگر آن را عدد سه فرض نمودهاند که مرحوم مصنّف نیز این رأی را پسندیده و میفرمایند رأی صحیح و قول صواب
ص: 732
همین است بنابراین وقتی لفظ «رجال» یا اشباه و امثال آن اطلاق شد نمیتوان کمتر از سه نفر از آن اراده کرد مگر با قرینه و بنحو مجاز باشد.
و دلیلی که مرحوم مصنّف بآن در این مقام متمسّک میشوند تبادر است.
ایشان میفرمایند:
وقتی صیغه جمع بدون قرینه اطلاق میشود متبادر به ذهن عدد بیش از دو بوده و هرگز عدد دو به ذهن نمیآید و این خود علامت آنست که صیغه مزبور حقیقت در عدد بیش از دو میباشد و در غیر آن مجاز است.
قوله: علی الاصحّ: این کلمه افعل وصفی است نه تفضیل.
قوله: و قیل اقلّها اثنان: ضمیر در «اقلّها» به مراتب جمع راجع است.
قوله: انّه یسبق الی الفهم: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: الزّائد علی الاثنین: کلمه «الزّائد» مرفوع است تا نائب فاعل برای «یسبق» باشد.
قوله: و ذلک دلیل علی انّه حقیقة فی الزّائد: مشار الیه «ذلک» سبق الی الذّهن بوده و ضمیر در «انّه» به جمع راجع است.
قوله: دونه: یعنی دون الاثنین.
قوله: تبادر غیره: یعنی غیر مجاز.
متن:
احتج المخالف بوجوه:
الاوّل قوله تعالی: فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ.
و المراد به ما یتناول الاخوین اتّفاقا و الاصل فی الاطلاق الحقیقة.
ص: 733
ترجمه:
استدلال مخالف
کسانی که با ما در اقلّ مراتب جمع مخالفت دارند به وجوهی استدلال کردهاند:
وجه اوّل
فرموده حقتعالی است که میفرماید:
فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ الی آخر الآیة.
مقصود از «اخوه» معنائی است که شامل دو برادر نیز میشود چنانچه اتّفاق علماء جملگی برآن میباشد و اصل در استعمال نیز حقیقت میباشد.
تفصیل
کسانی که اقلّ مراتب جمع را دوتا میدانند بسه دلیل تمسّک کردهاند:
دلیل اوّل
آیه شریفه (11) از سوره (نساء) که میفرماید:
فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ.
تقریب استدلال
یکی از احکام میراث اینست که اگر شخصی فوت شد و از وی مادر و پدر و دو برادر ابوینی یا بیشتر باقی ماند بمادر یکششم مالش را میدهند درحالیکه اگر برادران نمیبودند ثلث مال را بعنوان فریضه بوی میدادند پس برادران حاجب و مانع از زائد بر سدس شدند.
حال کلام در اینست که در این حکم فرقی نیست بین آنکه از میّت دو
ص: 734
برادر باقیمانده یا بیشتر و این اطلاق را از لفظ «اخوه» که بصیغه جمع در آیه آمده استفاده کردهاند پس معلوم میشود که صیغه جمع به عدد دو نیز اطلاق میگردد و چون اصل در استعمال حقیقت است لا جرم این استعمال در آیه بنحو حقیقت واقع شده و بدین ترتیب مدّعای ما ثابت میشود.
قوله: و المراد به: یعنی مراد به «اخوه».
متن:
الثّانی قوله تعالی: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ.
خطابا لموسی و هارون علیهما السّلام و اطلق ضمیر الجمع المخاطبین علی الاثنین.
الثّالث قوله علیه السّلام: الاثنان و ما فوقهما جماعة.
ترجمه:
وجه دوّم
فرموده حقتعالی است که در خطاب به حضرت موسی و هارون علی نبیّنا و آله علیهما و علیهم السّلام میفرماید:
إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ.
در این آیه خداوند تبارک و تعالی با اینکه خطابش به دو نفر است یعنی موسی و هارون ولی معذلک از آن دو به ضمیر جمع مخاطب تعبیر فرموده است.
وجه سوّم
فرموده معصوم علیه السّلام که فرمودند:
ص: 735
الاثنان و ما فوقهما جماعة.
در این عبارت حضرتش علیه السّلام بطور صریح و بنحو آشکار فرمودند عدد دو جمع میباشد.
قوله: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ: سوره شعراء آیه 15.
وقتی حضرت موسی علی نبیّنا و آله علیه و علیهم السّلام به درگاه الهی عرضه داشت:
رَبِّ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ
(بهدرستی که میترسم از اینکه فرعون و جماعتش رسالت من را تکذیب کنند).
وَ یَضِیقُ صَدْرِی وَ لا یَنْطَلِقُ لِسانِی فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ
(و سینه من به واسطه این تکذیب تنگ شود و زبانم گشاده و آزاد نباشد تا بتوانم با ایشان گفتگو کنم پس جبرئیل را بسوی برادرم هارون بفرست تا او را امر کند که در اداء رسالت با من باشد.)
وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ
(و برای فرعونیان در گردن من ادّعای گناهی است «مقصود قتل قبطی است» لذا خائف هستم که ایشان مرا بکشند).
قالَ: کَلَّا فَاذْهَبا بِآیاتِنا، إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ.
(نه چنانست که ایشان بتوانند تو را بکشند پس ببرید آیات و معجزات ما را، بهدرستی که ما با شما از شنوندگان هستیم یعنی همراه شما میباشیم).
متن:
و الجواب عن الاوّل:
انّ الاتّفاق انّما وقع علی ثبوت الحجب مع الاخوین لا علی استفادته من الآیة، فلا دلالة فیه.
ص: 736
و عن الثّانی:
بالمنع من ارادتهما فقط، بل فرعون مراد معهما.
سلّمنا، لکن الاستعمال انّما یدلّ علی الحقیقة حیث لا یعارضه دلیل المجاز و قد دلّلنا علی کونه مجازا فیما دون الثّلاثة.
و عن الثّالث:
انّه لیس من محلّ النّزاع فی شیء، اذ الخلاف فی صیغة الجموع لا فی ج م ع.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از سه دلیل مذکور
امّا جواب از دلیل اوّل:
اتّفاق و اجماعی که نقل شد صرفا بر این است که با وجود دو برادر حجب و منع از زائد بر سدس حاصلست نه اینکه این حکم را از آیه استفاده کردهاند، پس دلالتی در این اتّفاق و اجماع بر مدّعا نمیباشد.
و امّا جواب از دلیل دوّم:
قبول نداریم که از ضمیر مخاطب جمع تنها موسی و هارون اراده شده باشند بلکه فرعون نیز با آن دو مراد و مقصود است و بفرض بپذیریم که از ضمیر مذکور تنها موسی و هارون اراده شدهاند، میگوییم:
استعمال لفظ در معنا زمانی حقیقت است که قرینه و دلیل بر مجازیّت قائم نباشد درحالیکه ما قبلا دلیل آوردیم که استعمال صیغه جمع در کمتر از عدد سه مجاز میباشد.
و امّا جواب از دلیل سوّم:
جماعت بودن عدد دو مورد نزاع نبوده و ما نیز قبول داریم که به دو
ص: 737
اطلاق جماعت میکنند بلکه نزاع و محلّ کلام در صیغه جمع است نه معنای این سه حرف «ج» «م» «ع».
تفصیل
در استدلال اوّل مستدلّ گفت:
در ذیل آیه شریفه فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ اتّفاق و اجماع است بر اینکه اگر از میّت دو برادر باقیمانده باشد مانع از ثلث دادن بمادر بوده بلکه نصیبش همان سدس است و این اجماع و اتّفاق دلالت دارد بر اینکه اخوه به عدد دو حقیقتا اطلاق شده است.
مرحوم مصنّف در جواب این استدلال میفرمایند:
این مقدار قطعی و یقینی است که اجماع علماء و فقهاء بر اینست که وجود دو برادر ابوینی از نظر حکم همچون سه و چهار و عددی بیشتر از این دو است در اینکه از بیش از سدس نسبت به ارث مادر مانع میشوند و امّا اینکه اجماع مزبور دلالت کند بر اراده عدد دو از اخوه یا دلالت لفظ اخوه بر عدد دو بنحو حقیقت چنین امری ثابت نیست و به عبارت دیگر:
حکم شرعی ارث مورد و مدلول اجماع است نه دلالت صیغه جمع بر عدد دو بنابراین اجماع یادشده مثبت مدّعا نمیتواند باشد و بدین ترتیب استدلال اوّل ساقط میگردد.
سپس مستدلّ در استدلال دوّم فرمود:
دلیل بر اینکه اقلّ مراتب جمع عدد دو میباشد اینکه حقتعالی در خطاب بموسی و هارون ضمیر مخاطب جمع اطلاق نموده و میفرماید: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ، پس معلوم میشود مدلول جمع حقیقتا عدد دو بوده و باید آن را اقلّ مراتب مدلول دانست.
مرحوم مصنّف از این استدلال دو جواب میدهند:
ص: 738
1- اوّلا قبول نداریم مقصود از ضمیر در «معکم» صرفا موسی و هارون باشند بلکه فرعون نیز با ایشان مراد بوده و بدین ترتیب ضمیر جمع به اقلّ مراتبش که عدد سه باشد اطلاق شده و بآن نمیتوان برای اثبات مدّعا تمسّک نمود.
2- ثانیا بپذیریم که مخاطب بضمیر تنها موسی و هارون باشند و از ضمیر جمع عدد دو اراده شده است.
میگوییم:
استعمال اعمّ است از حقیقت و مجاز و این استعمال در اینجا مجازی است چه آنکه اطلاق لفظ بر معنائی زمانی بنحو حقیقت است که دلیل و قرینه بر مجازیّت آن قائم نباشد نه مثل چنین موردی که قبلا دلیل بر مجاز بودن اطلاق صیغه جمع در عدد دو اقامه نموده و گفتیم:
وقتی صیغه جمع بدون قرینه القاء میشود متبادر به ذهن بیش از عدد دو است و همین تبادر علامت آنست که استعمال صیغه در عدد دو بنحو مجازیّت است زیرا یکی از ادلّه بر مجازی بودن استعمال لفظ در معنائی تبادر غیر آن معنا از لفظ میباشد.
و پس از آن مستدلّ در استدلال سوّمش فرمود:
از ادلّهای که مدّعای ما را اثبات میکند تصریح معصوم علیه السّلام است به اینکه عدد دو جماعت میباشد چه آنکه حضرتش فرمود: اثنان و فوق آن جماعت میباشند.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
مخفی نماند که بین معنای «جمع» و صیغه جمع تفاوت و فرق است چه آنکه معنای لفظ: ج م ع همان تعدّد باشد و پرواضح است که این معنا بر عدد دو نیز صادق بوده و در این احدی نزاع و صحبتی ندارد و عبارت مذکور نیز مفادّش همین است یعنی معصوم فرمودهاند:
ص: 739
عدد دو و بالاتر از آن جماعت و تعدّد برآن صادق است.
ولی همانطوریکه اشاره شد این معنا مورد بحث ما نیست و آنچه فعلا در آن صحبت و نزاع داریم آنست که مدلول صیغه جمع چیست آیا اقلّ آن عدد دو بوده یا بیشتر از آن میباشد و پرواضح است که عبارت یادشده هیچ ارتباطی با مورد بحث نداشته نه مثبت آن بوده و نه نفی آن را مینماید.
و حاصل کلام آنکه:
نباید معنای لفظ ج، م، ع را با مدلول صیغه جمع اشتباه و خلط نمود همانطوریکه لفظ ا م ر معنایش با مدلول صیغه امر متفاوت بوده و نباید آن دو را باهم اشتباه کرد فلذا اگر «ا م ر» بر معنائی دلالت نمود صحیح نیست همان را مدلول صیغه امر قرار داد.
قوله: علی ثبوت الحجب: کلمه «حجب» بفتح حاء و سکون جیم یعنی منع.
قوله: لا علی استفادته من الآیة: ضمیر در «استفادته» به حجب عود میکند.
قوله: فلا دلالة فیه: یعنی در اجماع.
قوله: من ارادتهما فقط: ضمیر تثنیه در «ارادتهما» به موسی و هارون علیهما السّلام راجع است.
قوله: بل فرعون مراد معهما: یعنی مع موسی و هارون.
قوله: سلّمنا: یعنی بفرض تسلیم کردیم که مقصود از ضمیر در «معکم» تنها موسی و هارون باشند.
قوله: حیث لا یعارضه: ضمیر منصوبی در «یعارضه» به استعمال راجع است.
قوله: و قد دلّلنا علی کونه مجازا: ضمیر در «کونه» به جمع راجع است.
قوله: انّه لیس من محلّ النّزاع: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
ص: 740
متن:
اصل ما وضع لخطاب المشافهة نحو: یا ایّها النّاس و یا ایّها الّذین آمنوا لا یعمّ بصیغته من تأخّر عن زمن الخطاب و انّما یثبت حکمه لهم بدلیل آخر و هو قول اصحابنا و اکثر اهل الخلاف.
و ذهب قوم منهم الی تناوله بصیغته لمن بعدهم.
ترجمه:
اصل و قاعده در مدلول خطابات شفاهی
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
الفاظی که برای خطاب مشافهی وضع شدهاند همچون یا ایّها النّاس و یا ایّها الّذین آمنوا صیغه آنها کسانی را که از زمان خطاب مؤخّر بوده شامل نمیشوند.
بلی حکمی که مدلول این خطابات است البتّه به واسطه دلیل دیگری شامل متأخّرین از خطاب میشود.
و این قول، رأی علماء امامیّه و اکثر اهل خلاف میباشد.
ولی برخی از ایشان گفتهاند:
صیغه این خطابات شامل متأخّرین از زمان خطاب میشود همانطوریکه موجودین فرامیگیرد.
قوله: لخطاب المشافهة: کلمه «مشافهه» از «شفه» به معنای لب مأخوذ است و خطابات مشافهی آن دسته از خطاباتی را گویند که بصیغه خطاب صورت میگیرند و باصطلاح خطاب لب به لب به آنها گویند.
قوله: انّما یثبت حکمه لهم: ضمیر در «حکمه» به خطاب و در «لهم» به «من تأخّر» راجع است.
ص: 741
قوله: و هو قول اصحابنا: ضمیر «هو» به عدم الشّمول بصیغته راجع میباشد.
قوله: و ذهب قول منهم: ضمیر در «منهم» به اهل الخلاف یعنی علماء سنّی راجع است.
قوله: الی تناوله بصیغته لمن بعدهم: ضمیر در «تناوله» به خطاب و در «بعدهم» به موجودین زمان خطاب راجع است.
متن:
لنا:
انّه لا یقال للمعدومین: یا ایّها النّاس و نحوه.
و انکاره مکابرة.
و ایضا: فانّ الصّبیّ و المجنون اقرب الی الخطاب من المعدوم، لوجودهما و اتّصافهما بالانسانیّة، مع انّ خطابهما بنحو ذلک ممتنع قطعا، فالمعدوم اجدر ان یمتنع.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای مختار خود
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که به کسانی که در وقت خطاب معدوم هستند گفته نمیشود: یا ایّها النّاس و امثال اینگونه از عبارات و انکار آن مکابره و برخلاف حقّ سخن گفتن است.
و نیز کودک و دیوانه با اینکه از معدوم بخطاب نزدیکتر هستند و اتّصافشان به انسانیّت و تحقّقشان در عالم خارج آنها را بخطاب مقرون میسازد معذلک نمیتوان باین قبیل از تعبیرات (خطابات شفاهی) مخاطب قرار داد پس معدوم بطریق اولی مخاطب نمودنش باین صیغ باید ممتنع باشد.
ص: 742
تفصیل
مرحوم مصنّف برای اثبات مدّعای خویش به دو دلیل متمسّک شدهاند که شرح آنها چنین است:
شرح دلیل اوّل
اساسا چنین گفته شد خطابات مشافهی یعنی خطابات لب به لب و پرواضح است که در حین خطاب با این صیغ هر دو طرف باید وجود داشته باشند هم خطابکننده و هم خطابشونده ازاینرو در حقّ معدومین و کسانی که در وقت خطاب وجود ندارند نمیتوان تعبیراتی از قبیل یا ایّها الّذین آمنوا و یا ایّها النّاس آورد و امتناع آن از امور واضحه و بدیهیّه است لذا جائی برای انکارش وجود نداشته بلکه منکر آن را مکابر و مجادل میشمرند.
شرح دلیل دوّم
کودکان و دیوانگان که هم از وجود بهره داشته و هم صفت انسانیّت بر ایشان ثابت است و بهمین عنایت قابلیّت آنها برای مخاطب واقع شدن بمراتب از معدومین بیشتر است ولی معذلک ملاحظه میکنیم که ایشان را به خطابات مشافهی نمیتوان مخاطب قرار داد فلذا در هیچیک از خطابات شرعی ایشان مخاطب واقع نشدهاند و وقتی حال ایشان اینگونه باشد پس بطریق اولی معدومین را نباید بتوان بخطاب شفاهی مخاطب قرار داد زیرا همانطوریکه گفتیم آن قابلیّت در معدومین نمیباشد.
قوله: انّه لا یقال للمعدومین: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و انکاره مکابرة: ضمیر در «انکاره» به نگفتن یا ایّها النّاس به معدومین راجع است و کلمه «مکابره» یعنی برخلاف حقّ سخن گفتن.
قوله: و ایضا فانّ الصّبیّ الخ: اشاره است به دلیل دوّم.
ص: 743
قوله: لوجودهما: یعنی صبیّ و مجنون.
قوله: و اتّصافهما بالانسانیّة: ضمیر تثنیه در «اتّصافهما» به صبیّ و مجنون عود میکند.
قوله: مع انّ خطابهما بنحو ذلک: ضمیر در «خطابهما» به صبیّ و مجنون راجع بوده و مشار الیه «ذلک» خطاب مشافهی میباشد.
قوله: فالمعدوم اجدر ان یمتنع: کلمه «اجدر» یعنی سزاوارتر.
متن:
احتجّوا بوجهین:
احدهما انّه لو لم یکن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مخاطبا به لمن بعده لم یکن مرسلا الیه و اللّازم منتف.
بیان الملازمة انّه لا معنی لا رساله الّا ان یقال له: بلّغ احکامی.
و لا تبلیغ الّا بهذه العمومات و قد فرض انتفاء عمومها بالنّسبة الیه.
و امّا انتفاء اللّازم فبالاجماع.
ترجمه:
استدلال قائلین به شمول خطابات شفاهی نسبت بمعدومین
کسانی که صیغ خطابات شفاهی را شامل معدومین میدانند به دو وجه تمسّک و استدلال کردهاند:
ص: 744
وجه اوّل
اگر حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به واسطه اینگونه از خطابات نسبت به متأخّرین از زمان خطاب نتوانند خطاب کنند پس برای ایشان رسول محسوب نمیشوند درحالیکه این لازم منتفی است.
بیان ملازمه
مرسل بودن حضرتش برای امّت باین معنا است که خداوند بوی بفرماید: احکام من را به ایشان برسان و رساندن احکام صرفا بهمین عمومات و خطابات صورت میگیرد درحالیکه فرض کردیم نسبت بمعدومین خطابات مزبور منتفی است پس نباید نسبت بمعدومین مرسل باشد.
و امّا انتفاء لازم
و دلیل بر اینکه حضرتش صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برای معدومین نیز مرسل است همانطوریکه نسبت بموجودین اینچنین هستند و رسول نبودن منتفی است اجماع تمام مسلمین برآن میباشد.
تفصیل
کسانی که معتقدند خطابات شفاهی از نظر صیغه شامل معدومین میشوند برای اثبات ادّعای خود دو دلیل آوردهاند که شرح دلیل اوّل چنین است:
شرح دلیل اوّل
بدون تردید و شبهه نفس نفیس و شخص شخیص حضرت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برای جمیع امّت بلکه کافّه موجودات عالم اعمّ از کسانی که در عصر حضرتش صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بوده یا افرادی
ص: 745
که بعدا پا به عرصه وجود مینهند الی یوم القیامه رسول بوده و جملگی مکلّفند از شریعت ایشان تبعیّت کنند.
و این امر از نظر همگان ثابت و قطعی است.
حال اگر صیغ خطابات شفاهی شامل کسانی که در عصر حضرتش وجود نداشتند نشود لازم میآید که رسالت ایشان نسبت به آنها ثابت نباشد و حال آنکه چنین نیست و همانطوریکه گفتیم مرسل بودن ایشان نسبت به همگان جای شبهه و تردید نیست.
شرح ملازمه
و امّا ملازمه بین عدم شمول و انتفاء رسالت بخاطر اینست که:
زمانی عنوان رسول در حقّ حضرتش نسبت به کسی صادق است که حقتعالی وی را مخاطب قرار داده و به ایشان بفرماید:
احکام من را به فلانی برسان و شریعت خویش را بوی تبلیغ بنما.
و چون تبلیغ شریعت و رساندن احکام صرفا بخطابات شفاهی و این عمومات صورت میگیرد و نسبت بمعدومین فرض شد که خطابات شفاهی صحیح نیست لا جرم لازمه آن اینست که رسالت نیز نسبت بمعدومین منتفی باشد درحالیکه گفتیم اجماع و اتّفاق است بر ثبوت آن پس الزاما صیغ خطابات شفاهی باید شامل ایشان نیز بشود.
قوله: احدهما انّه لو لم یکن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: مخاطبا به: کلمه «مخاطبا» بصیغه اسم فاعل بوده و ضمیر در «به» به خطاب شفاهی راجع است.
قوله: لمن بعده: یعنی بعد الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
قوله: لم یکن مرسلا الیه: ضمیر در «لم یکن» به رسول اکرم صلّی اللّه
ص: 746
علیه و آله و سلّم و در «الیه» به من بعده راجع است.
قوله: و اللّازم منتف: مقصود از «لازم» مرسل نبودن حضرتش میباشد.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه بین عدم شمول صیغ خطابات شفاهی نسبت بمعدومین و بین رسول نبودن حضرت.
قوله: انّه لا معنی لا رساله: ضمیر در «لانّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر مجروری در «ارساله» به حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم راجع است.
قوله: الّا ان یقال له: ضمیر در «له» به رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عود میکند.
قوله: و لا تبلیغ الّا بهذه العمومات: یعنی عمومات خطابات شفاهی.
قوله: و قد فرض انتفاء عمومها بالنّسبة الیه: ضمیر در «عمومها» به خطابات شفاهی و در «الیه» به من بعده راجع است.
متن:
و الثّانی انّ العلماء لم یزالوا یحتجّون علی اهل الاعصار ممّن بعد الصّحابة فی المسائل الشّرعیّة بالآیات و الاخبار المنقولة عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و ذلک اجماع منهم علی العموم.
ترجمه:
وجه دوّم
دلیل دوّم این قائلین آنست که:
علماء و دانشمندان پیوسته بر اهل اعصار و کسانی که بعد از صحابه پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بودهاند در مسائل شرعیّه به آیات و اخبار منقول از حضرت نبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تمسّک کرده و میکنند و این خود اجماعی است از ایشان بر شمول خطابات نسبت بمعدومین زیرا
ص: 747
اگر اینطور نمیبود جای استدلال بآیات و اخبار نبوده و این قبیل احتجاجات و اقامه براهین میباید متوسّل شدن به امری که اجنبی است محسوب گردد و حال آنکه اینطور نیست.
قوله: لم یزالوا یحتجّون: یعنی پیوسته استدلال میکردند.
قوله: و ذلک اجماع منهم: مشار الیه «ذلک» استدلال مذکور بوده و ضمیر در «منهم» به علماء راجع است.
قوله: علی العموم: یعنی عموم صیغ خطابات شفاهی نسبت به معدومین.
متن:
و الجواب امّا عن الوجه الاوّل:
فبالمنع من انّه لا تبلیغ الّا بهذه العمومات الّتی هی خطاب المشافهة، اذ التّبلیغ لا یتعیّن فیه المشافهة، بل یکفی حصوله للبعض شفاها و للباقین بنصب الدّلائل و الامارات علی انّ حکمهم حکم الّذین شافههم الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به شمول
امّا جواب از دلیل اوّل ایشان:
قبول نداریم که تبلیغ صرفا باین قبیل عمومات یعنی خطابات مشافهی صورت گیرد، زیرا در تبلیغ متعیّن نیست که حتما بنحو شفاهی واقع شود بلکه همینکه نسبت به بعضی بطور شفاهی و برای دیگران به واسطه نصب دلائل و امارات بر اینکه حکم ایشان با مشافهین متّحد است انجام گیرد
ص: 748
کفایت میکند.
تفصیل
مستدلّ در اثناء استدلالش متمسّک به مغالطه شد و اظهار نمود که:
تبلیغ صرفا به واسطه خطابات شفاهی صورت میگیرد و بدیهی است وقتی اینگونه خطابات شامل معدومین نشد قهرا نسبت به ایشان تبلیغ صورت نگرفته و بالمآل حضرت نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برای ایشان رسول نمیباشد.
ولی همانطوریکه اشاره شد در این استدلال مغالطه بکار رفته، زیرا قبول نداریم که تبلیغ صرفا به واسطه خطابات شفاهی باشد بلکه نسبت بموجودین با اینها و در حقّ معدومین که خطاب شفاهی غیر ممکنست باین نحو میباشد که قرائن و ادلّهای حضرت نصب فرمودهاند که مفادّ آنها اینست که معدومین از نظر حکم همچون مشافهین بوده و همان احکام لازم در حقّ موجودین درباره ایشان نیز جاری است و تبلیغ باین معنای واسعش قطعا تحقّق پیدا کرده و در نتیجه حضرتش قطعا نسبت بمعدومین رسول بوده همانطوریکه برای موجودین چنین بودهاند.
قوله: من انّه لا تبلیغ الّا بهذه العمومات: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: الّتی هی خطاب المشافهة: ضمیر «هی» به «الّتی» که صفت برای «هذه العمومات» است راجع میباشد.
قوله: اذ التّبلیغ لا یتعیّن فیه المشافهة: ضمیر در «فیه» به تبلیغ راجع است.
قوله: بل یکفی حصوله: یعنی حصول تبلیغ.
قوله: علی انّ حکمهم حکم الّذین: ضمیر در «حکمهم» به معدومین
ص: 749
راجع است.
متن:
و امّا عن الثّانی:
فبانّه لا یتعیّن ان یکون احتجاجهم لتناول الخطاب بصیغته لهم، بل یجوز ان یکون ذلک لعلمهم بانّ حکمهم ثابت علیهم بدلیل آخر و هذا ممّا لا نزاع فیه، اذ کوننا مکلّفین بما کلّفوا به معلوم بالضّرورة من الدّین.
ترجمه: و امّا جواب از دلیل دوّم ایشان:
لازم نیست که احتجاج و استدلال علماء بآیات و اخبار بخاطر شمول صیغ خطابات شفاهی نسبت به ایشان باشد، بلکه ممکنست جهتش آن باشد که میدانستهاند حکم مشافهین بدلیل دیگر در حقّ آنها ثابت میباشد و این امری است که مورد نزاع نبوده و ما نیز آن را قبول داریم زیرا مکلّف بودن ما به آنچه موجودین در زمان خطاب بآن تکلیف داشتهاند امری است که ضرورت دین برآن قائم است.
تفصیل
مستدلّ در استدلال دوّمش فرمود:
از اینکه علماء و دانشمندان در تمام اعصار و ازمان حتّی آنهائی که پس از صحابه نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و در زمانی متأخّر از خطابات بودهاند بآیات و روایات منقوله از رسول گرامی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برای اثبات مسائل شرعیّه و احکام فقهیّه تمسّک کرده و میکنند میتوان استفاده کرد که این خطابات عامّ بوده و صیغه آنها شامل معدومین نیز میگردد.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
در استدلال علماء بآیات و اخبار لازم نیست به شمول خطابات
ص: 750
نسبت بمعدومین ملتزم شویم و وجه آن را در این امر منحصر بدانیم بلکه ممکنست جهتش این باشد که ایشان از خارج و به کمک دلیل دیگر علم پیدا کردهاند که حکم موجودین و مشافهین درباره ایشان نیز جاری است لا جرم همانطوریکه آنها بآیات و اخبار جهت اثبات مسائل شرعیّه استدلال میکردهاند ایشان نیز چنین راهی برایشان باز و منفتح بوده است و اشتراک معدومین با موجودین در احکام شرعی امری است ضروری و غیر قابل انکار.
قوله: فبانّه لا یتعیّن ان یکون احتجاجهم: ضمیر در «فبانّه» به معنای «شأن» و در «احتجاجهم» به علماء راجع است.
قوله: بصیغته لهم: ضمیر در «لهم» به معدومین از جمله علماء راجع است.
قوله: بل یجوز ان یکون ذلک: کلمه «یجوز» یعنی یمکن و مشار الیه «ذلک» استدلال بآیات و اخبار میباشد.
قوله: لعلمهم بانّ حکمهم ثابت علیهم: ضمیر در «علمهم» و «علیهم» به علماء راجع بوده و ضمیر در «حکمهم» به مشافهین عود میکند.
قوله: و هذا ممّا لا نزاع فیه: مشار الیه «هذا» ثبوت حکم مشافهین برای معدومین میباشد.
قوله: بما کلّفوا به: ضمیر جمع و نائب فاعلی در «کلّفوا» به مشافهین و ضمیر مجروری در «به» به ماء موصوله عود میکند.
ص: 751
متن:
الفصل الثّانی فی جملة من مباحث التّخصیص اصل اختلف القوم فی منتهی التّخصیص الی کم هو؟
فذهب بعضهم الی جوازه حتّی یبقی واحد و هو اختیار المرتضی و الشّیخ و ابی المکارم ابن زهرة.
و قیل: حتّی یبقی ثلاثة.
و قیل: اثنان.
و ذهب الاکثر و منهم المحقّق الی انّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ الّا ان یستعمل فی حقّ الواحد علی سبیل التّعظیم و هو الاقرب.
ترجمه:
فصل دوّم در پارهای از مباحث تخصیص اصل
اشاره
حضرات در منتهای تخصیص که تا چقدر است با یکدیگر اختلاف دارند:
ص: 752
برخی فرمودهاند: تخصیص تا جائی جایز است که در تحت عامّ یک فرد باقی بماند.
این قول مختار مرحوم سیّد مرتضی و شیخ طوسی و ابو المکارم سیّد بن زهره میباشد.
و بعضی گفتهاند: تخصیص تا حدّی جایز است که در ذیل عامّ سه فرد باقی بماند.
و دستهای اظهار کردهاند: که تا بقاء دو فرد جایز میباشد.
ولی اکثر علماء که از جمله ایشان مرحوم محقّق است فرمودهاند:
تخصیص تا حدّی جایز است که در ذیل عامّ جمعی که نزدیک بمدلول عامّ بوده باقی باشد منتهی عامّ را گاهی در فرد واحد استعمال نموده و غرضشان از آن تعظیم میباشد.
این رأی از نظر ما اقرب و صحیح میباشد.
قوله: اختلف القوم فی منتهی التّخصیص: یعنی از عامّی افراد تحت آن را تا چه حدّ میتوان خارج نمود و چقدر باقی گذارد.
قوله: الی جوازه حتّی یبقی واحد: ضمیر در «جوازه» به تخصیص راجع است.
قوله: و هو اختیار المرتضی الخ: ضمیر «هو» به جواز تخصیص حتّی یبقی واحد راجع است.
قوله: و منهم المحقّق: ضمیر در «منهم» به اکثر راجع است.
قوله: الی انّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و کلمه «من» در «من مدلول العامّ» به معنای «الی» است و حاصل این قول اینست که:
اگر افراد عامّ مثلا هزار نفر باشند تخصیص آن بقدر 50 یا حد اکثر 100 نفر جایز است تا بدینوسیله در تحت عامّ جمعیّتی باقی مانده که با هزار
ص: 753
نفر یعنی مدلولش نزدیک باشد.
قوله: الّا ان یستعمل فی حقّ الواحد الخ: یعنی به استثنای موردی که استعمال عامّ در خاصّ بر سبیل تعظیم و احترام باشد که در این صورت حتّی در یک فرد نیز میتوان آن را استعمال نمود یعنی تمام افراد را از ذیل آن خارج کرده فقط یک فرد باقی گذاشته که عامّ را در آن مستعمل بدانیم.
متن:
لنا:
القطع بقبح قول القائل: اکلت کلّ رمّانة فی البستان، و فیه آلاف و قد اکل واحدة او ثلاثة.
و قوله: اخذت کلّ ما فی الصّندوق من الذّهب، و فیه الف و قد اخذ دینارا او ثلاثة.
و کذا قوله: کلّ من دخل داری فهو حرّ.
او کلّ من جاءک فاکرمه، و فسّره بواحد او ثلاثة فقال اردت زیدا او هو مع عمرو و بکر.
و لا کذلک لو ارید من اللّفظ فی جمیعها کثرة قرینة من مدلوله.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای قول مختار خود
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر اعتبار ابقاء جمعی که قریب بمدلول عامّ باشد اینست که:
وقتی قائل بگوید:
اکلت کلّ رمّانة فی البستان یعنی تمام انارهای در باغ را خوردم.
و فرض کنیم مجموع انارهای در آن هزارهزار بوده و در واقع وی یک یا دو و یا سه دانه از آنها را تناول نموده باشد این عبارت قبیح و اطلاق کلّ
ص: 754
رمّانة و اراده یک یا سه از آن مستنکر میباشد.
و نیز اگر قائل بگوید:
اخذت کلّ ما فی الصّندوق من الذّهب یعنی آنچه از طلا در صندوق بود برداشتم و بحسب فرض در آن هزار مثقال طلا بوده که وی یک یا سه مثقال از آن را بیشتر برنداشته باشد.
در این مثال نیز اطلاق «کلّ ما فی الصّندوق» یعنی هزار مثقال و اراده یک یا دو دینار قبیح و با ذوق سلیم سازش ندارد چنانچه اگر بگویند:
کلّ من دخل داری فهو حرّ یعنی هرکس به خانه من درآید آزاد است.
یا گفته شود:
کلّ من جاءک فاکرمه یعنی هرکس نزدت آمد اکرامش بکن.
بعد عامّ در این دو مثال را به یک یا سه نفر تفسیر کنند این تفسیر از نظر ابناء محاوره پسندیده نبوده و مطابق با طبع آنها نیست درحالیکه در تمام این امثله اگر از عامّ مجموعی که به مدلول آن نزدیک باشد اراده گردد قبح و ناپسند بودن از آنها رفع شده و همگان آن را میپسندند و این خود دلیل است بر اینکه تخصیص عامّ تا بهمین حدّ جایز بوده و بیش از آن مجاز نیستیم.
قوله: و فیه آلاف: کلمه «واو» به معنای حالیه بوده و ضمیر در «فیه» به بستان راجع است.
قوله: و قد اکل واحدة: این جمله نیز حالیه بوده و ضمیر فاعلی در «اکل» به قائل راجع است.
قوله: و قوله اخذت الخ: یعنی القطع بقبح قوله الخ.
قوله: و فسّره بواحد او ثلاثة: ضمیر فاعلی در «فسّره» به «قائل» و ضمیر مفعولی به «کلّ من دخل» و «کلّ من جاءک» راجع است.
قوله: و لا کذلک لو ارید من اللّفظ فی جمیعها: کلمه «لا کذلک» یعنی و لا یقبح و ضمیر در «جمیعها» به امثله راجع است.
ص: 755
قوله: من مدلوله: یعنی الی مدلول العامّ.
متن:
احتجّ مجوّزوه الی الواحد بوجوه:
الاوّل انّ استعمال العامّ فی غیر الاستغراق یکون بطریق المجاز علی ما هو التّحقیق و لیس بعض الافراد اولی من البعض، فوجب جواز استعماله فی جمیع الاقسام الی ان ینتهی الی الواحد.
ترجمه:
استدلال کسانی که تخصیص را تا بقاء یک فرد در تحت عامّ جایز دانستهاند
اشاره
کسانی که معتقدند میتوان عامّ را تا آنجائی تخصیص داد که در تحت آن یک فرد بیشتر باقی نماند به وجوهی تمسّک کردهاند:
وجه اوّل
مطابق با رأی محقّقین استعمال عامّ در غیر استغراق مجاز است و چون هیچیک از افراد غیر استغراق بر دیگری اولویّت و رجحانی ندارد لا جرم باید استعمالش در تمام اقسام و افراد جایز بوده تا ببقاء یک فرد در تحتش برسد.
تفصیل
حاصل استدلال مذکور اینست که:
موضوع له و معنای حقیقی عامّ استغراق افراد است و بحسب فرض جایز است عامّ را بنحو مجازی در غیر استغراق استعمال نمود و این مقدار از نظر
ص: 756
جلّ علماء بلکه کلّ ایشان جایز است و چون غیر استغراق افرادی دارد و تمام با یکدیگر در مجاز بودن متساوی بوده بدون اینکه ترجیحی بینشان وجود داشته باشد لا جرم بکار بردن عامّ در هریک از آنها و اراده هرکدام از افراد باید از عامّ جایز بوده و اشکالی بدنبال نداشته باشد.
قوله: احتجّ مجوّزوه: ضمیر مجروری در «مجوّزوه» به تخصیص راجع است.
قوله: و لیس بعض الافراد اولی من البعض: مقصود از «افراد» افراد غیر استغراق است.
قوله: فوجب جواز استعماله فی جمیع الاقسام: ضمیر در «استعماله» به عامّ راجع بوده و مقصود از «جمیع الاقسام» جمیع الافراد میباشد.
متن:
الثّانی انّه لو امتنع ذلک، لکان لتخصیصه و اخراج اللّفظ عن موضوعه الی غیره و هذا یقتضی امتناع کلّ تخصیص.
ترجمه:
وجه دوّم
مستدلّ در استدلال دوّمش میگوید:
اگر تخصیص عامّ تا ابقاء یک فرد در تحتش ممتنع باشد هرآینه این امتناع بخاطر نفس تخصیص و اخراج لفظ از موضوع له بغیر آن میباشد و وقتی علّت این شد پس هر تخصیصی باید ممتنع باشد زیرا العلّة یعمّم کما یخصّص.
یعنی علّت همانطوریکه تخصیص میدهد تعمیم نیز از آن استفاده میگردد لذا اگر علّت امتناع تخصیص دادن عامّ باشد لازمهاش آنست که اساسا هیچ تخصیصی جایز نباشد.
ص: 757
قوله: انّه لو امتنع ذلک: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و مشار الیه «ذلک» تخصیص العامّ حتّی یبقی الواحد میباشد.
قوله: لکان لتخصیصه: ضمیر در «لکان» به امتناع عود میکند و ضمیر در «لتخصیصه» به عامّ رجوع میکند.
قوله: و اخراج اللّفظ الخ: این عبارت عطف تفسیر برای «لتخصیصه» میباشد.
قوله: عن موضوعه الی غیره: ضمیر در «موضوعه» به عامّ و در «غیره» به موضوع عامّ راجع است.
قوله: و هذا یقتضی امتناع کلّ تخصیص: مشار الیه «هذا» امتناع بخاطر تخصیص میباشد.
متن:
الثّالث قوله تعالی: وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ.
و المراد هو اللّه تعالی وحده.
ترجمه:
وجه سوّم
مستدلّ در دلیل سوّمش فرموده:
دلیل سوّم ما بر مدّعای مذکور فرموده حقتعالی است که میفرماید:
إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ.
شاهد در کلمه «انّا» است که عامّ بوده ولی در عین حال مراد از آن یک فرد که حقتعالی بوده بیشتر نمیباشد.
قوله: قوله تعالی: إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ: سوره حجر آیه 9.
ص: 758
متن:
الرّابع قوله تعالی: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ.
و المراد نعیم بن مسعود باتّفاق المفسّرین و لم یعدّه اهل اللّسان مستهجنا، لوجود القرینة فوجب جواز التّخصیص الی الواحد مهما وجدت القرینة و هو المدّعی.
ترجمه:
وجه چهارم
مستدلّ در دلیل چهارمش میفرماید:
دلیل چهارم فرموده حقتعالی است که میفرماید: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ.
باتّفاق مفسّرین مقصود از «النّاس» با اینکه عامّ است تنها یک نفر یعنی نعیم بن مسعود میباشد و این استعمال و اطلاق را اهل لسان مستهجن نشمردهاند و جهتش هم آنست که قرینه بر اراده آن وجود دارد، بنابراین لازم است که در صورت وجود قرینه تخصیص عامّ تا ابقاء یک فرد را جایز بدانیم و مدّعای ما نیز همین است.
قوله: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ: سوره آل عمران آیه (173).
قوله: و المراد نعیم بن مسعود: یعنی مراد از «النّاس» نعیم بن مسعود میباشد.
قوله: و لم یعدّه اهل اللّسان مستهجنا: ضمیر منصوبی در «یعدّه» به تخصیص الی حدّ الواحد راجع است.
قوله: و هو المدّعی: ضمیر «هو» به جواز التّخصیص الی الواحد عود میکند.
ص: 759
متن:
الخامس انّه علم بالضّرورة من اللّغة صحّة قولنا: اکلت الخبز و شربت الماء.
و یراد به اقلّ القلیل ممّا یتناوله الماء و الخبز.
ترجمه:
وجه پنجم
مستدلّ در دلیل پنجمش میفرماید:
دلیل پنجم آنست که از نظر لغت و ارباب ادب ضروری است که دو مثال: اکلت الخبز و شربت الماء صحیح است اگرچه از آن قلیلی آب و نان اراده شود.
قوله: انّه علم بالضّرورة: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: و یراد به اقلّ القلیل الخ: ضمیر در «به» به کلّ واحد من الخبز و الماء راجع است.
متن:
و الجواب عن الاوّل:
المنع من عدم الاولویّة، فانّ الاکثر اقرب الی الجمع من الاقلّ.
هکذا اجاب العلّامة فی النّهایة و فیه نظر، لانّ اقربیّة الاکثر الی الجمع یقتضی ارجحیّة ارادته علی ارادة الاقلّ لا امتناع ارادة الاقلّ کما هو المدّعی.
فالتّحقیق فی الجواب ان یقال:
لمّا کان مبنیّ الدّلیل علی انّ استعمال العامّ فی الخصوص مجاز کما هو الحقّ و ستسمعه و لا بدّ فی جواز مثله من وجود العلاقة المصحّحة للتّجوّز لا جرم کان الحکم مختصّا باستعماله فی الاکثر، لانتفاء العلاقة فی غیره.
ص: 760
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از ادلّه پنجگانهای که ذکر گردید
اشاره
امّا جواب از استدلال اوّل:
جواب مرحوم علّامه از دلیل اوّل
قبول نداریم که افراد غیر استغراق تمام باهم متساوی بوده و هیچیک از آنها بر دیگری اولویّت نداشته باشد چه آنکه اکثر از اقلّ به مدلول جمع اقرب میباشد و همین مقدار در اولی بودنش کفایت میکند.
اشکال مرحوم مصنّف در جوابی که مرحوم علّامه حلّی فرموده
مرحوم مصنّف میفرمایند:
از استدلال مذکور علّامه علیهالرّحمه اینچنین جواب دادهاند ولی در آن تأمّل و مناقشه میباشد.
زیرا اقرب بودن اکثر بجمع مقتضی است که ارادهاش از لفظ بر اقلّ راجح باشد نه آنکه اراده اقلّ را از آن ممتنع قرار دهد چنانچه ادّعاء همین است.
تحقیق مصنّف (ره) در جواب از استدلال
پس تحقیق مقتضی است در جواب از استدلال مزبور بگوئیم:
چون مبنای دلیل بر اینست که استعمال عامّ در خصوص مجاز است و
ص: 761
البتّه حقّ هم چنین میباشد و بزودی شرح آن بسمع شما خواهد رسید و در جواز استعمال مجازی نیاز بوجود علاقهای که مجاز را تصحیح کند داریم لا جرم حکم و جواز استعمال عامّ در خاصّ اختصاص به موردی پیدا میکند که عامّ را در اکثر بخواهیم استعمال کنیم زیرا علاقه مزبور در غیر آن منتفی است.
تفصیل
مستدلّ در استدلال اوّلش فرمود:
استعمال عامّ در غیر استغراق، استعمال مجازی است و چون بین هیچیک از افراد غیر استغراق ترجیحی وجود ندارد لا جرم تمام با یکدیگر تساوی داشته و جملگی جایز میباشند.
مرحوم علّامه در جواب از این استدلال میفرمایند:
صحّت و تمامیّت این دلیل موقوف است بر اینکه تمام مصادیق غیر استغراق باهم متساوی باشند ولی آن را قبول نداشته و تساوی آنها را باهم انکار میکنیم و دلیل ما بر این انکار آنست که افراد غیر استغراق از حیث کثرت و قلّت با یکدیگر فرق دارند و پرواضح است مصداق کثیر الافراد بمدلول عامّ یعنی استغراق نزدیکتر است از فردی که اقلّ از آن میباشد و همین قرب و بعد بمدلول عامّ سبب تفاوت آنها شده لا جرم اکثر را اولی از اقلّ قرار میدهد.
مرحوم مصنّف این جواب را نپسندیده ازاینرو در تضعیف آن میفرمایند:
اقرب بودن اکثر بمدلول عامّ از اقلّ مقتضی است که ارادهاش از لفظ بر اراده اقلّ اولی و ارجح باشد و این محلّ نزاع و مورد ادّعای ما نیست بلکه مدّعا آنست که:
اساسا اطلاق عامّ و اراده اقلّ مخصوصا فرد واحد ممتنع است و
ص: 762
پرواضح است جواب مزبور امتناع اراده اقلّ را تثبیت نکرده صرفا اولویّت و ارجحیّت اراده اکثر را باثبات میرساند بنابراین بجواب ایشان نمیتوان اکتفاء کرد و صحیح نیست آن را بعنوان ردّ استدلال مستدلّ و مثبت مدّعای خود قرار داد.
سپس در جواب استدلال اوّل مستدلّ خود بتحقیقی پرداخته که شرح آن چنین میباشد.
مبنای دلیل اوّل بر اینست که استعمال عامّ در غیر استغراق یعنی معنای خصوص مجازی است و ما از مستدلّ این مقدار را پذیرفته و آن را با رأی اهل تحقیق موافق دیده و عنقریب انشاءالله در تشریح و توضیح آن سخن بیشتر خواهیم راند.
و پس از تسلیم و تصدیق مجازی بودن استعمال مزبور میگوییم:
قوام استعمال مجازی به وجود علاقهای است که اراده مجاز را از لفظ تصحیح و تجویز نماید و چون این علاقه صرفا بین استغراق (مدلول عامّ) و خاصّ کثیر الافراد وجود داشته و در اقلّ منتفی است لا جرم استعمال لفظ عامّ در اقلّ نباید جایز باشد فلذا در متن مدّعا گفتیم:
تخصیص عامّ تا حدّی جایز است که در تحت عامّ جمعیّتی که از نظر مدلول به معنای عامّ نزدیک باشد باقی بماند تا بدینوسیله علاقه محفوظ بوده و لا جرم استعمال مجازی تصحیح و تجویز گردد.
و بسیار روشن و واضح است که بین عامّی که افرادش مثلا هزارهزار بوده و بین عدد واحد یا دو و سه که پس از تخصیص باقی میمانند هیچ علاقهای که به برکتش استعمال مجازی صورت بگیرد وجود ندارد و با نبودن چنین علاقهای و فقدانش چگونه میتوان استعمال مجازی را تصدیق نمود.
قوله: ارجحیّة ارادته: یعنی اراده اکثر.
قوله: کما هو المدّعی: ضمیر «هو» به امتناع ارادة الاقلّ راجع است.
ص: 763
قوله: مبنیّ الدّلیل: یعنی دلیل اوّل مستدلّ.
قوله: کما هو الحقّ: ضمیر «هو» به مجازی بودن عامّ در خاصّ راجع است.
قوله: و لا بدّ فی جواز مثله: یعنی مثل چنین مجازی.
قوله: کان الحکم مختصّا: مقصود از «حکم» جواز استعمال عامّ در خاصّ میباشد.
قوله: باستعماله فی الاکثر: ضمیر در «استعماله» به عامّ راجع است.
قوله: لانتفاء العلاقة فی غیره: یعنی در غیر اکثر.
متن:
فان قلت کلّ واحد من الافراد بعض مدلول العامّ فهو جزئه و علاقة الکلّ و الجزء حیث یکون استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء غیر مشترطة بشیء کما نصّ علیه المحقّقون و انّما الشّرط فی عکسه اعنی استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فی الکلّ علی ما مرّ تحقیقه و حینئذ فما وجه تخصیص وجود العلاقة بالاکثر؟
ترجمه:
سؤال
هرکدام از افراد و مراتب غیر استغراق جزء مدلول عامّ و بعض آن میباشند پس استعمال لفظ عامّ در هریک از این افراد از باب استعمال لفظ موضوع برای کلّ در جزء بوده و همانطوریکه محقّقین تصریح فرمودهاند در این قسم از استعمال شرطی وجود ندارد بلکه شرط در صورت عکس آن میباشد یعنی موردی که لفظ موضوع برای جزء را بخواهیم مجازا در کلّ استعمال نمائیم و قبلا تحقیق این مسئله گذشت.
بنابراین نباید وجود علاقه را صرفا باکثر اختصاص داده و از استعمال
ص: 764
عامّ در اقلّ آن را منتفی بدانیم.
تفصیل
در استعمالات مجازی دو مصداق آن به واسطه شباهت اسمی که به یکدیگر دارند غالبا باهم اشتباه میشوند و آن دو عبارتند از:
الف: استعمال لفظ موضوع برای کلّ در جزء همچون اطلاق لفظ انسان و اراده جزء آن.
ب: استعمال لفظ موضوع برای جزء در کلّ نظیر گفتن لفظ رقبه و اراده کلّ انسان.
حضرات در صورت دوّم فرمودهاند جواز استعمال مشروط به دو شرط است:
1- آنکه کلّ مرکّب حقیقی بوده.
2- جزء منظور از اجزاء رئیسه بوده یعنی به انتفائش کلّ منتفی گردد نظیر مثال مذکور.
ولی در فرض اوّل استعمال را بطور مطلق و بدون تقیید بشرطی تجویز کردهاند.
با توجّه به این مقدّمه کوتاه در شرح مرام مستشکل و سائل میگوییم:
مورد بحث از قبیل قسم دوّم است یعنی لفظ عامّ را که برای کلّ وضع شده میخواهیم پس از تخصیص در جزء استعمال نمائیم و چنانچه گفته شد صرف علاقه کلّ و جزء مصحّح آن بوده بدون اینکه ماوراء آن شرطی وجود داشته باشد بلی اگر عکس مطلوب و مراد بود یعنی لفظ برای خاصّ را میخواستیم در عامّ استعمال کنیم البتّه علاقهای که مصحّح این استعمال هست صرف علاقه جزء و کلّ بودن نبوده بلکه دو شرط یادشده را الزاما باید واجد باشد ولی همانطوریکه گفته شد مورد کلام و محلّ بحث از قبیل
ص: 765
استعمال لفظ موضوع برای کلّ در جزء میباشد و در چنین موردی نباید استعمال عامّ در اقلّ را باسم اینکه علاقه مصحّحه در آن نیست نفی کرده و صرفا علاقه یادشده را بصورتی اختصاص دهیم که لفظ عامّ را بخواهیم در اکثر یعنی افراد کثیری که بمدلول عامّ نزدیک هستند استعمال نمائیم بلکه در این فرض تمام افراد غیر عامّ با یکدیگر مساوی بوده و در همه آنها اصل علاقه کلّ و جزء بوده و بدین ترتیب استعمال عامّ در جملگی باید جایز باشد بدون اینکه اولویّت و ترجیحی بین آنها وجود داشته باشد.
قوله: فهو جزئه: ضمیر «هو» به کلّ واحد من الافراد راجع بوده و ضمیر در «جزئه» به عامّ راجع است.
قوله: کما نصّ علیه المحقّقون: ضمیر در «علیه» به عدم اشتراط شرط راجع است.
قوله: و انّما الشّرط فی عکسه: ضمیر در «عکسه» به استعمال لفظ موضوع برای کلّ در جزء راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی وقتی مورد بحث ما از قبیل استعمال لفظ موضوع برای کلّ در جزء بود.
متن:
قلت لا ریب فی انّ کلّ واحد من افراد العامّ بعض مدلوله، لکنّها لیست اجزاء له، کیف و قد عرفت انّ مدلول العامّ کلّ فرد لا مجموع الافراد و انّما یتصوّر فی مدلوله تحقّق الجزء و الکلّ لو کان بالمعنی الثّانی و لیس کذلک.
فظهر انّه لیس المصحّح للتّجوّز علاقة الکلّ و الجزء کما توهّم و انّما هو علاقة المشابهة اعنی الاشتراک فی صفة و هی هاهنا الکثرة، فلا بدّ فی استعمال اللّفظ العامّ فی الخصوص من تحقّق کثرة تقرب من مدلول العامّ لیتحقّق
ص: 766
المشابهة المعتبرة لتصحیح الاستعمال و ذلک هو المعنیّ بقولهم «لا بدّ من بقاء جمع یقرب».
ترجمه:
جواب
مرحوم مصنّف در جواب از سؤال مزبور میفرمایند:
بدون تردید هریک از افراد عامّ بعض مدلول آن بوده ولی جزء نیستند، چگونه بتوان آنها را جزء دانست درحالیکه طبق آنچه قبلا گفته شد مدلول و معنای عامّ عبارتست از «کلّ فرد» نه مجموع افراد تا بتوان در مدلولش جزء و کلّ را تصوّر نمود.
و از این تقریر ظاهر شد که مصحّح استعمال مجازی در مورد بحث آنطور که توهّم شده علاقه کلّ و جزء نیست بلکه علاقه مشابهت یعنی اشتراک معنای حقیقی و مجازی در صفتی از صفات میباشد ازاینرو لازم است در استعمال لفظ عامّ در خاصّ کثرتی متحقّق بوده که بمدلول عامّ نزدیک باشد و بدین ترتیب مشابهت معتبر در تصحیح استعمال تحقّق یافته و استعمال مجازی بدون اشکال صورت گیرد و همین معنا مقصود حضرات است که میگویند در تخصیص عامّ ناچاریم از بقاء معنای جمعی که به مدلول عامّ نزدیک باشد.
تفصیل
حاصل فرموده مصنّف در جواب از اشکال اینست که:
اساسا در مورد بحث استعمال مجازی نبوده بلکه استعاره است یعنی علاقه مصحّحه مشابهت بین معنای حقیقی و مجازی است.
و مقصود از مشابهت اینست که موضوع له و مستعمل فیه باید در صفتی از صفات با یکدیگر مشترک باشند نظیر استعمال لفظ «اسد» که برای حیوان
ص: 767
مفترس وضع شده در رجل شجاع که هر دو در شجاعت باهم مشترکند لذا این استعمال را استعاره گویند.
توضیح
همانطوریکه قبلا در تفسیر عموم گفتیم مدلول عامّ کلّ فرد، فرد میباشد بهطوریکه هر فرد مصداق و آئینه تمامنمای عامّ میباشد و بدیهی است در این معنا کلّ و جزء تصوّر نشده بلکه بابش باب کلّی و جزئی است ازاینرو استعمال لفظ موضوع برای کلّی در جزئی علاقهاش، علاقه کلّ و جزء یا جزء و کلّ نیست تا در آن صحبت کنیم آیا واجد شرط بوده یا واجد شرط نیست بلکه در چنین استعمالی صرفا علاقه مجوّزه علاقه مشابهت بوده و بدین ترتیب استعمال مزبور را استعاره میگویند.
پس تقریری که در سؤال شد راهگشا نبوده و کلام ما بقوّت خودش باقی است یعنی در صورتی استعمال عامّ در خاصّ جایز است که مدلول خاصّ معنائی بوده که از نظر اشتمالش بر کثرت افراد مشابه با عامّ بوده و در نتیجه بتوان لفظ عامّ را بعنوان استعاره در آن بکار برد.
قوله: بعض مدلوله: یعنی مدلول عامّ.
قوله: لکنّها لیست اجزاء له: ضمیر در «لکنّها» به افراد و در «له» به عامّ راجع است.
قوله: کیف: یعنی چگونه افراد را جزء عامّ بدانیم.
قوله: و انّما یتصوّر فی مدلوله تحقّق الجزء و الکلّ: ضمیر در «مدلوله» به عامّ راجع میباشد.
قوله: لو کان بالمعنی الثّانی: ضمیر در «کان» به عامّ راجع است و مقصود از «معنای ثانی» مجموع افراد است.
قوله: و لیس کذلک: ضمیر در «لیس» به عامّ راجع بوده.
ص: 768
قوله: فظهر انّه لیس المصحّح: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: انّما هو علاقة المشابهة: ضمیر «هو» به مصحّح راجع است.
قوله: و هی هاهنا: ضمیر «هی» به علاقه مشابهت راجع است و مشار الیه «هاهنا» استعمال عامّ در خاصّ میباشد.
قوله: و ذلک هو المعنیّ بقولهم: مشار الیه «ذلک» تحقّق مشابهت معتبره بوده و کلمه «معنیّ» بتشدید یاء یعنی مقصود و مراد.
متن:
و عن الثّانی:
بالمنع من کون الامتناع للتّخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ و هو ما یعدّ فی اللّغة لغوا و ینکر عرفا.
ترجمه:
جواب از استدلال دوّم
جواب از استدلال دوّم اینست که:
تخصیص عامّ تا حدّی که یک فرد در تحت آن باقی بماند امتناعش بخاطر مطلق تخصیص نیست تا به مقتضای العلّة یعمّم کما یخصّص لازم بیاید امتناع هر تخصیصی، بلکه بجهت تخصیص خاصّی است و آن عبارتست از تخصیصی که در لغت لغو و از نظر عرف منکر محسوب میشود.
مؤلّف گوید:
وجه لغو بودن از نظر لغت اینست که:
اگر متکلّم قصدش از ابتداء یک فرد باشد و معذلک اوّل عامّ کثیر الفرد را اطلاق کرده و سپس تکتک، افراد را خارج کند تا حدّی که در ذیلش یک فرد باقی بماند و همان را مورد حکم قرار بدهد این عمل لغو و کار بیهودهای میباشد.
و امّا اینکه از نظر عرف منکر و مورد پسند نیست وجهش آنست که:
ص: 769
عرف استعمالاتی را مستحسن و مطبوع میدانند که با ذوق سلیم اکثر ابناء محاوره موافق باشد و پرواضح است که عمل مزبور کاری است که نه تنها اذواق سلیمه آن را نمیپسندد بلکه شدّت انزجار و کراهت خود را از آن ابراز و اظهار میکنند.
قوله: و هو ما یعدّ فی اللّغة الخ: ضمیر «هو» به تخصیص خاصّ راجع است.
متن:
و عن الثّالث:
بانّه غیر محلّ النّزاع، فانّه للتّعظیم و لیس من التّعمیم و التّخصیص فی شیء، و ذلک لما جرت العادة به من انّ العظماء یتکلّمون عنهم و عن اتباعهم فیغلبون المتکلّم فصار ذلک استعارة للعظمة و لم یبق معنی العموم ملحوظا فیه اصلا.
ترجمه:
جواب از استدلال سوّم
و جواب از استدلال سوّم اینست که:
مثال مزبور از محلّ نزاع خارج است زیرا اطلاق ضمیر جمع و اراده فرد واحد بمنظور تعظیم بوده و از قبیل ذکر عامّ و اراده خاصّ نیست تا بتوان آن را شاهد برای تخصیص عامّ تا بقاء یک فرد آورد.
و وجه این تعبیر آنست که در تعبیرات مرسوم و رائج است که اشخاص عظیم و بزرگ از خود و یارانشان وقتی تعبیر میکنند جانب متکلّم را بر سایرین غلبه داده و لفظی که صرفا حکایت از متکلّم میکند ذکر مینمایند و لفظ مزبور را استعاره در مقام تعظیم میآورند و اساسا معنای عموم در این موارد ملحوظ و منظور نیست.
قوله: بانّه غیر محلّ النّزاع: ضمیر در «بانّه» به مثال مذکور در استدلال
ص: 770
سوّم راجع است.
قوله: فانّه للتّعظیم: ضمیر در «فانّه» به مثال مذکور عائد است.
قوله: و لیس من التّعمیم و التّخصیص: ضمیر در «لیس» به مثال مذکور راجع است.
قوله: و ذلک: یعنی و وجه ذلک، مشار الیه «ذلک» نبودن مثال یاد شده از باب تعمیم و تخصیص میباشد.
قوله: لما جرت العادة به: ضمیر در «به» به ماء موصوله در «لما» راجع است.
قوله: یتکلّمون عنهم و عن اتباعهم: ضمیرهای جمع به عظماء راجع است.
قوله: فصار ذلک استعارة: مشار الیه «ذلک» تغلیب جانب متکلّم بر سایرین میباشد.
قوله: ملحوظا فیه: ضمیر در «فیه» به تکلّم راجع است.
متن:
و عن الرّابع:
انّه علی تقدیر ثبوته کالثّالث فی خروجه عن محلّ النّزاع، لانّ البحث فی تخصیص العامّ و النّاس علی هذا التّقدیر لیس بعامّ، بل للمعهود و المعهود غیر عامّ.
و قد یتوقّف فی هذا، لعدم ثبوت صحّة اطلاق النّاس المعهود علی واحد و الامر عندنا سهل.
ترجمه:
جواب از استدلال چهارم
و جواب از استدلال چهارم آنست که:
چنین اجماعی از مفسّرین ثابت نشده و بفرض ثبوتش این مثال نیز
ص: 771
همچون مثال سوّم از محلّ کلام خارج است زیرا بحث ما در تخصیص عامّ تا حدّی است که در تحت آن یک فرد باقی بماند درحالیکه کلمه «النّاس» عامّ نیست بلکه برای معهود بوده و پرواضح است اسم معرّف به الف و لام معهود عامّ محسوب نمیشود ولی در این جواب میتوان مناقشه و وقفه کرد چه آنکه صحّت اطلاق کلمه «النّاس» معهود بر شخص واحد ثابت نشده است ولی در عین حال امر از نظر ما سهل است.
تفصیل
مستدلّ در استدلال چهارمش فرمود:
دلیل چهارم بر اطلاق عامّ بر فرد واحد آیه: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ است که باجماع مفسّرین از کلمه «النّاس» نعیم بن مسعود اراده شده است.
مرحوم مصنّف از این استدلال دو جواب میدهند:
جواب اوّل
اوّلا: چنین اتّفاق و اجماعی از اهل تفسیر ثابت نیست تا اطلاق «النّاس» بر شخص نامبرده امر قطعی و مسلّمی شده و بتوان بآن تمسّک نمود.
جواب دوّم
و ثانیا: بفرض آنکه اتّفاق مزبور را بپذیریم در جواب میگوییم:
این دلیل همچون دلیل سوّم از مورد صحبت خارج میباشد زیرا کلام ما در اینست که عامّ را میتوان به واحد رساند و بآن اطلاق کرد یا این امر صحیح نمیباشد.
پرواضح است کلمه «النّاس» که بآن استدلال شده از سنخ عامّ
ص: 772
نیست زیرا این کلمه اسمی است که با الف و لام عهد آمده و به واسطه تعریفش به الف و لام عهد شخص معهود یعنی نعیم بن مسعود اراده شده و جای شبهه نیست که معهود عامّ نبوده لا جرم استدلال بآن اجنبی از بحث میباشد.
مناقشه در جواب دوّم
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
انصافا جواب دوّم مخدوش و مورد مناقشه است زیرا ادّعائی که نموده و گفتیم الف و لام در «النّاس» برای عهد است و از این کلمه به واسطه الف و لام مذکور شخص معهود اراده شده بر صحّتش دلیلی نداریم چه آنکه اطلاق «النّاس» معهود بر شخص واحد در هیچ آیهای از آیات وارد نشده فلذا این احتمال مجرّد ادّعائی است که از دلیل و مثبت خالی میباشد.
ولی در عین حال امر از نظر ما سهل و آسان است یعنی بفرض که جواب دوّم صحیح نباشد همان جواب اوّل کافی است و درهرصورت استدلال به آیه مزبور مثبت مدّعای مستدلّ نیست.
قوله: انّه علی تقدیر ثبوته: ضمیر در «انّه» و «ثبوته» به اتّفاق مفسّرین راجع است.
قوله: فی خروجه عن محلّ النّزاع: ضمیر در «خروجه» به استدلال چهارم راجعست.
قوله: و النّاس علی هذا التّقدیر: مقصود از «هذا التّقدیر» اراده نمودن نعیم بن مسعود از آن میباشد.
قوله: و قد یتوقّف فی هذا: مشار الیه «هذا» اطلاق «النّاس» بر معهود میباشد.
ص: 773
متن:
و عن الخامس:
انّه غیر محلّ النّزاع ایضا، لانّ کلّ واحد من «الماء» و «الخبز» فی المثالین لیس بعامّ، بل هو للبعض الخارجی المطابق للمعهود الذّهنی اعنی الخبز و الماء المقرّر فی الذّهن انّه یؤکل و یشرب و هو مقدار ما معلوم.
و حاصل الامر انّه اطلق المعرّف بلام العهد الذّهنی الّذی هو قسم من تعریف الجنس علی موجود معیّن یحتمله و غیره اللّفظ و ارید بخصوصه من بین تلک المحتملات بدلالة القرینة.
و هذا مثل اطلاق المعرّف بلام العهد الخارجی علی موجود معیّن من بین معهودات خارجیّة کقولک لمخاطبک:
ادخل السّوق مریدا به واحدا من اسواق معهودة بینک و بینه عهدا خارجیّا معیّنا له من بینها بالقرینة و لو بالعادة، فکما انّ ذلک لیس من تخصیص العموم فی شیء فکذا هذا.
ترجمه:
جواب از استدلال پنجم
و جواب از استدلال پنجم اینست که میگوییم:
این استدلال نیز از محلّ نزاع خارج است، زیرا هیچکدام از «الماء» و «الخبز» در دو مثال مذکور عامّ نبوده بلکه اطلاق بر فرد خارجی شدهاند که آن دو فرد با معهود ذهنی موافق میباشند.
و مقصود از معهود ذهنی مقدار آب و نانی است که در ذهن مقرّر و معهود بوده که مورد اکل و شرب میباشند.
و حاصل کلام آنکه:
در این دو مثال کلمه معرّف به الف و لام عهد ذهنی که خود قسمی از تعریف جنس است بر موجود معیّنی اطلاق شده که لفظ هم برآن و هم بر غیرش قابل حمل بوده منتهی از بین تمام محتملات به کمک قرینه موجود
ص: 774
معیّن مزبور بخصوصه اراده شده است.
و این اطلاق همچون اطلاقی است که در معرّف به الف و لام عهد خارجی صورت میگیرد چه آنکه معرّف بلام عهد خارجی را بر موجود معیّن از بین معهودات خارجی اطلاق نموده و همان فرد را به کمک قرینه از میان تمام محتملاتش بخصوصه اراده مینمایند.
چنانچه شخص بمخاطب خود میگوید: ادخل السّوق (در بازار داخل شو).
در این مثال متکلّم از بین تمام بازارهائی که در خارج بین او و مخاطبش معروف و معلوم است فرد معیّنی را به کمک قرینه اراده نموده است و لو آنکه قرینه عادت باشد یعنی چون عادتا و معمولا وی از فلان بازار خرید نموده و انس و علاقه بآن دارد نفس این امر قرینه میشود که مقصودش از «السّوق» همان بازار بوده نه غیر آن.
پس همانطوریکه اطلاق «السّوق» به فرد معیّن و مشخّص از بازار در خارج از قبیل تخصیص عامّ نبوده اطلاق «الماء» و «الخبز» نیز بر معهود و معلوم ذهنی را نمیتوان از باب اطلاق عامّ بر خاصّ قرار داد.
تفصیل
مؤلّف گوید:
قبل از شرح مرام مصنّف علیهالرّحمه و توضیح جواب پنجم لازم دیدم شطری در اقسام الف و لام نگاشته تا خوانندگان در وقوف بر مقصود مصنّف (ره) و اطّلاع برآن دچار حیرت و سردرگمی نشوند.
شرح اقسام الف و لام
تقسیماتی که برای الف و لام شده به دو نحو صورت گرفته است:
ص: 775
1- تقسیم در کلام نحاة.
2- تقسیم در لسان اهل بیان و اصولیّون.
تقسیم الف و لام در کلام نحاة
ایشان فرمودهاند الف و لام بر دو قسم است:
1- الف و لام اسمی.
2- الف و لام حرفی.
الف و لام اسمی همان الف و لام موصوله است که بر سر اسم فاعل و اسم مفعول و صیغه مبالغه و اسم تفضیل داخل میشود که اوصاف مذکور صله و عائد برای آن میباشند.
اقسام الف و لام حرفی
الف و لام حرفی بر دو قسم است:
1- الف و لام زائده.
2- الف و لام تعریف.
الف و لام زائده آنست که وجود و عدمش در حال مدخول بیاثر باشد و آن بر دو قسم است:
1- الف و لام زائده لازمه.
2- الف و لام زائده غیر لازمه.
قسم اوّل آنست که کلمه هرگز بدون آن استعمال نشود همچون الف و لام دو کلمه «الّذی» و «الّتی».
قسم دوّم آنست که کلمه هم با آن و هم مجرّدا استعمال شود نظیر
ص: 776
الف و لام داخل بر اعلام.
اقسام الف و لام تعریف
الف و لام تعریف بر دو قسم است:
1- تعریف عهد.
2- تعریف جنس.
انواع الف و لام عهد
الف و لام عهد خود بر سه نوع است:
1- عهد ذکری و آن الف و لامی است که به واسطهاش اشاره شود بامری که قبلا ذکری از آن به میان آمده باشد مانند: الف و لام داخل بر «الرّسول» در آیه فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ که اشاره به «رسولا» بوده و آن در آیه قبل ذکر شده:
إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شاهِداً عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا.
2- عهد خارجی و آن الف و لامی است که به واسطهاش بفرد معیّن در خارج اشاره میشود و حضرات گفتهاند علامت آن اینست که بجای آن میتوان اسم اشاره گذاشت مانند الف و لام داخل بر «الیوم» «در آیه:
الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی.
3- عهد ذهنی و آن الف و لامی است که به واسطهاش بفرد معیّن و معهود در ذهن اشاره میشود مانند الف و لام داخل بر «الغار» در آیه: إِذْ هُما فِی الْغارِ.
انواع الف و لام جنس
الف و لام جنس نیز خود بر سه نوع است:
ص: 777
1- استغراق افراد و آن الف و لامی است که به واسطهاش تمام افراد مدخول مشمول حکم واقع میشوند و علامتش آن است که به جایش میتوان کلمه «کلّ» را حقیقتا قرار داد مانند الف و لام داخل بر «الانسان» در آیه شریفه:
وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ.
2- استغراق خصائص (صفات) افراد و آن الف و لامی است که در مقام مبالغه از آن استفاده شده و علامتش آن است که به جایش کلمه «کلّ» را مجازا و ادّعاء قرار میدهند مانند اینکه بگوئیم: زید الرّجل علما یعنی زید کلّ رجل علما.
3- تعریف ماهیّت و آن الف و لامی است که صرفا ماهیّت و حقیقت من حیث هی هی را مورد حکم قرار میدهد مانند الف و لام داخل بر رجل در مثال الرّجل خیر من المرأة یا نظیر الف و لام داخل بر «ماء» در آیه شریفه: مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍ
تقسیم الف و لام در کلام بیانیّون
ایشان فرمودهاند:
الف و لام بر چهار قسم است:
1- الف و لام عهد خارجی.
2- الف و لام جنس.
3- الف و لام عهد ذهنی.
4- الف و لام استغراق.
الف و لام عهد خارجی: عبارتست از الف و لامی که به واسطهاش
ص: 778
اشاره به حصّه و فرد معیّنی در خارج میشود و بآن الف و لام حقیقت نیز اطلاق میکنند مانند ادخل السّوق که الف و لام داخل بر «السّوق» اشاره است به فرد معیّنی از سوق در خارج که تعیین و تشخیص آن به کمک قرینه صورت میگیرد.
الف و لام جنس: عبارتست از الف و لامی که به واسطهاش اشاره به نفس حقیقت و ماهیّت شیئی شده بدون ملاحظه وجود و تحقّقش در ضمن افراد نظیر الف و لام داخل بر «تمر» در مثال التّمر خیر من الجراد.
الف و لام عهد ذهنی: عبارتست از الف و لامی که به واسطهاش اشاره به ماهیّت موجود در ضمن بعض افراد مقرّر در ذهن شود.
پس در واقع این قسم از الف و لام از افراد الف و لام جنس است چه آنکه در هر دو به واسطه الف و لام به حقیقت و ماهیّت شیء اشاره میشود با این تفاوت که اگر ماهیّت موجود در ضمن بعضی از افراد مشار الیه باشد از آن به عهد ذهنی تعبیر کرده و در فرضی که الف و لام اشاره بنفس ماهیّت من حیث هی هی باشد بدون تحقّقش در ضمن فرد بآن الف و لام جنس گویند.
الف و لام استغراق: عبارتست از الف و لامی که به واسطهاش اشاره شود به ماهیّت موجود در ضمن تمام افراد.
فرق بین انواع الف و لام باصطلاح اهل بیان و اصول
اشاره
امّا فرق بین الف و لام عهد خارجی با جنس: اینست که در الف و لام عهد مشار الیه به کمک قرینه صرفا فرد خارجی میباشد ولی در الف و لام جنس ماهیّت من حیث هی هی مشار الیه واقع میباشد.
ص: 779
و امّا فرق آن با الف و لام عهد ذهنی: اگرچه مشار الیه در هر دو بحسب ظاهر فرد میباشد ولی در واقع مشار الیه الف و لام عهد ذهنی ماهیّت به ملاحظه وجودش در ضمن فرد بوده درحالیکه در الف و لام عهد خارجی بتاتا ماهیّت مورد اشاره و ملاحظه نیست بلکه همانطوریکه گفتیم صرفا فرد معیّن و مشخّص خارجی مورد اشاره میباشد.
و امّا فرق آن با الف و لام استغراق: اینست که در الف و لام استغراق به وسیله الف و لام به ماهیّت موجود در ضمن تمام افراد اشاره میشود ولی در عهد خارجی همانطوریکه گفته شد مشار الیه صرفا فرد معیّن در خارج است.
و امّا فرق الف و لام جنس با عهد ذهنی: همانطوریکه گفته شد الف و لام جنس صرفا به حقیقت و ماهیّت من حیث هی هی اشاره دارد بدون لحاظ افراد ولی در عهد ذهنی مشار الیه اگرچه حقیقت و ماهیّت است امّا به ملاحظه وجودش در ضمن بعضی از افراد مورد اشاره قرار میگیرد.
و امّا فرق الف و لام جنس با استغراق: اینست که در استغراق حقیقت موجوده در ضمن تمام افراد مورد اشاره است درحالیکه الف و لام جنس با قطعنظر از وجودش در ضمن افراد مشار الیه قرار میگیرد.
و امّا فرق الف و لام عهد ذهنی با استغراق: اینست که در هر دو مشار الیه حقیقت و ماهیّت موجوده در ضمن فرد است با این تفاوت که در عهد ذهنی ماهیّت موجود در ضمن بعضی از افراد مورد اشاره است و در استغراق ماهیّت حاصل در ضمن تمام افراد مشار الیه میباشد.
با توجّه به این مقدّمه اکنون بشرح جواب از استدلال پنجم میپردازیم.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
استدلال پنجم نیز از محلّ بحث خارج بوده و مثبت مدّعای مستدلّ نیست زیرا هیچیک از «الماء» و «الخبز» در دو مثالی که گذشت عامّ نیستند تا به واسطه اطلاقشان بر یک فرد خارجی از قبیل تخصیص عامّ تا ابقاء یک فرد
ص: 780
محسوب شوند بلکه الف و لام داخل بر آن دو برای عهد ذهنی است که آن قسمی از الف و لام تعریف جنس بوده و به واسطهاش اشاره به حقیقت و ماهیّت موجود در ضمن حصّه معیّن و مشخّصی از آب و نان شده است همانطوریکه در معرّف بلام عهد خارجی مشار الیه فرد معیّن و مشخّص در خارج میباشد با این فرق که در عهد خارجی از ابتداء به وسیله الف و لام بفرد اشاره میشود ولی در عهد ذهنی مصب اشاره حقیقت و ماهیّت بوده منتهی به کمک قرینه وجودش در ضمن فرد و حصّه ملاحظه شده و مورد قصد قرار میگیرد و آن حصّه و فرد عبارتند از خصوص آن مقدار آب و نانی که مأکول و مشروب واقع میشوند و به کمک قرینه مشخّص و معیّن میگردند.
و حاصل کلام آنکه:
همانطوریکه الف و لام در مثال «ادخل السّوق» اشاره بفرد مشخّص و معیّن خارجی از بازار دارد و به کمک قرینه مشارالیهش را از بین تمام افراد و مصادیق فرد معیّن و محرزی قرار میدهند و احدی آن را از باب تخصیص عامّ و اطلاق آن در یک فرد ندانسته عینا در مورد بحث میگوییم:
الف و لام داخل بر «الماء» و «الخبز» اشاره به حقیقت و ماهیّت موجود در آب و نان بوده و به معونه قرینه دو کلمه مزبور را در فرد مشخّص و محرز استعمال نمودهاند و این از باب اطلاق عامّ و اراده فرد نیست.
قوله: انّه غیر محلّ النّزاع ایضا: ضمیر در «انّه» به الخامس راجع است.
قوله: بل هو للبعض الخارجی: ضمیر «هو» به کلّ واحد من الماء و الخبز راجع است.
مقصود اینست که الف و لام در دو کلمه «الماء» و «الخبز» برای عهد ذهنی است.
قوله: المطابق للمعهود الذّهنی: یعنی فرد معهود خارجی با معهود ذهنی مطابق و موافق است با این فرق که در عهد خارجی مستقیما فرد مشار الیه
ص: 781
«الف و لام» بوده و در عهد ذهنی ماهیّت مورد اشاره بوده منتهی به ملاحظه وجودش در ضمن فرد.
قوله: و هو مقدار ما معلوم: ضمیر «هو» به معهود ذهنی راجع است.
قوله: انّه اطلق المعرّف بلام العهد: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: الّذی هو قسم من تعریف الجنس: چون الف و لامی که اشاره به حقیقت و ماهیّت دارد بنام جنس خوانده میشود حال اگر به ملاحظه تحقّقش در ضمن فرد مورد اشاره قرار گرفت موسوم به عهد ذهنی میشود پس مورد اشاره در الف و لام عهد ذهنی نیز حقیقت و ماهیّت میباشد.
قوله: علی موجود معیّن: یعنی بر فرد معیّن، کلمه «علی موجود» جار و مجرور بوده و متعلّق است به اطلق.
قوله: یحتمله و غیره اللّفظ: یعنی لفظ بدون قرینه هم بر موجود معیّن قابل حمل بوده و هم بر غیر آن، بنابراین ضمیر منصوبی در «یحتمله» به موجود معیّن و در «غیره» نیز بآن راجع است.
قوله: و ارید بخصوصه: ضمیر نائب فاعلی در «ارید» به موجود معیّن راجع است.
قوله: من بین تلک المحتملات: مقصود از محتملات افراد دیگر میباشد.
قوله: و هذا مثل اطلاق المعرّف بلام العهد الخارجی: مشار الیه «هذا» اطلاق معرّف به لام عهد ذهنی بر فرد معیّن در خارج میباشد.
قوله: معهودة بینک و بینه: یعنی بین مخاطب.
قوله: معیّنا له من بینها بالقرینة: ضمیر در «له» به واحدا و در «بینها» به اسواق راجع است.
قوله: و لو بالعادة: یعنی و لو قرینه عادت باشد.
قوله: فکما انّ ذلک لیس من تخصیص العموم: مشار الیه «ذلک» اطلاق
ص: 782
معرّف بالف و لام عهد خارجی بر فرد معیّن میباشد.
قوله: فکذا هذا: مشار الیه «هذا» اطلاق معرّف بالف و لام عهد ذهنی بر فرد معیّن میباشد.
متن:
حجّة مجوّزیه الی الثّلاثة و الاثنین ما قیل فی الجمع و انّ اقلّه ثلاثة او اثنان کانّهم جعلوه فرعا لکون الجمع حقیقة فی الثّلاثة او فی الاثنین.
ترجمه:
دلیل قائلین بجواز تخصیص عامّ تا ابقاء سه و دو فرد
کسانی که تخصیص عامّ و اطلاقش بر دو و سه فرد را تجویز کردهاند در مقام دلیل گفتهاند:
دلیل ما همان بیانی است که در جمع گفته شده یعنی اقلّ مدلول آن سه یا دوتا است.
و گویا ایشان تخصیص عامّ را فرع بر این قرار دادهاند که جمع حقیقت در سه یا دو فرد میباشد لذا کسانی که معنای حقیقی جمع را سه فرد و بیشتر دانستهاند تجویز کردهاند عامّ را میتوان تا به حدّی تخصیص داد که در تحت آن سه فرد باقی بماند و آنان که اقلّ مدلول حقیقی آن را دو فرد دانستهاند گفتهاند:
تخصیص عامّ تا حدّی که دو فرد در تحت آن باقی بماند جایز میباشد.
قوله: حجّة مجوّزیه: یعنی مجوّزین تخصیص.
قوله: و انّ اقلّه ثلاثة او اثنان: ضمیر در «اقلّه» به جمع راجع است.
قوله: کانّهم جعلوه فرعا: ضمیر جمع در «کانّهم» به مجوّزیه راجع بوده و ضمیر منصوبی در «جعلوه» به تخصیص راجع است.
ص: 783
متن:
و الجواب انّ الکلام فی اقلّ مرتبة یخصّص الیها العامّ لا فی اقلّ مرتبة یطلق علیها الجمع، فانّ الجمع من حیث هو لیس بعامّ و لم یقم دلیل علی تلازم حکمیهما، فلا تعلّق لاحدهما بالآخر، فلا یکون المثبت لاحدهما مثبتا للآخر.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل قائلین بجواز تخصیص عامّ تا سه و دو فرد
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این دلیل آنست که کلام ما فعلا در اقلّ مرتبه جواز تخصیص میباشد و محلّ بحث اینست که عامّ را حدّ اکثر تا چقدر میتوان تخصیص داد نه در تعیین اقلّ مرتبهای که جمع را میتوان برآن اطلاق نمود تا گفته شود اقلّ جمع اگر سه فرد بوده عامّ را تا مرز سه نفر و اگر دوتا باشد تا حدّی که در تحت آن دو فرد باقی بماند میتوان تخصیص داد و اساسا این دو باب از هم اجنبی بوده و هیچگونه ارتباط و تلازمی بینشان وجود ندارد چه آنکه جمع باعتبار معنائی که دارد غیر از عامّ بوده و حکم عامّ نیز ملازم با حکم جمع نبوده و دلیلی هم که مثبت این تلازم باشد در دست نیست ازاینرو باید بگوئیم:
اگر دلیل و برهانی مثبت و معیّن معنای هرکدام باشد مثبت دیگری نیست مثلا:
دلیل اگر قائم شد که اقلّ مدلول حقیقی جمع سه فرد است هرگز نمیتوان از این دلیل جهت اثبات تخصیص عامّ تا حدّی که در تحتش سه فرد باقی بماند استفاده نمود.
قوله: یخصّص الیها العامّ: ضمیر در «الیها» به مرتبه راجع بوده و جمله
ص: 784
مزبور صفت است برای «مرتبة».
قوله: یطلق علیها الجمع: ضمیر در «علیها» به مرتبه راجع بوده و این جمله صفت است برای «مرتبه».
قوله: علی تلازم حکمیهما: یعنی حکم عامّ و جمع.
قوله: فلا تعلّق لاحدهما بالآخر: ضمیر در «لاحدهما» به عامّ و جمع راجع است.
قوله: فلا یکون المثبت لاحدهما: ضمیر به حکم عامّ و جمع عود میکند.
متن:
اصل اذ اخصّ العامّ و ارید به الباقی فهو مجاز مطلقا علی الاقوی وفاقا للشّیخ و المحقّق و العلّامة فی احد قولیه و کثیر من اهل الخلاف.
و قال قوم انّه حقیقة مطلقا.
و قیل هو حقیقة ان کان الباقی غیر منحصر بمعنی انّ له کثرة یعسر العلم بعددها و الّا فمجاز.
و ذهب آخرون الی کونه حقیقة ان خصّ بمخصّص لا یستقلّ بنفسه من شرط او صفة او استثناء او غایة و ان خصّ بمستقلّ من سمع او عقل فمجاز و هو القول الثّانی للعلّامة اختاره فی التّهذیب.
و ینقل هاهنا مذاهب للنّاس کثیرة سوی هذه لکنّها شدیدة الوهن، فلا جدوی للتّعرّض لنقلها.
ترجمه:
اصل و قاعده آراء در حقیقت و مجاز بودن عامّ بعد از تخصیص در باقی
اشاره
وقتی عامّی تخصیص خورد و از آن باقی افراد اراده شد از نظر ما
ص: 785
اقوی اینست که عامّ در باقی افراد مجاز میباشد و در این نظریّه مرحوم شیخ و محقّق و علّامه در یکی از دو قولش با ما موافق بوده چنانچه بسیاری از اهل خلاف نیز مختارشان همین رأی است.
و دستهای دیگر گفتهاند استعمال عامّ در باقی افراد مطلقا حقیقت است.
و برخی دیگر فرمودهاند:
اگر باقی افراد غیر منحصر باشند یعنی کثرتی بوده که علم بآن مشکل و اطّلاع بر تعداد آنها دشوار باشد استعمال عامّ در آن حقیقت و در غیر این صورت مجاز است.
و جماعتی دیگر گفتهاند:
اگر مخصّص فی حدّ نفسه مستقلّ نبوده همچون شرط یا صفت یا استثناء و یا غایت استعمال عامّ در آن حقیقت است و در صورتی که مخصّص مستقلّ بوده اعمّ از آنکه دلیل سمعی یا عقلی باشد استعمال مزبور مجاز است و این قول دوّم مرحوم علّامه بوده که در کتاب تهذیب اختیار فرموده است.
و در این مقام مذاهب و آراء کثیر دیگری نقل شده که در کمال وهن و سستی بوده و فائدهای در ذکر آنها نمیباشد.
قوله: و ارید به الباقی: ضمیر در «به» به عامّ راجع است.
قوله: فهو مجاز: ضمیر «هو» به اطلاق عامّ به باقی راجع است.
قوله: مطلقا: این اطلاق در مقابل تفاصیل و قیود بعدی است که در اقوال و آراء دیگر میباشد.
قوله: فی احد قولیه: ضمیر مجروری در «قولیه» به علّامه راجع است.
قوله: و قال قوم انّه حقیقة مطلقا: ضمیر در «انّه» به اطلاق عامّ در باقی راجع است و اطلاق در اینجا نیز همچون سابق در مقابل تقییدات و تفاصیل بعدی است که ذکر خواهند شد.
ص: 786
قوله: قیل هو حقیقة ان کان الباقی غیر منحصر: ضمیر «هو» به اطلاق عامّ در باقی راجع میباشد.
قوله: انّ له کثرة یعسر العلم بعددها: ضمیر در «له» به باقی و در «عددها» به کثرت راجع است.
قوله: و الّا فمجاز: یعنی اگر عامّ پس از تخصیص افرادش قلیل باشند اطلاق مزبور مجازی است.
قوله: الی کونه حقیقة: ضمیر مجروری در «کونه» به اطلاق عامّ بر باقی راجع است.
قوله: ان خصّ بمخصّص لا یستقلّ بنفسه: مقصود از مخصّص غیر مستقلّ کلامی است که بدون انضمام بعامّ معنای تامّ و مفیدی نداشته باشد همچون شرط و دیگر امثلهای که در متن ذکر شده.
قوله: من شرط: مانند اکرم العلماء ان کانوا عدولا.
قوله: او صفة: نظیر اکرم العلماء العدول.
قوله: او استثناء: مثل اکرم العلماء الّا الفسّاق منهم.
قوله: او غایة: همچون اکرم العلماء الی یوم الجمعة.
قوله: و ان خصّ بمستقلّ: مقصود از مخصّص مستقلّ کلامی است که بدون انضمام به عامّ خود دارای معنای مفید و تامّی باشد مثل جمله «لا تکرم الفسّاق من العلماء» که خود مستقلّ در معنا است لذا اگر در دلیل دیگر چنین آمده باشد: اکرم العلماء پس از انضمام دلیل اوّل بآن نتیجه اکرم العلماء العدول میگردد.
قوله: و هو القول الثّانی: ضمیر «هو» به ذهب آخرون راجع است.
قوله: اختاره فی التّهذیب: ضمیر منصوبی در «اختاره» به قول ثانی راجع است.
قوله: سوی هذه: مشار الیه «هذه» آراء و اقوال نقل شده میباشد.
ص: 787
قوله: لکنّها شدیدة الوهن: ضمیر در «لکنّها» به مذاهب راجع است.
قوله: للتّعرّض لنقلها: یعنی لنقل مذاهب مزبور.
متن:
لنا:
انّه لو کان حقیقة فی الباقی کما فی الکلّ لکان مشترکا بینهما و اللّازم منتف.
بیان الملازمة انّه ثبت کونه للعموم حقیقة و لا ریب انّ البعض مخالف له بحسب المفهوم و قد فرض کونه حقیقة فیه ایضا، فیکون حقیقة فی معنیین مختلفین و هو معنی المشترک.
و بیان انتفاء اللّازم انّ الفرض واقع فی مثله، اذ الکلام فی الفاظ العموم الّتی قد ثبت اختصاصه بها فی اصل الوضع.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای قول مختار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که اگر عامّ در باقی افراد بعد از تخصیص حقیقت باشد همانطوریکه در کلّ افراد چنین است لازمهاش آنست که بین کلّ و باقی افراد مشترک باشد درحالیکه لازم منتفی است.
ص: 788
بیان ملازمه
ثابت است که عامّ حقیقت در عموم و کلّ افراد میباشد و بدون شکّ بعض و باقی افراد با آن از نظر مفهوم مخالف است و بحسب فرض عامّ را در آن نیز حقیقت قرار دادیم پس لازم میآید که لفظ عامّ در دو معنای مخالف حقیقت باشد و معنای مشترک لفظی همین است.
بیان انتفاء لازم
امّا بیان انتفاء لازم اینست که:
فرض کلام در جائی واقع است که لفظ مشترک بین کلّ و باقی نبوده بلکه از نظر اصل وضع اختصاص به کلّ افراد داشته باشد.
قوله: انّه لو کان حقیقة فی الباقی: ضمیر در «انّه» به لفظ عموم راجع است.
قوله: کما فی الکلّ: یعنی همانطوریکه در کلّ حقیقت است.
قوله: لکان مشترکا بینهما: ضمیر در «کان» به عامّ و در «بینهما» به کلّ افراد و باقی راجع است.
قوله: و اللّازم منتف: مقصود از «لازم» مشترک لفظی بودن عامّ بین کلّ و باقی میباشد.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه بین حقیقت بودن در باقی و مشترک لفظی بودن.
قوله: انّه ثبت کونه للعموم: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «کونه» به عامّ راجع است.
قوله: و لا ریب انّ البعض مخالف له: مقصود از «بعض» باقی افراد پس از تخصیص بوده و ضمیر در «له» به کلّ افراد عود میکند.
ص: 789
قوله: و قد فرض کونه حقیقة فیه: ضمیر در «کونه» به عامّ و در «فیه» به بعض راجع است.
قوله: ایضا: یعنی همانطوریکه در کلّ حقیقت میباشد.
قوله: فیکون حقیقة فی معنیین: ضمیر در «فیکون» به عامّ راجع بوده و مقصود از «معنیین» کلّ افراد و باقی بعد از تخصیص میباشد.
قوله: و هو معنی المشترک: ضمیر «هو» به کونه حقیقة فی معنیین مختلفین راجع است.
قوله: و بیان انتفاء اللّازم: یعنی شرح اینکه چطور مشترک لفظی بودن منتفی و باطل است.
قوله: انّ الفرض واقع فی مثله: ضمیر در «مثله» به انتفاء لازم راجع است یعنی:
فرض کلام در جائی است که لفظ عامّ مشترک نمیباشد.
قوله: قد ثبت اختصاصه بها: ضمیر در «اختصاصه» به عموم و در «بها» به الفاظ راجع است.
متن:
حجّة القائل بانّه حقیقة مطلقا امران:
احدهما انّ اللّفظ کان متناولا له حقیقة بالاتّفاق و التّناول باق علی ما کان لم یتغیّر، انّما طرأ عدم تناول الغیر.
ترجمه:
دلیل قائلین به حقیقت بودن عامّ در باقی افراد
اشاره
دلیل کسانی که عامّ را در باقی افراد بطور مطلق حقیقت میدانند دو
ص: 790
امر است:
دلیل اوّل
بالاجماع لفظ عامّ قبل از تخصیص شامل باقی افراد میشد و حقیقتا برآن دلالت مینمود و پس از تخصیص شمولش نسبت باین افراد باقی بوده و در آن تغییری حاصل نشده تنها نسبت بافراد خارج شده تناول و شمولش از بین رفته و پرواضح است که این عدم شمول ارتباطی به تناول نسبت بافراد باقیمانده ندارد و در دلالت حقیقی لفظ برآن کوچکترین خلل و رخنهای وارد نمینماید.
قوله: حجّة القائل بانّه حقیقة: ضمیر در «بانّه» به دلالت عامّ بر باقی راجع است.
قوله: انّ اللّفظ کان متناولا له حقیقة: مقصود از «لفظ» لفظ عامّ بوده و ضمیر در «له» به باقی افراد بعد از تخصیص راجع است.
قوله: باق علی ما کان: یعنی ما کان قبل التّخصیص.
قوله: انّما طرأ عدم تناول الغیر: مقصود از «غیر» غیر باقی یعنی افرادی است که به وسیله مخصّص خارج شدهاند.
متن:
الثّانی انّه یسبق الی الفهم، اذ مع القرینة لا یحتمل غیره و ذلک دلیل الحقیقة.
ترجمه:
دلیل دوّم
در وقت اطلاق از لفظ عامّ پس از تخصیص باقی افراد تبادر نموده و به ذهن سبقت میگیرد چه آنکه با نصب قرینه همراه لفظ عامّ غیر از باقی
ص: 791
افراد، معنای دیگری احتمال داده نمیشود و نفس این امر خود دلیل آن است که لفظ عامّ پس از تخصیص استعمالش در باقی افراد بنحو حقیقت است نه مجاز.
قوله: انّه یسبق الی الفهم: ضمیر در «انّه» به باقی افراد راجع است.
قوله: اذ مع القرینة لا یحتمل غیره: ضمیر در «غیره» به باقی راجع است.
قوله: و ذلک دلیل الحقیقة: مشار الیه «ذلک» عدم احتمال غیر باقی میباشد.
متن:
و الجواب عن الاوّل:
انّ تناول اللّفظ له قبل التّخصیص انّما کان مع غیره و بعده یتناوله وحده و هما متغایران، فقد استعمل فی غیر ما وضع له.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل اوّل آنست که میگوییم اگرچه لفظ عامّ قبل از تخصیص شامل باقی افراد میشد ولی این شمول همراه با غیر بوده و پس از تخصیص صرفا باقی افراد در تحت عامّ هستند بدون اینکه افراد دیگر همراه آن باشند و قطعا این دو باهم تغایر داشته و بدین ترتیب لفظ در غیر موضوع له استعمال شده است.
ص: 792
تفصیل
مستدلّ در استدلال اوّلش گفت:
لفظ عامّ قبل از تخصیص قطعا شامل باقی افراد میشد و چون این شمول بحسب فرض بعد از تخصیص نیز ثابت است لا جرم باقی را باید مدلول حقیقی عامّ دانست.
مرحوم مصنّف در جواب این استدلال میفرمایند:
قبول داریم که عامّ پیش از تخصیص و بعد از آن شامل باقی افراد میشود ولی واضح و روشن است که این دو شمول با یکدیگر فرق دارند چه آنکه قبلا شمولش باین نحو بوده که باقی و غیر آن هر دو مجموعا مشمول عامّ میشوند ولی پس از تخصیص تنها باقی در تحت آن وجود دارد و نفس این اختلاف و تفاوت دلیل است بر اینکه مستعمل فیه عامّ پس از تخصیص غیر از موضوع له قبل از آن میباشد و بدین ترتیب مجازیّت عامّ در باقی نسبت به بعد از تخصیص ثابت میشود.
قوله: تناول اللّفظ له: مقصود از «لفظ» لفظ عامّ بوده و ضمیر در «له» به باقی افراد راجع است.
قوله: انّما کان مع غیره: یعنی غیر باقی و مقصود از «غیر» افرادی است که به واسطه مخصّص از عامّ خارج میشوند.
قوله: و بعده یتناوله وحده: ضمیر در «بعده» به تخصیص راجع بوده و ضمیر فاعلی در «یتناوله» به لفظ عامّ و ضمیر مفعولی به باقی راجع بوده و کلمه «وحده» مؤکّد ضمیر مفعولی است.
قوله: و هما متغایران: ضمیر «هما» به مستعمل فیه قبل از تخصیص و بعد از آن عود میکند.
قوله: فقد استعمل فی غیر ما وضع له: ضمیر نائب فاعلی در «استعمل» به
ص: 793
لفظ عامّ راجع است.
متن:
و اعترض بانّ عدم تناوله للغیر او تناوله له لا یغیّر صفة تناوله لما یتناوله.
و جوابه
انّ کون اللّفظ حقیقة قبل التّخصیص لیس باعتبار تناوله للباقی حتّی یکون بقاء التّناول مستلزما لبقاء کونه حقیقة، بل من حیث انّه مستعمل فی المعنی الّذی ذلک الباقی بعض منه و بعد التّخصیص یستعمل فی نفس الباقی، فلا یبقی حقیقة.
و القول بانّه کان متناولا له حقیقة، مجرّد عبارة، اذ الکلام فی الحقیقة المقابلة للمجاز و هی صفة للّفظ.
ترجمه:
اعتراض و بر جوابی که ذکر شد اینگونه اعتراض وارد شده:
شمول و عدم شمول عامّ نسبت به غیر باقی باعث این نمیشود که در صفت شمول عامّ نسبت به باقی تغییری حاصل شود.
جواب
جواب از این اعتراض آنست که حقیقت بودن لفظ عامّ در معنای قبل از تخصیص باعتبار شمولش نسبت بباقی نیست تا بقاء این شمول پس از تخصیص مستلزم بقاء معنای حقیقی باشد، بلکه اطلاق حقیقت به معنای قبل از تخصیص باین ملاحظه است که عامّ در معنائی استعمال شده که باقی جزئی از آن میباشد و پرواضح است که پس از تخصیص این معنا وجود
ص: 794
نداشته بلکه عامّ در نفس باقی استعمال شده و بدین ترتیب معنای حقیقی قبل از تخصیص بقائی ندارد.
و اینکه گفته شد عامّ قبل از تخصیص حقیقتا شامل باقی میشد و بعد از تخصیص نیز این شمول حاصل است.
صرف عبارت و لفظپردازی است زیرا کلام ما در حقیقت مقابل مجاز است که صفت برای لفظ میباشد در حقیقت به معنای واقع و نفس الامر.
تفصیل
شرح اعتراض اینست که:
معترض در مقام اعتراض به جوابی که مرحوم مصنّف فرمود میگوید:
قبول داریم که لفظ عامّ قبل از تخصیص هم باقی و هم غیر آن را شامل میشد و بعد از آن صرفا باقی در تحت آن داخل بوده و غیرش از آن خارج و مشمول لفظ نیست ولی باید گفت شمول عامّ نسبت به باقی چه قبل از تخصیص و چه بعد از آن تغییری نکرده و همچنان محفوظ است و تنها عارضهای که پیش آمده اینست که غیر باقی قبلا داخل مدلول عامّ بود و الآن یعنی بعد از تخصیص داخل نیست و پرواضح است که دخول و عدم دخول آن در معنای عامّ ارتباطی به شمول لفظ عامّ نسبت به باقی نداشته و کوچکترین تغییری در این صفت ابداع و ایجاد نمیکند پس میتوان گفت حقیقتا و در واقع شمول قبل از تخصیص نسبت به بعد از آن همچنان باقی میباشد و بدین ترتیب میتوان حقیقت بودن عامّ در باقی را باثبات رساند.
مرحوم مصنّف در جواب از این اعتراض میفرمایند:
مدلول حقیقی عامّ قبل از تخصیص عبارتست از مجموع باقی و غیر آن ولی نه باعتبار اینکه عامّ چون شامل باقی میشود تا بگوئیم چون این شمول نسبت به بعد از تخصیص باقی است لا جرم معنای پیش از تخصیص با بعد از
ص: 795
آن فرقی نکرده پس معنای حقیقی باقی است.
بلکه اطلاق حقیقت به معنای قبل از تخصیص باین لحاظ است که باقی جزئی از آن بوده بهطوریکه دلالت عامّ برآن به دلالت تضمّنی صورت میگیرد.
حال پس از تخصیص و اخراج تمام افراد به استثنای باقی از تحت عامّ واضح است که باقی بعنوان تمام مدلول عامّ بوده و دلالت عامّ برآن به دلالت مطابقی است و با این تقریر روشن و واضح است که نمیتوان مستعمل فیه عامّ نسبت به قبل از تخصیص و بعدش را باهم متّحد دانست فلذا بطور صریح باید بگوئیم:
معنای حقیقی اوّلی بعد از تخصیص و اخراج غیر باقی از تحت آن باقی نمانده و لفظ در غیر موضوع له استعمال شده است و امّا اینکه معترض در اثناء کلامش بطور مغالطه افزود:
حقیقتا و در واقع شمول قبل از تخصیص نسبت به بعد از آن همچنان باقی است و بدین ترتیب میتوان حقیقت بودن عام در باقی افراد را باثبات رساند.
مجرّد لفظپردازی و عبارتپراکنی است و به عبارت دیگر:
مغالطه در عبارت میباشد، زیرا بحث ما در حقیقت مقابل مجاز است یعنی فعلا در تحقیق این مسئله هستیم که آیا استعمال عام پس از تخصیص در باقی افراد حقیقت بوده یا مجاز میباشد و پرواضح است که حقیقت باین معنا از صفات لفظ بوده همانطوریکه مجاز در مقابلش نیز از اوصاف لفظ میباشد درحالیکه لفظ «حقیقتا» در کلام معترض به معنای واقع و نفس الامر بوده و ارتباطی با آنچه فعلا در آن سخن گفته و بصدد اثباتش هستیم ندارد و بتقریر دیگر:
ما نیز قبول داریم که در نفس الامر و واقع باقیمانده از افراد قبل از
ص: 796
تخصیص در مدلول عام داخل بوده و پس از آن نیز عام شامل آن میشود ولی کلام در اینست که این شمول عین همان شمول قبلی است یا با آن متفاوت میباشد قائلین به حقیقت بودن عام در باقی باید عینیّت را اثبات کنند درحالیکه دلیلشان وافی بآن نبوده و تقریر معترض نیز کوچکترین تأیید و دلیلی برآن نمیتواند باشد و استفاده کردن از عبارات و الفاظ فریبنده نظیر کلمه «حقیقتا» که شرحش گذشت دردی را دواء نمینماید.
قوله: بانّ عدم تناوله للغیر: ضمیر در «تناوله» به لفظ عام راجع بوده و مقصود از «غیر» غیر باقی میباشد یعنی افرادی که پیش از تخصیص در مدلول عام داخل بودند.
قوله: او تناوله له: ضمیر مجروری در «تناوله» به لفظ عام و در «له» به غیر عود میکند.
قوله: لا یغیّر صفة تناوله لما یتناوله: ضمیر فاعلی در «لا یغیّر» به کلّ واحد من التناول و عدمه راجع بوده و ضمیر مجروری در «تناوله» به لفظ عام راجع بوده و ضمیر فاعلی در «یتناوله» به لفظ عام و ضمیر منصوبی آن به ماء موصوله راجع است و مقصود از ماء موصوله همان باقیمانده از افراد میباشد.
قوله: و جوابه: یعنی و جواب اعتراض.
قوله: باعتبار تناوله للباقی: ضمیر مجروری در «تناوله» به لفظ عام راجع است.
قوله: لبقاء کونه حقیقة: ضمیر مجروری در «کونه» به لفظ عام راجع است.
قوله: بل من حیث انّه مستعمل فی المعنی الّذی ذلک الخ: ضمیر در «انّه» به لفظ عام عود میکند.
قوله: بعض منه: ضمیر در «منه» به «المعنی الّذی الخ» راجع است.
قوله: و بعد التّخصیص یستعمل: ضمیر نائب فاعلی در «یستعمل» به
ص: 797
عام عود میکند.
قوله: و القول الخ: کلمه «القول» مبتداء و خبرش «مجرّد عبارة» میباشد.
قوله: بانّه کان متناولا له: ضمیر در «بانّه» به لفظ عام راجع بوده و ضمیر مجروری در «له» به باقی عود مینماید.
قوله: و هی صفة للّفظ: ضمیر «هی» به حقیقت در مقابل مجاز راجع است.
متن:
و عن الثّانی:
بالمنع من السّبق الی الفهم و انّما یتبادر مع القرینة و بدونها یسبق العموم و هو دلیل المجاز.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم
قبول نداریم که از لفظ عام باقی افراد تبادر به ذهن نماید بلکه این تبادر و سبقت به کمک قرینه میباشد و بدون آن عموم متبادر است و این معنا خود دلیل بر مجاز بودن عام در باقی است.
تفصیل
مستدلّ در دلیل دوّمش گفت:
عام وقتی با قرینه یعنی مخصّص ذکر شود تنها افراد باقی به ذهن سبقت میگیرد پس معلوم میشود عام مخصّص در باقی حقیقت است.
مرحوم مصنّف در جواب میفرمایند:
اگر این سبقت مستند به صرف لفظ بوده بهطوریکه قرینه هیچ نقشی
ص: 798
در آن نداشته باشد البتّه میتوان لفظ عام را در باقی حقیقت دانست ولی اینطور نیست زیرا لفظ عام بدون قرینه هرگز منصرف به باقی نبوده و آنچه از آن تبادر میکند عموم میباشد.
بلی وقتی آن را با قرینه یعنی مخصّص همراه کنند به کمک آن افراد باقی متبادر است و این خود دلیل بر مجاز بودن عام در باقی است.
قوله: و انّما یتبادر مع القرینة: ضمیر نائب فاعلی در «یتبادر» به باقی راجع است.
قوله: و بدونها یسبق العموم: ضمیر در «بدونها» به قرینه عود میکند.
قوله: و هو دلیل المجاز: ضمیر «هو» به سبق عموم راجع است.
متن:
و اعترض بانّ ارادة الباقی معلومة بدون القرینة، انّما المحتاج الی القرینة عدم ارادة المخرج.
و ضعفه ظاهر، لانّ العلم بارادة الباقی قبل القرینة انّما هو باعتبار دخوله تحت المراد و کونه بعضا منه و المقتضی لکون اللّفظ حقیقة فیه هو العلم بارادته علی انّه نفس المراد و هذا لم یحصل الّا بمعونة القرینة و هو معنی المجاز.
ترجمه:
اعتراض بر جواب و بیان ضعف آن
بر جوابی که ذکر شد اعتراض اینگونه وارد شده است:
اراده باقی از عام بدون قرینه معلوم و محرز است و آنچه نیاز به قرینه
ص: 799
دارد عدم اراده افرادی است که از عام خارج شدهاند.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ضعف این اعتراض ظاهر و روشن است، زیرا علم بمراد بودن باقی بیش از قرینه به ملاحظه آنست که در تحت مراد و مقصود داخل بوده یعنی جزئی از آن بحساب میآمده نه اینکه نفس مراد و تمام مقصود بوده است درحالیکه مقتضی برای حقیقت بودن لفظ در معنائی آنست که علم داشته باشیم معنا تمام مراد و نفس مقصود است و این معنا بدون قرینه حاصل نمیشود و مقصود از مجاز همین است.
تفصیل
معترض در مقام اعتراض به جوابی که مرحوم مصنّف فرمود میگوید:
اگرچه عام با قرینه و مخصّص باید بیاید ولی ذکر قرینه نه بخاطر مراد بودن باقی از عام است چه آنکه مقصود بودن باقی از عام نیازی به قرینه ندارد پس قرینه را صرفا بخاطر عدم اراده افراد دیگر از عام میآورند بنابراین در مثال اکرم العلماء الّا الفسّاق منهم اراده علماء عادل از «العلماء» قطعی است چه «الّا الفسّاق منهم» ذکر شده و چه آن را ذکر نکنیم پس ذکر مخصّص مذکور صرفا بخاطر خارج بودن فسّاق میباشد بنابراین اراده عادل که افراد باقی بعد از تخصیص است بدون قرینه از عام استفاده میشود و معنای حقیقت غیر از این چیز دیگری نیست.
مرحوم مصنّف در مقام جواب از این اعتراض میفرمایند:
تقریر معترض قابل اعتماد و استناد نیست زیرا اگرچه به مراد بودن باقی از عام علم و قطع داریم ولی این قطع بخاطر آنست که جزئی از مراد و بعض از مقصود میباشد و پس از تخصیص نفس مقصود و تمام مراد میگردد پس قرینهای که با عام میآورند صرفا باین منظور است که بمخاطب تفهیم
ص: 800
کنند حال معنا همچون قبل از تخصیص نبوده و باقی که قبلا بعض و جزئی از مراد بود اکنون کلّ مقصود و مدلول میباشد در نتیجه استفاده باقی از عام بعنوان مدلول لفظ و تمام مقصود بودن مستند به قرینه شد بهطوریکه بدون آن این معنا قابل تفهیم و افاده نمیباشد و مقصود از مجاز چیزی غیر از این نیست.
قوله: عدم ارادة المخرج: کلمه «مخرج» بصیغه اسم مفعول میباشد.
قوله: و ضعفه ظاهر: ضمیر مجروری در «ضعفه» به اعتراض راجع است.
قوله: قبل القرینة: یعنی قبل از تخصیص.
قوله: باعتبار دخوله تحت المراد: ضمیر در «دخوله» به باقی راجع است.
قوله: و کونه بعضا منه: ضمیر در «کونه» به باقی و در «منه» به مراد راجع است.
قوله: حقیقة فیه: ضمیر در «فیه» به مراد راجع است.
قوله: العلم بارادته: ضمیر در «ارادته» به مراد عود میکند.
قوله: علی انّه نفس المراد: ضمیر در «انّه» به مراد راجع است.
قوله: و هذا لم یحصل: مشار الیه «هذا» علم به نفس المراد بودن است.
قوله: و هو معنی المجاز: ضمیر «هو» به عدم الحصول الّا بمعونة القرینظ راجع میباشد.
متن:
حجّة من قال بانّه حقیقة ان بقی غیر منحصر:
انّ معنی العموم حقیقة هو کون اللّفظ دالّا علی امر غیر منحصر فی عدد و اذا کان الباقی غیر منحصر کان عامّا.
ترجمه:
دلیل کسانی که عام را در باقی غیر منحصر حقیقت میدانند
کسانی که عام را در باقی غیر منحصر حقیقت میدانند گفتهاند:
ص: 801
معنای حقیقی عموم عبارتست از اینکه لفظ بر معنای غیر منحصری دلالت کند و وقتی باقی نیز غیر منحصر بود معنای عموم محقّق بوده بنابراین استعمال لفظ عام قبل از تخصیص و بعد از آن هر دو در عموم میباشد.
قوله: من قال بانّه حقیقة: ضمیر در «بانّه» به اطلاق عام بر باقی راجع است.
قوله: دالّا علی امر غیر منحصر: مقصود از غیر منحصر کثرت افراد است نه عدد غیر قابل شمارش.
قوله: کان عامّا: ضمیر در «کان» به باقی عود میکند.
متن:
و الجواب منع کون معناه ذلک، بل معناه تناوله للجمیع و قد کان للجمیع اوّلا و قد صار لغیره، فکان مجازا و لا یذهب علیک انّ منشا الغلط فی هذه الحجّة اشتباه کون النّزاع فی لفظ العام او فی الصّیغ و قد وقع مثله لکثیر من الاصولیّین فی مواضع متعدّدة ککون الامر للوجوب و الجمع للاثنین و الاستثناء مجازا فی المنقطع و هو من باب اشتباه العارض بالمعروض.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال مذکور اینست که:
قبول نداریم معنای عام عدد غیر منحصر باشد، بلکه معنای آن عبارتست از شامل شدن لفظ تمام و جمیع افراد مدلولش را و این معنا در ابتداء و قبل از تخصیص حاصل بوده ولی بعد از آن در غیر این معنا استعمال
ص: 802
شده و از لفظ جمیع افراد اراده نشده پس بعد از تخصیص مجاز میشود.
منشا اشتباه و مغالطه در استدلال مذکور
مخفی نماند که منشا اشتباه و غلط در دلیل مذکور آنست که:
مستدلّ نزاع در معنای عام را با صیغه عام اشتباه نموده و معنائی را که برای لفظ عام پنداشته در صیغه نیز آورده و هر دو را با یکدیگر متّحد قرار داده است درحالیکه اینطور نبوده و بین معنای عام و صیغه عموم فرق بسیار و تفاوت واضح و روشن میباشد.
و نظیر این اشتباه برای بسیاری از اصولیّون در موارد کثیره و مواضع متعدّده واقع شده از جمله:
بحث در اینکه امر برای وجوب است یا غیر وجوب.
و نیز:
جمع برای دو فرد بوده یا بیشتر.
و همچنین:
استثناء مجاز است در منقطع.
و این غلط و اشتباه از باب، اشتباه عارض بمعروض میباشد.
تفصیل
مستدلّ در مقام استدلال فرمود:
عموم یعنی عدد غیر منحصر لذا اگر پس از تخصیص فرض کردیم آحاد باقی در تحت عام غیر منحصر هستند پس معنای عموم باقی بوده لا جرم استعمال لفظ عام در آن از قبیل استعمال لفظ در معنای حقیقی است.
ص: 803
مرحوم مصنّف در جواب میفرمایند:
معنائی که برای عموم ذکر شد صحیح نیست بلکه عموم یعنی شمول لفظ نسبت بجمیع افراد مدلول لذا اگر افراد عالم مثلا 1000 نفر فرض شوند در صورتی که از لفظ عالم جمیع آنها اراده شود معنای عموم تحقّق پیدا میکند.
با توجّه باین معنا میگوییم:
قبل از تخصیص لفظ عام معنایش اینچنین بوده بهطوریکه پس از اطلاق تمام افراد مدلولش تبادر میکند ولی بعد از آن اینطور نیست بلکه جزئی از افراد و برخی از آنها از لفظ اراده شده است پس معنای قبل از تخصیص نسبت به زمان بعد از آن باقی نمانده و مبدّل بامر دیگر میشود پس استعمال لفظ عام در این معنا از مصادیق استعمال لفظ در غیر موضوع له میباشد و بدین ترتیب ثابت میشود که اطلاق عام در باقی و لو آنکه عدد آن غیر منحصر باشد مجاز است.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
آنچه باعث خلط و اشتباه مستدلّ در این استدلال شده آنست که وی بین معنای عموم و صیغه عموم فرق نگذاشته و آن دو را باهم یکی دانسته است فلذا عدد غیر منحصر را که معنای عموم است برای صیغه عموم آورده و دلیل مذکور را مبتنی برآن نموده است و حال آنکه بین این دو فرق بسیار است و اساسا ارتباطی بین آنها نمیباشد چه آنکه عموم همانطوریکه گفته شد یعنی عدد غیر منحصر ولی صیغه عموم بلفظی گفته میشود که تمام افراد مدلولش را شامل بشود و لو آنکه افرادش معدود و کم باشند فلذا اگر فرض کردیم افراد عالم ده نفر باشند و در مقام اراده جملگی گفته شود «العلماء» باین لفظ صیغه عموم میگویند درحالیکه معنای عموم که کثرت غیر منحصر بوده در اینجا تحقّق ندارد.
سپس میفرمایند:
ص: 804
و نظیر و مشابه این اختلاط و اشتباه برای کثیری از اصولیّون در موارد متعدّد رخ داده که بعنوان نمونه به سه مورد ذیل اشاره میشود:
1- در بحث از مدلول امر.
برخی معنای امر را با صیغه امر اشتباه کرده و گفتهاند امر به معنای وجوب است درحالیکه وجوب معنای صیغه امر است نه مادّه امر لذا نزاع در معنای صیغه را با مادّه مخلوط و اشتباه نمودهاند.
2- در تعیین مدلول جمع.
بعضی معنای جمع یعنی لفظ ج م ع را که تعدّد است با صیغه جمع اشتباه کرده ازاینرو در نزاع صیغه جمع از معنای ج م ع استفاده کردهاند.
3- در بحث استثناء.
جمعی نزاع در ادات استثناء را که آیا در استثناء منقطع حقیقت بوده یا مجاز با لفظ استثناء اشتباه کرده و وصف مجاز را برای استثناء آوردهاند درحالیکه این وصف را برای ادات باید بیاورند و در تمام این موارد اشتباه از قبیل اشتباه عارض یعنی کلّی بمعروض که مصداق بوده میباشد یعنی بحث در مثل امر مثلا در صیغه که مصداقی از مصادیق امر است بوده درحالیکه متوهّم آن را با کلّی امر که عارض میباشد اشتباه نموده است چنانچه در مبحث جمع نیز همینطور است لذا در مورد بحث نیز میگوییم:
کلام در صیغه عموم که مصداق عام است بوده درحالیکه مستدلّ آن را با کلّی یعنی عموم اشتباه نموده است. ازاینرو معنای عموم را برای صیغه فرض کرده.
قوله: منع کون معناه: یعنی معنای عموم.
قوله: ذلک: مشار الیه این کلمه عدد منحصر میباشد.
قوله: بل معناه تناوله للجمیع: ضمیر در «معناه» به عموم و در «تناوله» به لفظ عام راجع بوده و مقصود از «جمیع» جمیع افراد مدلول عام است.
ص: 805
قوله: و قد کان للجمیع اوّلا: ضمیر در «کان» به لفظ عام راجع بوده و مراد از «اوّلا» قبل از تخصیص میباشد.
قوله: و قد صار لغیره: ضمیر در «صار» به لفظ عام راجع بوده و ضمیر مجروری در «لغیره» به جمیع عود میکند.
قوله: فکان مجازا: ضمیر در «کان» به عام مخصّص راجع است.
قوله: و قد وقع مثله لکثیر: ضمیر در «مثله» به اشتباه در اینجا راجع است.
قوله: و هو من باب اشتباه العارض بالمعروض: ضمیر «هو» باشتباه واقع در اینجا و مواردی که ذکر شد راجع میباشد.
متن:
حجّة القائل بانّه ان خصّ بغیر مستقلّ:
انّه لو کان التّقیید بما لا یستقلّ یوجب تجوّزا فی نحو: الرّجال المسلمون من المقیّد بالصّفة و اکرم بنی تمیم ان دخلوا من المقیّد بالشّرط و اعتزل النّاس الّا العلماء من المقیّد بالاستثناء لکان نحو «مسلمون» للجماعة مجازا و لکان نحو «المسلم» للجنس او للعهد مجازا و لکان نحو «الف سنة الّا خمسین عاما» مجازا و اللّوازم الثّلاثة باطلة.
امّا الاوّلان فاجماعا.
و امّا الاخیر، فلکونه موضع وفاق من الخصم.
بیان الملازمة انّ کلّ واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له و قد صار بواسطته لمعنی غیر ما وضع له اوّلا و هی بدونه لما نقلت عنه و معه لما نقلت الیه و لا یحتمل غیره و قد جعلتم ذلک موجبا للتّجوّز، فالفرق تحکّم.
ص: 806
ترجمه:
دلیل قائلین به حقیقت بودن عام در باقی در صورتی که مخصّص غیر مستقلّ باشد
کسانی که عام را در صورت غیر مستقلّ بودن مخصّص در باقی حقیقت میدانند در مقام استدلال فرمودهاند:
در مثالهای:
1- الرّجال المسلمون که عام مقیّد به صفت بوده.
2- اکرم بنی تمیم ان دخلوا که عام را به شرط مقیّد کردهاند.
3- اعتزل النّاس الّا العلماء که عام را به استثناء مقیّد نمودهاند.
اگر تقیید عام به این مخصّصات غیر مستقلّ موجب مجاز بودن عام در باقی باشد لازمهاش اینست که استعمال کلمه «مسلمون» در جماعت مسلمین و نیز مانند کلمه «المسلم» در جنس یا عهد باید مجاز باشد و همچنین عبارت الف سنة الّا خمسین عاما باید مجازا استعمال شده باشد درحالیکه این لوازم جملگی باطل میباشند.
امّا بطلان اوّل و دوّم اجماعی است.
و امّا بطلان اخیر بخاطر آنست که خصم خود بطلانش را تصدیق دارد.
بیان ملازمه
هریک از مذکورات مقیّد به قیدی بوده که قید در آنها به منزله جزء برای مقیّد محسوب میشود بهطوریکه مقیّد به واسطه قید برای معنائی غیر از موضوع له اوّلی بوده و بدون قید برای معنای منقوله عنه میباشند و غیر آن احتمال داده نمیشود و این امر را شما سبب مجاز بودن دانستید پس امثله مذکور را نیز باید مجاز بدانید.
و فرق بین آنها و عامی که بمخصّص غیر مستقلّ تخصیص خورده
ص: 807
باشد تحکّم و زورگوئی است.
تفصیل
شرح استدلال مستدلّ اینست که:
اگر بنا باشد عام مخصّص به مخصّص غیر مستقلّ همچون وصف و شرط و استثناء را در باقی مجاز بدانیم تالی فاسدی برآن مترتّب است و آن اینکه امثله زیر را که از غیر باب عام مخصّص است باید مجاز بدانیم
1- استعمال مسلمون در معنای جمع.
2- استعمال کلمه «المسلم» در جنس مسلمان یا در مسلمان معهود.
3- عبارت الف سنة الّا خمسین عاما در نهصد و پنجاه سال.
درحالیکه هیچیک از اینها قطعا مجاز نبوده و جملگی استعمالشان در معنای حقیقی صورت گرفته است. چه آنکه حقیقی بودن مثال اوّل و دوّم اجماعی بوده و سوّمی را نیز خصم خود به حقیقت بودنش قائل است.
شرح ملازمه بین مجاز بودن عام مخصّص در مورد بحث و مجازی بودن امثله مذکور
شرح این ملازمه تقریرش آنست که میگوییم:
وجه مجاز بودن عام مخصّص به مخصّص غیر مستقلّ در باقی افراد منحصرا اینست که:
عام قبل از تخصیص برای معنائی بوده و پس از تخصیص به معنای دیگر میباشد با توجّه به اینکه مخصّص غیر مستقلّ همچون جزء کلام بوده و وجود منهاض و جدائی ندارد.
حال این وجه بعینه در سه مثال مذکور بوده و همین تقریر در آنها نیز
ص: 808
جاری است.
توضیح
امّا در مثال اوّل:
کلمه «مسلمون» در اصل «مسلم» بوده و معنایش فردی از افراد میباشد پرواضح است وقتی علامت جمع یعنی «واو» بآن اضافه شد و این کلمه غیر مستقلّ با آن همراه گردید از معنای اوّلی نقل داده شد و معنای جدید یعنی جماعت مسلمین از آن استفاده میگردد، پس این کلمه بدون قید «واو» برای معنائی است که پس تقیید آن معنا را نداشته و به جایش معنای دیگری وجود دارد و همانطوریکه عام مخصّص قبل از تخصیص معنایش اکثر و پس از تخصیص در اقلّ از آن استعمال گشته است بدون اینکه بین آنها فرقی بتوان گذاشت.
و امّا در مثال دوّم:
کلمه «المسلم» اگر الف و لامش به معنای جنس باشد مدلولش جنس مسلمان بوده و در صورتی که به معنای عهد تقدیر شود مسلمان معهود و مشخّصی از آن استفاده میگردد و بههرتقدیر در اصل «مسلم» بدون الف و لام بوده و در این وقت معنایش فرد مسلمان است بدون لحاظ جنس یا در نظر گرفتن معهود و شخص معیّنی.
بدیهی است معنای جنس و عهد که از تقیید «مسلم» به «الف و لام» استفاده میشود قطعا با معنای فرد که از کلمه مزبور بدون الحاق الف و لام فهمیده میشود فرق دارد پس طبق تقریری که در عام مخصّص شد و آن را در باقی مجاز فرض نمودیم میباید در اینجا نیز بگوئیم:
کلمه «مسلم» در ابتداء به معنای فرد بوده و پس از تقیید به الف و لام از این معنا نقل و در معنای دیگری استعمال شده که بدون تقیید معنای جدید
ص: 809
را نمیتوانستیم از آن اراده نمائیم پس لفظ مذکور در معنای دوّم باید مجاز باشد.
و امّا در مثال سوّم:
عبارت «الف سنة الّا خمسین عاما» در ابتداء «الف سنة» یعنی هزار سال بوده سپس کلمه «الّا خمسین عاما» را بآن اضافه کرده و از مجموع عبارت نهصد و پنجاه سال را اراده کردند پس این ترکیب بعد از تقیید به معنائی آمد که قبلا واجد آن نبود در نتیجه معنای دوّم را باید معنای مجازی بدانیم درحالیکه خصم خود آن را در معنای دوّم حقیقت میداند نه مجاز.
قوله: حجّة القائل بانّه ان خصّ بغیر مستقلّ: ضمیر در «انّه» به عام راجع است.
قوله: انّه لو کان التّقیید الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: فلکونه موضع وفاق من الخصم: ضمیر در «لکونه» به اخیر راجع است.
قوله: کلّ واحد من المذکورات: مقصود از «مذکورات» سه مثال مسلمون و المسلم و الف سنة الّا خمسین عاما میباشد.
قوله: بقید هو کالجزء له: ضمیر «هو» به «قید» راجع بوده و ضمیر در «له» به کلّ واحد من المذکورات راجع است.
قوله: و قد صار بواسطته لمعنی غیر ما وضع له اوّلا: ضمیر در «صار» به کلّ واحد من المذکورات عود کرده و در «بواسطته» به قید راجع است.
قوله: و هی بدونه لما نقلت عنه: ضمیر «هی» به مذکورات و در «بدونه» به قید راجع است چنانچه ضمیر در «نقلت» به مذکورات و در «عنه» به ماء موصوله در «لما» عود میکند.
قوله: و معه لما نقلت الیه: ضمیر در «معه» به قید راجع است و در «نقلت» به مذکورات و در «الیه» به ماء موصوله در «لما» عود میکند.
ص: 810
قوله: و لا یحتمل غیره: یعنی غیر ما نقلت الیه.
قوله: و قد جعلتم ذلک: مشار الیه «ذلک» کونه لمعنی غیر ما نقل الیه میباشد.
قوله: فالفرق تحکّم: یعنی فرق بین مذکورات و عام مخصّص به مخصّص غیر مستقلّ.
متن:
و الجواب انّ وجه الفرق ظاهر، فانّ الواو فی «مسلمون» کالف «ضارب» و واو «مضروب» جزء الکلمة و المجموع لفظ واحد و الالف و اللّام فی نحو «المسلم» و ان کانت کلمة الّا انّ المجموع یعدّ فی العرف کلمة واحدة و یفهم منه معنی واحد من غیر تجوّز و نقل من معنی الی آخر، فلا یقال:
انّ «مسلم» للجنس و الالف و اللّام للعهد.
و الحکم بکون نحو الف سنة الّا خمسین عاما حقیقة علی تقدیر تسلیمه مبنیّ علی انّ المراد به تمام مدلوله و انّ الاخراج منه وقع قبل الاسناد و الحکم.
و انت خبیر بانّه لا شیء ممّا ذکرناه فی هذه الصّور الثّلاث بمتحقّق فی العامّ المخصوص، لظهور الامتیاز بین لفظ العامّ و بین المخصّص و کون کلّ منهما کلمة برأسها و لانّ المفروض ارادة الباقی من لفظ العامّ لا تمام المدلول مقدّما علی الاسناد و حینئذ فکیف یلزم من کونه مجازا کون هذه مجازات.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیلی که ذکر شد اینست که وجه فرق بین مذکورات و عام
ص: 811
مخصّص واضح و ظاهر است چه آنکه در کلمه «مسلمون» واو همچون الف در «ضارب» و واو در «مضروب» جزء کلمه بوده و مجموع یک لفظ محسوب میشود بخلاف عام مخصّص که مخصّص در آن منهاض و جدا بحساب میآید.
و نیز الف و لام در مثل «المسلم» اگرچه خود یک کلمه بوده ولی مجموع آن با «مسلم» در عرف کلمه واحدی شمرده شده و از آن یک معنا فهمیده میشود بدون اینکه مرتکب مجاز یا نقل از معنا به معنای دیگر بشویم لذا نمیتوان گفت:
«مسلم» به معنای جنس و الف و لام به معنای عهد است یا مثلا مسلم به معنای فرد و الف و لامش به معنای جنس میباشد و اینکه گفته شد در مثال الف سنة الّا خمسین عاما حقیقت بودنش در معنای بعد از تخصیص مورد تصدیق و قبول ما است:
اوّلا: آن را نپذیرفته.
ثانیا: بفرض تسلیم میگوییم:
حقیقت بودنش مبنی برآن است که مقصود از آن تمام مدلول عبارت بوده و اخراج خمسین از «الف سنه» پیش از اسناد و حکم واقع شده باشد.
درحالیکه واضح و روشن است هیچیک از امور سهگانهای که در این سه مثال ذکر کردیم در عام مخصّص وجود ندارد چه آنکه بین لفظ عام و مخصّص امتیاز کامل بوده و هریک از عام و مخصّص کلمه علیحدّهای محسوب میشوند.
و نیز در عام مخصّص فرض اینست که از آن باقی افراد پس از تخصیص اراده شده نه تمام مدلول قبل از اسناد و حکم و در چنین وقتی چگونه از مجاز بودن عام مخصّص در باقی افراد مجاز بودن این امثله لازم بیاید درحالیکه بینشان فرق کلّی و تفاوت بارزی وجود دارد.
ص: 812
تفصیل
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از استدلال مذکور میدهند اینست که:
بین عام مخصّص و سه مثال مذکور فرق واضح و روشن است لذا از التزام بمجاز بودن عام در باقی افراد لازم نمیآید که در سه مثال مزبور نیز به مجازیّت آنها قائل بشویم:
امّا در «مسلمون».
پرواضح است که «واو» در این کلمه لفظ جداگانهای نبوده تا در استقلال و عدم استقلالش صحبت کنیم بلکه اساسا جزء کلمه «جمع» بوده بهمان نحوی که الف در «ضارب» یا واو در «مضروب» جزء میباشد ازاینرو کلمه «مسلمون» لفظ واحد در قبال معنای واحدی میباشد بخلاف عام مخصّص که وجودش از مخصّصات غیر مستقلّ همچون شرط و صفت و استثناء منهاض و علیحدّه است و لو مخصّصات را غیر مستقلّ بدانیم.
و امّا در کلمه «المسلم».
البتّه این لفظ با «مسلمون» این فرق را دارد که الف و لام کلمه جداگانهای بوده و از «مسلم» منهاض است ولی باز با عام مخصّص یکسان و متّحد نیست چه آنکه عرف و اهل محاوره بین عام و مخصّص امتیاز قائل شده و آنها را دو کلمه جدا و ممتاز از یکدیگر میدانند درحالیکه نسبت به «المسلم» چنین قضاوت نکرده و مجموع را کلمه واحد و یک لفظ میدانند و در این حکم هیچ مجاز یا نقلی هم مرتکب نمیشوند فلذا نمیتوان گفت لفظ «مسلم» دلالت بر معنائی نموده و کلمه «الف و لام» بر معنای دیگری دال میباشد بلکه جملگی واجد یک معنا است.
و امّا در ترکیب «الف سنة الّا خمسین عاما».
اوّلا: در این جمله نیز همچون عام مخصّص به مجازیّت قائل هستیم و آن را از دو مثال دیگر جدا میکنیم و اینکه مستدلّ گفت خصم به حقیقت بودن
ص: 813
آن خود قائل است کذب محض میباشد.
ثانیا: بفرض بپذیریم که این مثال نیز همچون دو مثال قبل حقیقت بوده و با عام مخصّص فرق دارد میگوییم:
وجه حقیقت بودن در این مثال آنست که:
اوّل خمسین عاما را از «الف سنة» استثناء میکنیم آنگاه باقیمانده را مورد حکم قرار میدهیم فلذا از عدد نهصد و پنجاه چه به کلمه «نهصد و پنجاه» تعبیر کرده و چه به ترکیب مذکور مفاد هر دو باهم متّحد است و هر دو لفظ واجد یک مدلول بوده بنابراین از قبیل دو لفظ مترادف میشوند پس گویا متکلّم گفته است:
هزار سال منهای پنجاه سال کذا و کذا درحالیکه این فرض در عام مخصّص نبوده و تخصیص بعد از حکم و اسناد صورت گرفته نه قبل از آن.
بلی در عام نیز اگر قبل از آنکه حکم را بآن نسبت دهیم تخصیص وارد نموده و برخی از افراد را از مدلولش خارج کرده و سپس آنچه باقی مانده مورد حکم قرار دهیم حکمش با مثال مذکور یکی میشود ولی این امر خلاف فرض و محلّ صحبت است پس وقتی بین عام مخصّص و سه مثال مذکور فرق بیّن و تفاوت آشکار وجود داشت چگونه از التزام بمجاز بودن عام مخصّص در باقی لازم میآید در آنها نیز به مجازیّت قائل باشیم.
قوله: انّ وجه الفرق ظاهر: یعنی فرق بین عام مخصّص و مذکور است.
قوله: و یفهم منه معنی واحد: ضمیر در «منه» به مجموع عود میکند.
قوله: و الحکم بکون الخ: کلمه «الحکم» مبتداء و «مبنیّ» خبر آن میباشد.
قوله: علی انّ المراد به تمام مدلوله: ضمیر در «به» به مثال الف سنة راجع است.
قوله: و انّ الاخراج منه وقع قبل الاسناد و الحکم: این جمله عطف تفسیر
ص: 814
است برای «تمام مدلوله».
قوله: و انت خبیر بانّه لا شیء: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: فی هذه الصّور الثّلاث: مقصود «مسلمون» و «المسلم» و «الف سنة الّا خمسین عاما» میباشد.
قوله: کون کلّ منهما: یعنی عام و مخصّص.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین ثبوت الفرق بین العام المخصّص و الامثلة الثّلاثة.
قوله: فکیف یلزم من کونه مجازا: ضمیر در «کونه» به عام مخصّص راجع است.
قوله: کون هذه مجازات: مشار الیه «هذه» امثله ثلاثه میباشد.
متن:
اصل
الاقرب عندی انّ تخصیص العامّ لا یخرجه عن الحجّیّة فی غیر محلّ التّخصیص ان لم یکن المخصّص مجملا مطلقا و لا اعرف فی ذلک من الاصحاب مخالفا.
نعم، یوجد فی کلام بعض المتأخّرین ما یشعر بالرّغبة عنه.
و من النّاس من انکر حجّیّته مطلقا.
و منهم من فصّل و اختلفوا فی التّفصیل علی اقوال شتّی:
منها: الفرق بین المتّصل و المنفصل، فالاوّل حجّة لا الثّانی.
و لا حاجة لنا الی التّعرّض لباقیها، فانّه تطویل بلاطائل، اذ هی فی غایة الضّعف و السّقوط.
و ذهب بعض الی انّه یبقی حجّة فی اقلّ الجمع من اثنین او ثلاثة علی الرّأیین.
ص: 815
ترجمه:
اصل و قاعده آراء در حجّیّت عام در غیر محلّ تخصیص
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
از نظر ما اقرب اینست که تخصیص عام آن را از حجّیّت در غیر محلّ تخصیص خارج نمیکند مشروط به اینکه مخصّص مجمل نباشد و در این مسئله از اصحاب مخالفی سراغ نداریم.
بلی در کلام برخی از متأخرین عبارتی دیده میشود که اشعار به اعراض از این نظریّه داشته و استشمام مخالفت آن میشود.
و از علماء اهل سنّت کسانی هستند که حجّیّت آن را مطلقا منکر هستند.
و برخی دیگر از ایشان در آن تفصیل داده و خود در کیفیّت تفصیل باهم اختلاف نموده و اقوالی مختلف ایجاد کردهاند که از جمله آنها اینست که:
فرق گذاردهاند بین مخصّص متّصل و منفصل پس در اوّل قابل به حجّیّت بوده و در دوّم آن را منکر شدهاند.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
نیازی باین نمیبینیم که باقی اقوال را متعرّض شویم چه آنکه تطویل و طولانی کردن کلام است بدون آنکه فایدهای برآن مترتّب شود زیرا اقوال مزبور در نهایت ضعف و غایت سقوط میباشند.
و برخی از اهل دانش معتقد شدهاند عام مخصّص در غیر محلّ تخصیص حجّت است مشروط به اینکه محلّ بمقدار اقلّ جمع باشد، لذا آنان که اقلّ جمع را سه فرد میدانند گفتهاند حتما محلّ باید سه فرد و بیشتر بوده و کسانی که اقلّ جمع را دو فرد دانستهاند عام را در دوتا نیز حجّت قرار
ص: 816
دادهاند.
تفصیل حجّیّت عام در افراد باقیمانده بعد از تخصیص
اگر عامی اطلاق شد و بآن تخصیصی نخورد قطعا و بدون شبهه در تمام افراد حجّت بوده و مکلّف موظّف است حکم را نسبت بتمام افراد امتثال نماید بنابراین در مثال اکرم العلماء اگر افراد آن 1000 نفر باشند بر مکلّف واجب است تمام را مورد اکرام و احسان قرار دهد و چنانچه اشاره شد در این حکم بین ارباب دانش اختلافی نیست و جملگی برآن متّفقند.
حال اگر در دلیلی دیگر یا در همین دلیل بطور مخصّص متّصل برخی از افراد بوضوح و صراحت خارج شدند مثلا گفته شد اکرم العلماء الّا النّحاة قطعا عام نسبت به علمائی که از حکم خارج شدهاند یعنی نحویها حجّت نبوده و مکلّف موظّف باکرام آنها نیست و در این نظریّه نیز اختلافی از ارباب اصول معهود و معروف نمیباشد.
و در صورتی که مخصّص مجمل و غیر مفهوم باشد مثل اینکه آمر بفرماید: اکرم العلماء الّا بعضهم در اینجا مشهور بین اصولیّون آنست که اجمال مخصّص عام را نیز مجمل کرده و از اعتبار و حجّیّت بطور مطلق ساقط میکند چه نسبت بمحلّ تخصیص و چه در غیر آن بلکه برخی از فقهاء همچون مرحوم علیّین مقام شهید در کتاب قواعد برآن ادّعای اجماع فرموده است.
و هیچیک از مواردی که تا به اینجا نقل کردیم فعلا مورد بحث ما نیست بلکه محلّ کلام و نزاع در عامّی است که مخصّص آن مجمل نبوده بلکه بطور وضوح و صراحت افرادی را از عام خارج نماید بهنحویکه افراد
ص: 817
باقی و خارج جملگی معیّن و مشخّص باشند حال بین ارباب اصول در این نزاع است که آیا عام در افراد باقی حجّت است یا حجّت نیست بنابراین در مثال گذشته یعنی اکرم العلماء الّا النّحاة همانطوریکه گفته شد قطعا عام در نحاة حجّت نبوده و اکرام آنها بر مکلّف لازم نیست امّا نسبت به علماء غیر نحوی که افراد باقی هستند معرکه آراء و مطرح انظار است که فهرست اهمّ آنها در ترجمه گذشت.
مرحوم مصنّف میفرمایند بنظر ما اقوی چنین است که بطور مطلق عام مخصّص در باقی افراد حجّت میباشد و هیچیک از تفاصیلی که در این مسئله ذکر شده است به عقیده درست نمیباشد اگرچه از علماء امامیّه کثّر اللّه امثالهم در این مسئله خلاف معروفی بچشم نمیخورد و کلّ مخالفات مبتنی بر تفاصیل از اهل سنّت میباشد.
قوله: لا یخرجه عن الحجّیّة: ضمیر منصوبی به عام راجع است.
قوله: فی غیر محلّ التّخصیص: مقصود از غیر محلّ تخصیص افراد باقیمانده میباشد.
قوله: ان لم یکن المخصّص مجملا مطلقا: چه مخصّص متّصل بوده و چه منفصل باشد، مخصّص مستقلّ بوده یا غیر مستقلّ باشد.
قوله: و لا اعرف فی ذلک من الاصحاب مخالفا: مشار الیه «ذلک» حجّیّت عام در باقی افراد میباشد.
قوله: بالرّغبة عنه: ضمیر در «عنه» به کونه حجّة فی الباقی راجع بوده و کلمه «رغبت» در اینجا چون با لفظ «عن» متعدّی شده به معنای اعراض میباشد.
قوله: و من النّاس: مقصود علماء اهل سنّت میباشد.
قوله: انکر حجّیّته مطلقا: در مقابل تفاصیلی است که در این مسئله دادهاند و برخی از آنها بعدا ذکر میشود.
ص: 818
قوله: منها الفرق بین المتّصل و المنفصل: ضمیر در «منها» به اقوال شتّی راجع است.
قوله: لباقیها: یعنی باقی اقوال.
قوله: فانّه تطویل بلاطائل: ضمیر در «فانّه» به تعرّض اقوال راجع است.
قوله: اذ هی فی غایة الضّعف و السّقوط: ضمیر «هی» به اقوال راجع است.
قوله: و ذهب بعض الی انّه یبقی الخ: ضمیر در «انّه» به عام مخصّص راجع است.
متن:
لنا:
القطع بانّ السّیّد اذا قال لعبده: کلّ من دخل داری فاکرمه ثمّ قال بعد:
لا تکرم فلانا او قال فی الحال الّا فلانا، فترک اکرام غیر من وقع النّصّ علی اخراجه عدّ فی العرف عاصیا و ذمّه العقلاء علی المخالفة و ذلک دلیل ظهوره فی ارادة الباقی و هو المطلوب.
ترجمه:
دلیل مرحوم مصنّف بر رأی مختار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که قطع و جزم داریم به اینکه آقائی وقتی به بندهاش بگوید: هرکس که به خانه من داخل شد اکرامش بکن و سپس بعد از ساعتی چند بگوید:
فلانی را اکرام نکن یا در همان حالی که عبارت اوّل را گفته بگوید:
مگر فلانی را.
ص: 819
حال اگر بنده غیر کسی که تصریح بعدم اکرامش شده، اکرام ننماید در عرف او را عاصی و گناهکار میشمرند و عقلاء نیز وی را ملامت و سرزنش میکنند و بر مخالفتش تخطئهاش مینمایند و نفس این عمل از عقلاء خود دلیل آنست که از عام باقی افراد اراده شده و ظهور عام در آن حجّت است و مطلوب ما همین میباشد.
قوله: ثمّ قال بعد: کلمه «بعد» مبنی بر ضمّ است چون معنای مضاف الیه در نیّت است و تقدیر چنین میباشد ثمّ قال بعد ساعة.
قوله: او قال فی الحال: یعنی بلافاصله پس از اطلاق: کلّ من دخل داری فاکرمه بگوید الّا فلانا.
قوله: فترک اکرام غیر من الخ: فاعل ترک ضمیری است که به عبد راجع است.
قوله: عدّ فی العرف عاصیا: ضمیر نائب فاعلی در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و ذمّه العقلاء: ضمیر منصوبی در «ذمّه» به عبد راجع است.
قوله: و ذلک دلیل ظهوره: مشار الیه «ذلک» مذمّت عقلاء میباشد و ضمیر مجروری در «ظهوره» به عام مخصّص راجع است.
قوله: و هو المطلوب: ضمیر «هو» به ظهور عام در اراده باقی عود میکند.
متن:
احتجّ منکر الحجّیّة مطلقا بوجهین:
الاوّل انّ حقیقة اللّفظ هی العموم و لم یرد و سایر ما تحته من المراتب مجازاته و اذا لم ترد الحقیقة و تعدّدت المجازات کان اللّفظ مجملا فیها، فلا یحمل علی شیء
ص: 820
منها و تمام الباقی احد المجازات، فلا یحمل علیه، بل یبقی متردّدا بین جمیع مراتب الخصوص، فلا یکون حجّة فی شیء منها.
و من هذا یظهر حجّة المفصّل، فانّ المجازیّة عنده انّما یتحقّق فی المنفصل للبناء علی الخلاف فی الاصل السّابق.
ترجمه:
استدلال منکرین حجّیّت بطور مطلق
کسانی که حجّیّت عام مخصّص در باقی را بطور مطلق انکار نمودهاند در مقام استدلال به دو دلیل متمسّک شدهاند:
دلیل اوّل
معنای حقیقی لفظ عموم بوده که بحسب فرض اراده نشده و سایر افراد ما دون و مراتب ما تحت عام کلّا از معانی مجازی لفظ بحساب میآیند و پرواضح است وقتی معنای حقیقی لفظ اراده نشده باشد و از طرف دیگر معانی مجازی آن نیز متعدّد بوده و قرینهای هم بر تعیین هیچکدام در دست نباشد لفظ در آنها مجمل محسوب شده ازاینرو بر هیچیک از مجازات قابل حمل نیست و چون تمام باقی نیز یکی از مجازات است لا جرم لفظ عام را پس از تخصیص برآن نمیتوان حمل کرد بلکه بین جمیع مراتب خصوص بحال تردید و ابهام باقیمانده در نتیجه در هیچیک از افراد باقی حجّت نمیباشد.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
و از تقریر دلیل منکرین حجّیّت بطور مطلق حجّت و برهان کسانی که در این مسئله بین مخصّص متّصل و منفصل تفصیل داده و عام را در باقی افراد
ص: 821
در صورتی که مخصّص منفصل باشد مجاز دانستهاند معلوم و روشن میشود چه آنکه مفصل از دلیل منکرین بطور مطلق صرفا در خصوص موردی که مخصّص عام منفصل باشد استفاده کرده و مدّعای خود را اثبات میکنند چه آنکه مبنای حضرات در این مسئله اختلافشان در اصل و مسئله قبلی است چه آنکه هرکس در اصل قبلی عام را در باقی افراد حقیقت میدانست در اینجا نیز به حجّیّت آن در باقی قائل است ازاینرو آنان که مطلق سبب حقیقت را از عام نسبت بباقی مینمودند در اینجا نیز حجّیّت را بطور مطلق از آن نفی میکنند و کسانی که در مسئله قبل تفصیل داده و در عام مخصّص بمخصّص منفصل فقط حقیقت بودن در باقی را نفی میکردند در اینجا نیز حجّیّت را در خصوص همین مورد منفی و مسلوب میدانند.
تفصیل
شرح و توضیح دلیل اوّل منکرین حجّیّت بطور مطلق اینست که:
لفظ عام دارای یک معنای حقیقی و بتعداد ما بقی افراد معنای مجازی دارد مثلا اگر علماء دارای هزار فرد باشد معنای حقیقی العلماء تنها عموم آحاد و کلّ افراد بوده و ما دون آن از مراتب که تعدادشان نهصد و نود و نه فرد است تمام معانی مجازی این لفظ میباشند و بحسب فرض معنای حقیقی که عموم باشد مقصود و مراد نیست پس لفظ مردّد است بین حملش بر یکی از مجازات مزبور و چون قرینهای بر حمل هیچکدام در دست نیست لفظ نسبت بتمام مجمل و غیر قابل حمل میباشد و پرواضح است که لفظ مجمل حجّت نبوده و بدین ترتیب مدّعای ما ثابت میشود و در این تقریر فرقی نیست بین اینکه مخصّص متّصل بوده یا منفصل باشد، مستقلّ بوده یا غیر مستقلّ فرض گردد.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 822
کسانی که حجّیّت عام را از باقی در خصوص موردی که مخصّص منفصل باشد سلب کردهاند دلیلشان همین تقریر بوده منتهی آن را در خصوص مورد مزبور که مخصّص منفصل باشد جاری میدانند چه آنکه مجازیّت عام از نظر ایشان همانطوریکه گفته شد تنها در این مورد است ازاینرو در خصوص همین مورد عام را مسلوب الحجّیّة میدانند چه آنکه مسئله حجّیّت و عدم حجّیّت عام نسبت به باقی افراد متفرّع بر اصل سابق است به این معنا هرکس در مسئله قبل عام را در باقی افراد بطور کلّی مجاز میدانست در اینجا حجّیّت را مطلقا نفی میکند و کسانی که مجازیّت را در خصوص موردی که مخصّص منفصل باشد محقّق میدانستند در اینجا قائل بعدم حجّیّت در همین مورد هستند چنانچه تقریر شد.
قوله: و سایر ما تحته من المراتب مجازاته: ضمیر در «ما تحته» به عموم و در «مجازاته» به لفظ عام راجع است.
قوله: کان اللّفظ مجملا فیها: ضمیر در «فیها» به مجازات راجع است.
قوله: فلا یحمل علی شیء منها: ضمیر در «منها» به مجازات عود میکند.
قوله: فلا یحمل علیه: ضمیر در «علیه» به تمام الباقی عود میکند.
قوله: فلا یکون حجّة فی شیء منها: یعنی فی شیء من المراتب.
قوله: و من هذا یظهر حجّة المفصّل: مشار الیه «هذا» تقریر دلیل منکرین بطور مطلق میباشد.
قوله: فانّ المجازیّة عنده: یعنی عند المفصّل.
قوله: للبناء علی الخلاف فی الاصل السّابق: یعنی حجّیّت و عدم حجّیّت در این مسئله مبتنی بر اختلاف در مسئله سابق است به این معنا که هرکس در آنجا بطور مطلق قائل به مجازیّت بود در اینجا نیز حجّیّت را مطلقا سلب و نفی میکند و هرکس در آن مسئله قائل بتفصیل بود در اینجا نیز تفصیل میدهد.
ص: 823
متن:
الثّانی انّه بالتّخصیص خرج عن کونه ظاهرا و ما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّة.
ترجمه:
دلیل دوّم
منکرین حجّیّت بطور مطلق در دلیل دوّمشان گفتهاند:
عام به واسطه تخصیصی که بآن وارد شده از ظهورش خارج گشته است و هر لفظی که در معنائی ظاهر نباشد در آن حجّت نیز نیست پس عام را در باقی افراد نمیتوان حجّت دانست.
تفصیل
شرح این دلیل آنست که:
عام تا زمانی که تخصیص بآن وارد نشده بود در معنای عموم ظهور داشت و دلالتش برآن از باب دلالت لفظ بر معنای حقیقی بود و پس از ورود تخصیص این ظهور از آن گرفته شد و مجازا در باقی استعمال گردید پس لفظ بعد از تخصیص ظهوری در معنای خود ندارد.
امّا در معنای عموم ظهور ندارد بخاطر اینکه فرض اینست که با کمک مخصّص عموم را نفی نمودهایم.
و امّا در معنای خاصّ که باقی افراد باشد ظهور ندارد وجهش همان است که در دلیل اوّل ذکر نموده و گفتیم:
افراد باقی تمام معنای مجازی بوده و چون متعدّد هستند و بر اراده خصوص هیچیک قرینهای در دست نیست لا جرم لفظ در حمل بر هرکدام مجمل و غیر ظاهر است.
ص: 824
در نتیجه لفظ در هیچیک از مراتب ما دون عموم حجّت نمیباشد و حاصل این دلیل قیاسی است بصورت ذیل:
لفظ عام پس از تخصیص ظهور ندارد و هر لفظی که مسلوب الظّهور باشد حجّت نبوده، پس عام مزبور نیز حجّت نمیباشد.
قوله: انّه بالتّخصیص خرج عن کونه ظاهرا: ضمیر در «انّه» و «کونه» به عام راجع است.
و این عبارت اشاره است به صغرای قیاس مزبور.
قوله: و ما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّة: این عبارت اشاره به کبرای قیاس یادشده میباشد.
متن:
و الجواب عن الاوّل:
انّ ما ذکرتموه صحیح اذا کانت المجازات متساویة و لا دلیل علی تعیین احدها، امّا اذا کان بعضها اقرب الی الحقیقة و وجه الدلیل علی تعیینه کما فی موضع النّزاع فانّ الباقی اقرب الی الاستغراق.
و ما ذکرناه من الدّلیل یعیّنه ایضا لافادته کون التّخصیص قرینة ظاهرة فی ارادته.
مضافا الی منافاة عدم ارادته للحکمة حیث یقع فی کلام الحکیم بتقریب ما مرّ فی بیان افادة المفرد المعرّف للعموم، اذا المفروض انتفاء الدّلالة علی المراد هاهنا من غیر جهة التّخصیص فحینئذ یجب الحمل علی ذلک البعض و سقط ما ذکرتموه.
هذا، مع انّ الحجّة غیر وافیة بدفع القول بحجّیّته فی اقلّ الجمع ان لم یکن المحتجّ بها ممّن یری جواز التّجوّز فی التّخصیص الی الواحد، لکون اقلّ الجمع حینئذ مقطوعا به علی کلّ تقدیر.
ص: 825
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل اوّل آنست که:
آنچه ذکر نمودید و تقریر داشتید زمانی صحیح است که مجازات لفظ باهم متساوی بوده و دلیلی بر تعیین هیچیک از آنها نباشد امّا اگر برخی از آنها به معنای حقیقی نزدیکتر بوده و از طرفی دلیل بر تعیین آن نیز قائم باشد چنانچه در مورد بحث اینچنین میباشد دیگر بتقریر مذکور نمیتوان اعتماد کرد، چه آنکه تمام افراد باقی پس از تخصیص، به عام و استغراق نزدیکتر از دیگر مراتب بوده و از آن طرف دلیلی که ما ذکر نمودیم آن را برای اراده متکلّم معیّن مینماید زیرا دلیل مذکور مفید این معنا است که تخصیص قرینه ظاهر و روشنی است بر اراده باقی.
از این گذشته دلیل دیگر بر اراده تمام افراد باقی اینست که:
اگر تمام مراد نبوده و کلام از حکیم صادر شده باشد این امر با حکمتش منافات دارد بهمان شرحی که در افاده نمودن مفرد معرّف به ادات تعریف نسبت به استغراق و عموم تقریر شد.
و وجه تنافی آن با حکمت اینست که:
بحسب فرض غیر از تخصیص دلیل دیگری بر مقصود و مراد وجود ندارد حال اگر از ناحیه تخصیص نیز نتوان مقصود را دریافت محذور مزبور پیش میآید.
پس آنچه در دلیل مرقوم شد ساقط گشته و لازم است لفظ را بر تمام باقی حمل کنیم.
و از جوابی که ذکر شد اگر اغماض کنیم باز استدلال ایشان را
ص: 826
نمیتوان مورد اعتماد و استناد قرار داد زیرا با آن نمیتوان رأی قائلین به حجّیّت عام مخصّص در اقلّ جمع را دفع نمود مشروط به اینکه این قائلین تخصیص عام تا ابقاء واحد را البتّه تجویز نکنند.
و وجه عدم کفایت این دلیل برای دفع قول مزبور اینست که:
از نظر قائلین به حجّیّت عام در موردی که ذکر شد اراده جمع قطعی و یقینی بوده و درهرصورت اقلّ جمع مراد و مقصود میباشد و نمیتوان عام را نسبت بآن مجمل و محتمل الإرادة دانست.
تفصیل
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از دلیل اوّل میدهند دو جواب است:
جواب اوّل
مستدلّ در دلیلش افزود که پس از تخصیص قطعا عموم که معنای حقیقی عام است از آن اراده نشده و چون سایر مراتب بعد از عام جملگی مجاز بوده و تمام باهم یکسان هستند و دلیلی بر تقدیم هیچیک بر دیگر وجود ندارد لا جرم عام مخصّص نسبت به اراده هریک مجمل بوده و نمیتوان آن را بر هیچ مرتبهای از مراتب بعد از عموم حمل کرد.
در جواب گوئیم:
این استدلال بسیار متین و قوی است امّا در جائی که تمام مجازات باهم متساوی بوده و از آن طرف دلیلی هم بر تقدیم هیچیک وجود نداشته باشد درحالیکه در مورد بحث ما هم مجازات باهم متساوی نبوده و هم دلیل و قرینه بر تقدیم برخی بر بعضی قائم میباشد.
و به عبارت دیگر:
تمامیّت و صحّت دلیل مذکور مبتنی بر حاصل بودن دو امر است:
ص: 827
الف: تساوی مجازات بر هم و عدم ترجیح بعضی بر برخی بحسب واقع و ثبوت.
ب: نبودن قرینه و دلیل بر ترجیح مذکور در عالم اثبات.
و حال آنکه در مورد بحث هم بحسب ثبوت و واقع ترجیح و تقدیم حاصل بوده و هم اثباتا دلیل و قرینه بر رجحان وجود دارد.
امّا حصول رجحان بحسب واقع و عالم ثبوت.
پرواضح است در مثال اکرم العلماء که افرادش بحسب فرض 1000 نفر هستند اگر به واسطه مخصّص 200 نفر خارج گردید و کلّ باقیمانده 800 نفر شد این عدد از سایر مراتب یعنی از 700 و 600 و 500 تا به عدد واحد برسد به عام یعنی عدد 1000 نزدیکتر است و از نظر مدلول و افراد شباهتش به هزار بدون تردید بیش از دیگران است بهطوریکه احدی منکر آن نبوده بلکه منکر را مخالف با وجدان و امر ضروری تلقّی میکنند و بههرتقدیر نفس این شباهت و اقرب بودن خود سبب رجحان عدد مزبور بر سایر اعداد است لذا اگرچه استعمال عام و اراده هریک از مراتب مجاز محسوب میشود ولی این مجاز (یعنی اطلاق عام در عدد هشتصد) بر سایر مجازات راجح است.
و امّا وجود دلیل و قرینه بر تقدیم:
دو دلیل بر تقدیم کلّ باقی بر سایر افراد وجود دارد:
دلیل اوّل: تقریر و بیانی است که ما قبلا اقامه نمودیم و مفاد آن این بود که تخصیص قرینه و دلیل بارزی است بر اراده باقی از عام.
دلیل دوّم: مورد بحث در جائی است که عام مخصّص در کلام حکیم واقع شده باشد و با این فرض اگر از عام پس از تخصیص کلّ باقی اراده نشده باشد و لفظ نسبت بتمام مراتب مجمل فرض گردد این امر با حکمت متکلّم تنافی کلّی دارد زیرا لفظی را که بقصد تفهیم مقصد و افاده غرض القاء نموده بدون افاده شده و بدین ترتیب خود غرض خویش را نقض نموده
ص: 828
است و نقض غرض از اسباب اخلال به حکمت شمرده میشود.
توضیح
عام پس از آنکه تخصیص خورد قطعا در عموم استعمال نشده و بدون شکّ معنای حقیقی از آن اراده نگشته است حال ادّعای ما اینست که وقتی مخصّص مثلا 200 نفر را از افراد آن خارج کرد و باقیمانده بحسب فرض 800 نفر شدند مقصود متکلّم تمام 800 نفر است زیرا نفس تخصیص شاهد برآن است و از این گذشته اگر حکیم مقصودش کلّ باقی نباشد بر وی لازم است که قرینهای بر مراد و مقصود خویش نصب نماید و چون مفروض کلام در جائی است که غیر از تخصیص دلیل دیگری بر این معنا وجود ندارد لا جرم اگر دلالت تخصیص را نیز نپذیریم کلام بطور کلّی خالی از دلیل بر مراد مانده و بدین ترتیب لازم میآید متکلّم در مقام تفهیم غرض کلامش را از دالّ برآن خالی قرار داده و به مقصود و مرادش نقض وارد کرده باشد و محذور نقض غرض تثبیت میشود.
پس برای دفع این محذور ملزم هستیم که از نفس تخصیص جهت دلالت کلام بر مقصود و مراد استفاده نموده و لفظ را در کلّ باقی نه تنها مجمل ندانسته بلکه ظاهر نیز قرار بدهیم.
جواب دوّم
بفرض از آنچه تقریر شد غمض عین کرده و تمام را نادیده بگیریم جواب دیگر از دلیل مزبور و تقریر دیگر بر ضعف آن اینست که:
از جمله آرائی که در این مسئله از حضرات در دست است اینکه:
جماعتی معتقدند عام در اقلّ افراد جمع حجّت است چنانچه شرح آن قبلا بتفصیل گذشت.
ص: 829
اکنون میگوییم:
این گروه خود به دو دسته تقسیم میشوند:
الف: برخی از ایشان تخصیص عام تا ابقاء فرد واحد را تجویز نمودهاند.
ب: بعضی دیگر از ایشان تخصیص عام تا مرز اقلّ افراد جمع را تجویز کرده و بیش از آن را منع نمودهاند.
با توجّه باین نکته میگوییم:
دلیلی که ذکر شد و اساس آن مجمل بودن عام مخصّص نسبت بمجازات تقریر گردید برای دفع قول طائفه دوّم از این حضرات وافی نیست چه آنکه ایشان اقلّ جمع را همیشه مقطوع المراد و یقینی القصد میدانند چه بعد از تخصیص و چه قبل از آن پس اراده اقلّ جمع از عام پس از تخصیص از نظر ایشان محتمل نبوده و حمل عام برآن هرگز مجمل نیست لذا چگونه میتوان رأی ایشان را با دلیل مذکور تخطئه کرده و مردود قرار داد.
بلی طائفه اوّل از این جماعت چون تخصیص عام تا واحد را جایز میدانند به رأی ایشان اقلّ جمع مقطوع و یقینی نبوده لا جرم در دفع قول ایشان از دلیل مزبور میتوان البتّه استفاده کرد.
قوله: و لا دلیل علی تعیین احدها: یعنی احد المجازات.
قوله: امّا اذا کان بعضها اقرب الی الحقیقة: ضمیر در «بعضها» به مجازات راجع بوده و مقصود از «حقیقت» عموم میباشد.
قوله: و وجه الدّلیل علی تعیینه: یعنی تعیین بعض.
قوله: فانّ الباقی اقرب الخ: قبل از این عبارت جواب «امّا» مقدّر است و تقدیر عبارت چنین میباشد:
و امّا اذا کان بعضها اقرب الی الحقیقة و وجد الدّلیل علی تعیینه کما فی موضع النّزاع فما ذکرتموه غیر صحیح، فانّ الباقی الخ.
ص: 830
قوله: و ما ذکرناه من الدّلیل یعیّنه ایضا: ضمیر فاعلی در «یعیّنه» به ما ذکرناه و ضمیر مفعولی به باقی راجع است و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه علاوه بر اینکه باقی اقرب به استغراق بوده و نفس اقربیّت خود مرجّح آنست دلیلی که ما قبلا اقامه نمودیم نیز مرجّح آن بر سایر افراد میباشد.
قوله: لافادته کون التّخصیص الخ: ضمیر مجروری در «لافادته» به ما ذکرناه راجع است.
قوله: قرینة ظاهرة فی ارادته: یعنی اراده باقی.
قوله: مضافا الی منافاة عدم ارادته للحکمة: ضمیر در «ارادته» به باقی راجع است.
قوله: حیث یقع فی کلام الحکیم: ضمیر فاعلی در «یقع» به عام مخصّص راجع است.
قوله: اذ المفروض: البتّه بفرض تسلیم کلام مستدلّ که عام را نسبت به مجازات مجمل فرض کرد.
قوله: هاهنا: یعنی در مورد نزاع.
قوله: فحینئذ: یعنی فحین لا تکون المجازات متساویة و وجد الدّلیل علی تعیین بعضها.
قوله: یجب الحمل علی ذلک البعض: مقصود از «ذلک البعض» تمام الباقی میباشد.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
قوله: مع انّ الحجّة غیر وافیة: مقصود از «حجّت» دلیل اوّل مستدلّ میباشد.
قوله: بدفع القول بحجّیّته فی اقلّ الجمع: ضمیر مجروری در «حجّیّته» به عام راجع است.
قوله: ان لم یکن المحتجّ بها: کلمه «محتج» بصیغه اسم فاعل بوده و
ص: 831
مقصود از آن قائل به حجّیّت عام در اقلّ جمع است و ضمیر در «بها» به حجّیّت عام در اقلّ جمع راجع است.
قوله: لکون اقلّ الجمع حینئذ مقطوعا به: علّت است برای غیر وافی بودن دلیل برای دفع قول مزبور و مقصود از «حینئذ» حین کون العام حجّة فی اقلّ الجمع و عدم جواز التّجوّز فی التّخصیص الی الواحد میباشد.
قوله: علی کلّ تقدیر: چه قبل از تخصیص و چه بعد از آن.
متن:
و عن الثّانی:
بالمنع من عدم الظّهور فی الباقی و ان لم یکن حقیقة.
و سند هذا المنع یظهر من دلیلنا السّابق و انتفاء الظّهور بالنّسبة الی العموم لا یضرّنا.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و جواب از دلیل دوّم اینست که:
قبول نداریم عام در باقی افراد ظاهر نباشد بلکه نسبت بآن حتما ظهور دارد اگرچه در آن حقیقت نیست و مدرک ما بر این منع از دلیل سابق ظاهر میشود.
و منتفی بودن ظهور لفظ نسبت به معنای عموم ضرری به مراد ما وارد نمیکند.
تفصیل
مستدلّ در دلیل دوّمش افزود:
ص: 832
عام بعد از تخصیص از ظهورش خارج شده و دیگر نسبت بعموم ظهوری ندارد و هر لفظی که ظاهر نباشد در حمل بر معنا حجّت نیست.
جواب از این استدلال آن است که اگرچه عام مخصّص بعد از تخصیص در عموم ظاهر نیست ولی قبول نداریم حتّی در باقی نیز ظاهر نباشد و مدرک ما بر این منع اینست که:
مولی وقتی عامی را تخصیص داد و بنده پس از تخصیص باقی افراد را مورد امتثال قرار نداد عقلاء و اهل عرف وی را ملامت و سرزنش میکنند و وی را بر مخالفت توبیخ مینمایند و نفس همین توبیخ و ملامت علامت آنست که عام پس از تخصیص در باقی افراد ظاهر است چنانچه در دلیل سابق این معنا را تقریر و تثبیت نمودیم پس ظهور عام بعد از تخصیص در باقی افراد محلّ اشکال و تأمّل نیست.
بلی، همانطوریکه اشاره شد البتّه عام مخصّص در عموم که معنای حقیقی آن باشد ظهور ندارد ولی این عدم ظهور ضرری به مدّعای ما وارد نکرده و سبب آن نمیشود که نسبت به باقی نیز ظهورش را منکر بشویم چنانچه هر لفظی که به کمک قرینه صارفه از معنای حقیقیش منصرف شده و بر معنای مجازی حمل گردد حالش اینگونه است که پس از مقرون شدنش به قرینه در معنای حقیقی ظاهر نیست ولی این ظهور سبب آن نیست که ظهورش در معنای مجازی نیز منتفی باشد مثلا:
وقتی گفته میشود: رأیت اسدا (دیدم شیر را) ظاهر لفظ «اسد» همان حیوان درّنده معروف میباشد و پرواضح است وقتی قرینه «یرمی» را با آن همراه کرده و میگوییم:
رأیت اسدا یرمی (دیدم شیر و شجاعی را که تیر میانداخت) از معنای اوّلی منصرف شده و ظهورش نسبت بآن منتفی میگردد ولی ظهور آن در معنای مجازی که شخص شجاع باشد جای انکار نیست.
ص: 833
عام هم عینا حالش بهمین منوال است فلذا:
در مثال اکرم العلماء قطعا کلمه «العلماء» ظاهر در استغراق است ولی پس از آوردن مخصّص مانند الّا الفسّاق منهم اگرچه ظهور در استغراق ندارد ولی نسبت بعلماء عدول قطعا ظاهر است و وقتی این ظهور را پذیرفتیم دیگر مجالی برای انکار حجّیّتش در باقی وجود ندارد.
قوله: و ان لم یکن حقیقة: ضمیر در «لم یکن» به ظهور راجع است.
متن:
و احتجّ الذّاهب الی انّه حجّة فی اقلّ الجمع:
بانّ اقلّ الجمع هو المحقّق و الباقی مشکوک فیه، فلا یصار الیه.
ترجمه:
دلیل قائلین به حجّیّت عام در اقلّ جمع
کسانی که عام مخصّص را در اقلّ جمع حجّت دانستهاند در مقام استدلال گفتهاند:
اقلّ جمع محقّقا و قطعا مراد بوده و باقی افراد مشکوک هستند، پس لفظ را نباید بر مشکوک حمل نمود.
قوله: الی انّه حجّة فی اقلّ الجمع: ضمیر در «انّه» به عام مخصّص راجع است.
قوله: هو المحقّق: یعنی در مقام اراده اقلّ جمع مراد است.
قوله: و الباقی مشکوک فیه: و مقصود از «باقی» مراتب دیگر غیر از اقلّ جمع میباشد.
قوله: فلا یصار الیه: کلمه «لا یصار» یعنی لا یحمل و ضمیر در «الیه» به مشکوک باقی راجع است.
ص: 834
متن:
و الجواب لا نسلّم انّ الباقی مشکوک فیه، لما ذکرنا من الدّلیل علی وجوب الحمل علی ما بقی.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
قبول نداریم که باقی مشکوک فیه باشد، زیرا در دلیل مذکور گفتیم واجب است عام مخصّص را بر باقی حمل کنیم و شرح آن بتفصیل گذشت.
متن:
اصل ذهب العلّامة فی التّهذیب الی جواز الاستدلال بالعامّ قبل استقصاء البحث فی طلب التّخصیص.
و استقرب فی النّهایة عدم الجواز ما لم یستقص فی طلب التّخصیص و حکی فیها کلّا من القولین عن بعض العامّة و قد اختلف کلامهم فی بیان موضع النّزاع.
فقال بعضهم: انّ النّزاع فی جواز التّمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص و هو الّذی یلوح من کلام العلّامة فی التّهذیب و صرّح به فی النّهایة.
و انکر ذلک جمع من المحقّقین، قائلین بانّ العمل بالعموم قبل البحث عن المخصّص ممتنع اجماعا و انّما الخلاف فی مبلغ البحث، فقال الاکثر یکفی بحیث یغلب معه الظّنّ بعدم المخصّص.
و قال بعض: انّه لا یکفی ذلک، بل لا بدّ من القطع بانتفائه.
و الظّاهر انّ الخلاف موجود فی المقامین، لنقل جماعة القول بجواز
ص: 835
التّمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص عن بعض المتقدّمین و تصریح آخرین باختیاره، لکنّه ضعیف.
و ربّما قیل: انّ مراد قائله انّه قبل وقت العمل و قبل ظهور المخصّص یجب اعتقاد عمومه جزما ثمّ ان لم یتبیّن الخصوص فذاک و الّا تغیّر الاعتقاد.
و ینقل عن بعض العلماء انّه قال بعد ذکره لهذا الکلام عن ذلک القائل: و هذا غیر معدود عندنا من مباحث العقلاء و مضطرب العلماء و انّما هو قول صدر عن غباوة و استمرار فی عناد.
و اذا عرفت هذا فالاقوی عندی انّه لا یجوز المبادرة الی الحکم بالعموم قبل البحث عن المخصّص بل یجب التّفحّص عنه حتّی یحصل الظّنّ الغالب بانتفائه کما یجب ذلک فی کلّ دلیل یحتمل ان یکون له معارض احتمالا راجحا، فانّه فی الحقیقة جزئی من جزئیّاته.
ترجمه:
اصل و قاعده آراء در استدلال بعام قبل از تفحّص از مخصّص و مقدار آن
اشاره
مرحوم علّامه در کتاب تهذیب باین عقیده متمایل شده که استدلال بعام پیش از فحص کامل از مخصّص و حصول قطع بعدم آن جایز است و در کتاب نهایه فرموده است:
مادامیکه استقصاء در طلب مخصّص نشده استدلال بعام جایز نمیباشد.
و در این کتاب (نهایه) هر دو قول را از برخی اهل سنّت نقل نموده است.
و کلام علماء در بیان موضع نزاع مختلف نقل شده:
ص: 836
پس بعضی از ایشان فرمودهاند:
نزاع در جواز تمسّک بعام پیش از فحص از مخصّص میباشد و این مضمون از کلام مرحوم علّامه در تهذیب ظاهر میشود و در کتاب نهایه بآن تصریح فرموده است.
ولی آن را جماعتی از اهل تحقیق انکار کرده و اظهار داشتهاند:
عمل بعموم پیش از فحص از مخصّص باجماع علماء ممتنع و غیر جایز است و اختلاف و نزاعی که وجود دارد در مقدار تفحّص از مخصّص میباشد:
پس اکثر علماء فرمودهاند:
از تفحّص مقداری کافی است که ظنّ غالب به عدم مخصّص حاصل شود.
و برخی دیگر فرمودهاند:
این مقدار از تفحّص کافی نبوده بلکه گردش در مظانّ مخصّص به مقداری باید باشد که قطع بانتفاء آن پیدا شود.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ظاهرا در هر دو مقام خلاف و نزاع وجود دارد چه در اصل فحص از مخصّص و چه در مبلغ و مقدار آن.
بدلیل اینکه جماعتی چنین نقل کردهاند که برخی از متقدّمین تمسّک بعام قبل از فحص از مخصّص را جایز میدانستهاند.
و برخی دیگر تصریح باختیار این قول نمودهاند.
البتّه این قول از نظر ما ضعیف و غیر قابل قبول است.
و بسا در توجیه این قول چنین گفته شده است:
مراد این قائلین آنست که پیش از وقت عمل بعام و قبل از ظهور مخصّص لازم است بعموم عام معتقد بود و بطور جزم و یقین لفظ را برآن حمل نمود
ص: 837
حال اگر مخصّص ظاهر نشد و بآن برنخوردیم پس مراد از لفظ همان عام بوده و در غیر این صورت اعتقاد تغیّر پیدا کرده و الزاما به معنای خاصّ باید متعبّد شد.
و از برخی اهل سنّت اینطور نقل شده که پس از نقل این قول از قائل مزبور گفته است:
این بحث از نظر ما در زمره مباحث عقلاء و محلّ اضطراب کلمات علماء داخل نبوده بلکه قولی است که از روی کودنی و استمرار در عناد ناشی شده است.
رأی مرحوم مصنّف
مرحوم مصنّف میفرمایند:
پس از آنکه به اقوال و آراء در این مسئله واقف و آگاه شدید اکنون میگوییم:
اقوی از نظر ما اینست که مبادرت به حکم بعموم نمودن پیش از تفحّص از مخصّص جایز نبوده بلکه واجب است از آن تا جائی تفحّص نمود که ظنّ غالب به انتفائش حاصل کرد چنانچه این مقدار از گردش و تفحّص نسبت به هر دلیلی که احتمال معارض برایش داده شود لازم بوده و واجب است از معارض احتمالی آن مشروط به اینکه احتمال راجح باشد تفحّص شود تا ظنّ به انتفائش پیدا شود.
پس در واقع میتوان گفت بحث ما در اینجا مصداقی از مصادیق آن بحث و جزئی از جزئیّات آن است.
قوله: و حکی فیها: ضمیر در «حکی» به مرحوم علّامه و در «فیها» به نهایه راجع است.
قوله: کلّا من القولین: مقصود از قولین جواز تمسّک بعام قبل از فحص
ص: 838
از مخصّص و عدم جواز آن میباشد.
قوله: و قد اختلف کلامهم: یعنی کلام علماء.
قوله: فقال بعضهم انّ النّزاع الخ: یعنی بعض العلماء.
قوله: و هو الّذی یلوح من کلام العلّامة: ضمیر «هو» به کون النّزاع فی جواز التّمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص راجع است و کلمه «یلوح» یعنی «یظهر».
قوله: و صرّح به فی النّهایة: ضمیر در «به» به کون النّزاع فی جواز التّمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص عود میکند.
قوله: و انکر ذلک جمع من المحقّقین: مشار الیه «ذلک» اینست که نزاع در مورد مذکور باشد.
قوله: یکفی بحیث یغلب معه الظّنّ الخ: ضمیر فاعلی در «یکفی» به بحث و فحص راجع بوده و ضمیر مجروری در «معه» به فحص نیز عود میکند.
قوله: و قال بعض انّه لا یکفی ذلک: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و مشار الیه «ذلک» غلبه ظنّی میباشد.
قوله: بل لا بدّ من القطع بانتفائه: یعنی انتفاء مخصّص.
قوله: انّ الخلاف موجود فی المقامین: یعنی در اصل فحص از مخصّص و نیز مبلغ و مقدار آن.
قوله: تصریح آخرین باختیاره: یعنی اختیار جواز تمسّک.
قوله: لکنّه ضعیف: ضمیر در «لکنّه» به جواز تمسّک بعام قبل از فحص از مخصّص عود میکند.
قوله: و ربّما قیل انّ مراد قائله: یعنی قائل بجواز تمسّک بعام قبل از فحص از مخصّص.
قوله: انّه قبل وقت العمل: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: یجب اعتقاد عمومه جزما: یعنی عموم عام.
ص: 839
قوله: ثمّ ان لم یتبیّن الخصوص: یعنی پس از فحص.
قوله: فذاک: یعنی پس معلوم میشود که لفظ عام میباشد.
قوله: و الّا تغیّر الاعتقاد: یعنی و اگر خصوص ظاهر شد اعتقاد عموم به خصوص تبدّل و تغیّر پیدا میکند.
قوله: انّه قال بعد ذکره لهذا الکلام: ضمیر در «انّه» و «ذکره» به بعض العلماء راجع است.
قوله: و هذا غیر معدود عندنا الخ: این عبارت مقول «قال» میباشد.
قوله: و مضطرب العلماء: یعنی از کلمات مضطرب و مختلف علماء.
قوله: و انّما هو قول صدر عن غباوة: ضمیر «هو» به جواز تمسّک بعام قبل از فحص از مخصّص راجع بوده و محتمل است به کلام موجّه راجع باشد.
قوله: فالاقوی عندی انّه لا یجوز المبادرة: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: بل یجب التّفحّص عنه: ضمیر در «عنه» به مخصّص عود میکند.
قوله: بانتفائه: یعنی انتفاء مخصّص.
قوله: کما یجب ذلک: مشار الیه «ذلک» فحص تا حدّ حصول ظنّ غالب میباشد.
قوله: یحتمل ان یکون له معارض: ضمیر در «له» به دلیل راجع است.
قوله: فانّه فی الحقیقة: ضمیر در «فانّه» به فحص از مخصّص راجع است.
قوله: جزئی من جزئیّاته: یعنی از جزئیّات وجوب فحص از دلیل معارض میباشد.
متن:
لنا:
انّ المجتهد یجب علیه البحث عن الادلّة و کیفیّة دلالتها و التّخصیص
ص: 840
کیفیّة فی الدّلالة و قد شاع ایضا حتّی قیل:
ما من عامّ الّا و قد خصّ، فصار احتمال ثبوته مساویا لاحتمال عدمه و توقّف ترجیح احد الامرین علی البحث و التّفتیش.
و انّما اکتفینا بحصول الظّنّ و لم نشترط القطع، لانّه ممّا لا سبیل الیه غالبا، اذ غایة الامر عدم الوجدان و هو لا یدلّ علی عدم الوجود.
فلو اشترط لأدّی الی ابطال العمل باکثر العمومات.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای قول مختار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که بر مجتهد لازم است از ادلّه و کیفیّت دلالت آنها بحث و فحص کند و تخصیص از کیفیّات دلالت محسوب میشود و تخصیص عمومات به حدّی شایع و رائج شده است که در حقّش گفته شده:
«ما من عامّ الّا و قد خصّ» یعنی هیچ عامّی نیست مگر آنکه بآن تخصیص وارد شده است.
پس احتمال ثبوت عموم با عدمش یکسان و متساوی میباشد ازاینرو ترجیح هریک از عموم و خصوص بر دیگری متوقّف بر بحث و تفتیش میباشد.
وجه اکتفاء به حصول ظنّ به عدم وجود مخصّص
و امّا اینکه بحصول ظنّ اکتفاء نموده و قطع را شرط ندانستیم وجهش آنست که:
ص: 841
غالبا حصول آن ممکن نبوده و راهی به سویش وجود ندارد زیرا نهایت فحص و غایت آن اینست که به مخصّص دست نیافته و آن را نیافتهایم و پرواضح است نیافتن دلالت بر عدم وجود ندارد.
پس اگر بخواهیم علم و قطع به عدم وجود مخصّص را شرط بدانیم این شرط منجر به ابطال عمل به اکثر عمومات میگردد.
تفصیل
مرحوم مصنّف مدّعایشان دو امر است:
الف: قبل از تفحّص از مخصّص عمل بعام جایز نیست و به عبارت دیگر اصل فحص واجب و لازمست.
ب: مقدار فحص تا آنجائی است که شخص به واسطهاش ظنّ به عدم مخصّص پیدا کرده و بیش از آن لازم و واجب نیست.
دلیل بر مدّعای اوّل
پرواضح است تمسّک بعام و برطبقش حکم نمودن از وظایف مجتهد بوده و عامّی را در آن حظّ و بهرهای نمیباشد و بر مجتهد است که در اخذ به دلیل و حکم برطبق آنهم از اصل آن و هم از کیفیّتش تفحّص کند و جای شبهه نیست که تخصیص از انحاء کیفیّت دلالت بوده لا جرم بر مجتهد لازم است از اصل وجود آن جستجو کرده تا بآن دست بیابد چه آنکه غالب عمومات مقرون بمخصّصات بوده بهطوریکه کمتر عامّی را میتوان یافت که تخصیص بآن وارد نشده باشد حتّی از ابن عبّاس منقول است که فرموده:
ما من عام الّا و قد خصّ بنابراین وقتی موقعیّت عمومات در این حدّ باشد مجتهد حقّ ندارد بمجرّد برخورد با عامّی وجود احتمالی یا ظنّی
ص: 842
مخصّص را نادیده انگاشته و بدون فحص از وجود آن برطبق عام حکم کند بلکه ترجیح جانب عموم و فتوی برطبق آن صرفا موقوف بر تفتیش از حال مخصّص و مأیوس شدن از وجود آن میباشد.
دلیل بر مدّعای دوّم
امّا وجه اینکه گفتیم در مقام فحص همینقدر که ظنّ غالب به عدم مخصّص پیدا نمودیم کافی بوده و بیش از آن لازم نیست آنست که غالبا رسیدن و قطع پیدا نمودن به عدم مخصّص امر غیرممکن و مستحیلی میباشد زیرا اطّلاعات و علوم بشر محدود است و بصرف گردش در مظانّ وجود مخصّص و پیدا نکردن آن نمیتواند قطع و یقین به عدم آن پیدا کند زیرا منتهای تفحّص و غایت سعی باین منجرّ میشود که شخص مخصّص را نیافته و بدیهی است عدم وجدان بر عدم وجود دلالت نداشته بلکه بسا شیء مطلوب در واقع موجود باشد منتهی شخص بآن نرسیده باشد لذا اگر بخواهیم علم بعدم وجود مخصّص را شرط بدانیم و قبل از حصولش عمل بعام را جایز ندانیم پس باید عمل باکثر عمومات را باطل بدانیم درحالیکه اینطور نیست یعنی میبینیم که نوعا عمومات مورد عمل حضرات میباشند، پس باید فحص را تا اندازهای واجب کنیم که پس از آن و نیافتن مخصّص ظنّ به عدمش حاصل گردد.
قوله: و کیفیّة دلالتها: یعنی دلالة ادلّه.
قوله: فصار احتمال ثبوته: یعنی ثبوت تخصیص.
قوله: لاحتمال عدمه: یعنی عدم تخصیص.
قوله: ترجیح احد الامرین: مقصود از «امرین» ثبوت و عدم ثبوت مخصّص است.
قوله: لانّه ممّا لا سبیل الیه: ضمیر در «لانّه» به معنای شأن بوده و ضمیر در «الیه» به قطع عود میکند.
ص: 843
قوله: و هو لا یدلّ علی عدم الوجود: ضمیر در «هو» به عدم الوجدان راجع است.
قوله: فلو اشترط لأدّی الی ابطال الخ: ضمیر در «اشترط» به علم و قطع راجع بوده و در «ادّی» به اشتراط راجع است.
متن:
احتجّ مجوّز التّمسّک به قبل البحث بانّه:
لو وجب طلب المخصّص فی التّمسّک بالعام، لوجب طلب المجاز فی التّمسّک بالحقیقة.
بیان الملازمة انّ ایجاب طلب المخصّص انّما هو للتّحرّز عن الخطاء و هذا المعنی بعینه موجود فی المجاز، لکنّ اللّازم اعنی طلب المجاز منتف، فانّه لیس بواجب اتّفاقا و العرف قاض ایضا بحمل الالفاظ علی ظواهرها من غیر بحث عن وجود ما یصرف اللّفظ عن حقیقته.
و بهذا احتجّ العلّامة علی مختاره فی التّهذیب و هو کالصّریح فی موافقة هذا القائل فتأمّل.
ترجمه:
استدلال قائلین بجواز تمسّک بعام قبل از فحص از مخصّص
اشاره
کسانی که تمسّک بعام پیش از فحص از مخصّص را تجویز کردهاند در مقام استدلال فرمودهاند:
اگر در جواز تمسّک بعام طلب مخصّص واجب باشد پس باید در تمسّک به معنای حقیقی لفظ نیز طلب از مجاز لازم و واجب باشد درحالیکه اینطور نیست.
ص: 844
بیان و شرح ملازمه
واجب نمودن طلب مخصّص صرفا بخاطر احتراز و اجتناب از خطاء است که بدینوسیله دفع میگردد و این معنا عینا در مجاز وجود دارد.
ولی لازم یعنی وجوب طلب از مجاز منتف میباشد چه آنکه باتّفاق جمیع ارباب لسان چنین امری لازم نیست و عرف بدون اینکه بحث و فحص از مجاز را واجب بدانند حکم میکنند بلزوم حمل الفاظ بر ظواهرشان مرحوم علّامه حلّی بهمین بیان و تقریر در کتاب تهذیب بر مختار خویش تمسّک فرموده و این استدلال همچون کلامی است صریح در موافقت با این قائل فتأمّل.
تفصیل
حاصل استدلال مذکور چنین است:
اگر تمسّک بعام موقوف به بحث و فحص از مخصّص باشد و پیش از آن جایز نباشد لازمهاش اینست که تمسّک به معنای حقیقی و حمل لفظ بر ظاهرش نیز موقوف بر فحص از مجاز باشد درحالیکه قطعا و باتّفاق همه اینطور نیست و وقتی وجوب فحص در مجاز منتفی فرض شد در مورد بحث نیز وجوبی برای تفحّص از مخصّص نباید باشد.
توضیح
مسلّما کسانی که در مورد بحث تمسّک بعام را قبل از فحص از مخصّص جایز نمیدانند دلیلشان اینست که:
بسا ممکنست عام بعموم خود باقی نبوده و متکلّم از آن معنای خاصّ اراده کرده باشد لذا پیش از تفحّص از مخصّص اگر لفظ را بر عموم حمل
ص: 845
کنیم مرتکب خطاء و خلاف واقع میشویم لذا برای احتراز از آن بحث از مخصّص لازم و واجب است.
باید توجّه داشت عین این تقریر در باب حمل لفظ بر معنای ظاهر و حقیقی آن وجود دارد چه آنکه مثلا اگر متکلّم بگوید:
رأیت اسدا (دیدم شیر را) و مخاطب قبل از جستجو از قرینه صارفه و تفحّص از معنای مجازی لفظ «اسد» را بر معنای ظاهرش که حیوان درّنده معروف است حمل کند ممکنست مقصود متکلّم مرد شجاع بوده و قرینهاش را در کلام دیگر آورده و بدین ترتیب مخاطب چون بدنبال آن نرفته و از وجودش تفحّص نکرده مرتکب خلاف واقع گشته است ازاینرو عینا بهمان تقریر در اینجا باید بگوئیم:
برای احتراز از خطاء و عدم ارتکاب خلاف واقع طلب از مجاز و تفحّص از قرینه صارفه لازم است درحالیکه اجماع ارباب لسان و اتّفاق اهل محاوره بر این است که بمجرّد استماع لفظ مخاطب میتواند آن را بر معنای ظاهر و حقیقی حمل کند بدون اینکه تفحّص از قرینه صارفه و طلب از مجاز را لازم بدانند و چون مسئله مورد بحث و باب حقیقت و مجاز از یک قبیل بوده و بینشان تلازم قطعی است لا جرم از عدم وجوب فحص در باب حقیقت و مجاز انتفاء وجوب فحص از مخصّص نیز در مسئله مورد بحث ثابت میگردد.
قوله: مجوّز التّمسّک به قبل البحث: ضمیر در «به» به عام راجع است.
قوله: بانّه لو وجب طلب المخصّص: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه بین لزوم فحص از مخصّص و طلب مجاز.
قوله: فانّه لیس بواجب اتّفاقا: ضمیر در «فانّه» به طلب مجاز عود
ص: 846
میکند.
قوله: و بهذا احتجّ العلّامة: مشار الیه «هذا» تقریر و استدلال مذکور میباشد.
قوله: علی مختاره فی التّهذیب: مختار مرحوم علّامه در این کتاب جواز تمسّک بعام قبل از استقصاء از مخصّص میباشد.
قوله: و هو کالصّریح فی موافقة هذا القائل: ضمیر «هو» به احتجاج راجع است.
قوله: فتأمّل: شاید این کلمه اشاره باشد باین نکته که:
این قائل تمسّک بعام قبل از اصل فحص از مخصّص را جایز میداند و به عبارت دیگر:
اساسا منکر وجوب فحص است ولی مرحوم علّامه در کتاب تهذیب اصل فحص را واجب دانسته منتهی فحص کامل بهطوریکه موجب حصول قطع بعدم مخصّص بشود را لازم نمیداند ازاینرو باید گفت:
مرحوم علّامه در کتاب تهذیب اگرچه بهمین تقریر و دلیل قائل استدلال فرموده ولی در عین حال نمیتوان آن را دلیل بر موافقت علّامه (ره) با این قائل دانست.
متن:
و الجواب الفرق بین العامّ و الحقیقة، فانّ العمومات اکثرها مخصوصة کما عرفت، فصار حمل اللّفظ علی العموم مرجوحا فی الظّنّ قبل البحث عن المخصّص و لا کذلک الحقیقة، فانّ اکثر الالفاظ محمول علی الحقائق.
ص: 847
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل مذکور اینست که:
بین عام و حقیقت فرق و تفاوت است، زیرا عمومات غالبا تخصیص خورده و همانطوریکه دانسته شد اکثر آنها مخصوص میباشند لذا حمل لفظ بر عموم از نظر ظنّ ما مرجوح یعنی موهوم بوده ازاینرو پیش از فحص از مخصّص مبادرت بآن جایز نیست.
درحالیکه نسبت به حقیقت چنین نبوده و این تقریر جاری نمیباشد چه آنکه اکثر الفاظ در این باب محمول بر حقائق و معانی ظاهره بوده و برعکس عام ظنّ غالب به اینست که متکلّمین از الفاظ معانی حقیقیّه را اراده مینمایند و حمل بر مجاز امر مرجوح و موهومی میباشد لذا با وجود چنین فرقی چگونه میتوان ادّعاء تلازم بین عموم و حقیقت نمود و از جواز تمسّک به حقیقت قبل از فحص از مجاز اثبات جواز تمسّک بعام پیش از بحث از مخصّص را نمود.
قوله: و لا کذلک الحقیقة: یعنی تمسّک به معنای حقیقی اینچنین نمیباشد.
متن:
و احتجّ مشترط القطع بانّه:
ان کانت المسألة ممّا کثر فیه الخلاف و البحث و لم یطّلع علی تخصیص فالعادة قاضیة بالقطع بانتفائه اذ لو کان لوجد مع کثرة البحث قطعا.
و ان لم یکن ممّا کثر فیه البحث، فبحث المجتهد فیها یوجب القطع بانتفائه ایضا، لانّه لو أرید بالعامّ الخاصّ لنصب لذلک دلیل یطّلع علیه فاذا
ص: 848
بحث المجتهد و لم یعثر بدلیل التّخصیص قطع بعدمه.
ترجمه:
استدلال کسانی که در تمسّک بعام قطع بعدم مخصّص را شرط کردهاند
کسانی که در تمسّک بعام قطع بعدم مخصّص را شرط کردهاند در مقام استدلال فرمودهاند:
اگر مسئلهای که عام در آن وارد شده از مسائلی بوده که در آن خلاف و بحث بسیار باشد و معذلک بر تخصیص اطّلاعی حاصل نشده پس عادت مقتضی است در چنین موردی قطع به انتفاء مخصّص حاصل شود چه آنکه اگر مخصّصی در بین میبود با اینهمه بحث و فحص علی القاعده میباید بآن قطع و علم حاصل میشد و چون بآن دست نیافتیم پس قطعا معدوم و منتفی است.
و اگر مسئله مزبور چنین نبوده و اختلاف و بحث کثیری در آن نباشد پس بحث و فحص مجتهد در آن همچنین باعث قطع و یقین بانتفاء مخصّص میباشد، چه آنکه اگر از عام خاصّ اراده شده بود الزاما متکلّم برآن قرینهای نصب میکرد و بدینوسیله مکلّفین را بر معنای خاصّ مطّلع میساخت ازاینرو وقتی مجتهد بحث و تفحّص نمود و بمخصّص دست نیافت قطع بعدم آن پیدا میکند.
تفصیل
حاصل استدلال مذکور اینست که:
عمومات بر دو گونه میباشند:
الف: آنکه در مسائلی وارد باشند که مطرح آراء و محل فحص و بحث بوده و اقوال در آن مختلف باشد.
ص: 849
ب: آنکه در مسائل غیر عام البلوی وارد شده بهطوریکه بحث و فحص در آن چندان واقع نشده باشد.
در فرض اوّل اگر مجتهد از وجود مخصّص تفحّص کرده و بآن علم پیدا نکرد همین مقدار از تفحّص و بحث عادتا موجب حصول قطع بعدم مخصّص میشود زیرا مسئله طبق فرضی که نمودیم عام البلوی بوده و اگر از عام معنای خاصّ اراده شده بود حتما متکلّم مخصّص بارز و آشکاری برای آن میآورد و این مقدار از فحص مجتهد نیز باعث دست یافتن بآن میگردید پس یأس از وجودش سبب آن میشود که قطع به انتفائش پیدا کنیم.
و در فرض دوّم نیز طلب مجتهد از مخصّص و پیدا نشدنش موجب علم بانتفاء آن شده و میتوان پس از فحص مذکور ادّعای قطع بعدم آن نمود زیرا اگر از عام مزبور معنای خاصّ اراده شده بود متکلّم جهت اطّلاع مخاطبین و مکلّفین دلیل و قرینهای برآن نصب میکرد پس اگر مجتهد بعد از فحص بآن اطّلاع پیدا نکرد نفس نرسیدن مجتهد بآن موجب حصول قطع به انتفائش میشود.
قوله: بانّه ان کانت المسألة: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: ممّا کثر فیه الخلاف: ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع است.
قوله: قاضیة بالقطع بانتفائه: یعنی انتفاء مخصّص.
قوله: اذ لو کان لوجد: ضمیر در «کان» و «وجد» به مخصّص راجع است.
قوله: و ان لم تکن ممّا کثر فیه البحث: ضمیر در «تکن» به مسئله راجع است.
قوله: فبحث المجتهد فیها: ضمیر در «فیها» به مسئله عود میکند.
قوله: یوجب القطع بانتفائه ایضا: یعنی انتفاء مخصّص همانطوریکه در فرض اوّل فحص مجتهد سبب قطع بانتفاء آن بود.
ص: 850
قوله: لانّه لو أرید بالعامّ الخ: ضمیر در «لانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: لنصب لذلک دلیل یطّلع علیه: کلمه «نصب» بصیغه مجهول بوده و مشار الیه «ذلک» تخصیص میباشد و ضمیر در «علیه» به دلیل راجع بوده و کلمه «یطّلع» نیز بصیغه مجهول میباشد.
قوله: قطع بعدمه: ضمیر در «قطع» به مجتهد و در «بعدمه» به مخصّص راجع است.
متن:
و اجیب بمنع المقدّمتین اعنی العلم عادة عند کثرة البحث و العلم بالدّلیل عند بحث المجتهد، فانّه کثیرا ما یکون المسألة ممّا یتکرّر فیه البحث او یبحث فیه المجتهد، فیحکم ثمّ یجد ما یرجع به عن حکمه و هو ظاهر.
ترجمه:
جواب برخی از استدلال مذکور
از استدلالی که ذکر شد اینطور جواب داده شده:
دو مقدّمهای را که در این استدلال آمده قبول نداریم و آن دو عبارتند از:
1- حصول علم بعدم مخصّص پس از بحث فراوان و تفحّص بسیار.
2- علم بوجود دلیل به واسطه بحث و تفحّص مجتهد از آن.
و وجه امتناع از پذیرفتن این دو مقدّمه آنست که:
بسا مسئلهای مورد بحث بسیار و تحقیق فراوان بوده و مجتهد در آن جستجو و بحث کامل نموده و نظریّهاش بامری منتهی گشته و برطبق آن حکم کرده ولی بعد از آن به دلیل دیگری دست یافته که به واسطهاش از حکم اوّلی رجوع نموده و رأی دیگری اختیار کرده است، پس مجرّد عام البلوی بودن و فحص مجتهد در آن کافی در حصول قطع و جزم نبوده فلذا بآن نمیتواند
ص: 851
اکتفاء کند.
قوله: فانّه کثیرا ما یکون المسألة: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: ممّا یتکرّر فیه البحث: ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع است.
قوله: یبحث فیه المجتهد: ضمیر در «فیه» به ماء موصوله عود میکند.
قوله: ما یرجع به عن حکمه: ضمیر در «به» به ما یرجع عود کرده و ضمیر در «حکمه» به مجتهد راجع است.
ص: 852
متن:
الفصل الثّالث فیما یتعلّق بالمخصّص اصل اذا تعقّب المخصّص متعدّدا سواء کان جملا او غیرها و صحّ عوده الی کلّ واحد کان الاخیر مخصوصا قطعا.
و هل یخصّ معه الباقی او یختصّ هو به اقوال.
و قد جرت عادتهم بفرض الخلاف و الاحتجاج فی تعقّب الاستثناء ثمّ یشیرون فی باقی انواع المخصّصات الی انّ الحال فیها کما فی الاستثناء و نحن نجری علی منهجهم حذرا من فوات بعض الخصوصیّات بالخروج عنه، لاحتیاجه الی تغییر اوضاع الاحتجاجات.
ترجمه:
فصل سوّم در بیان آنچه به مخصّص تعلّق دارد اصل و قاعده حکم مخصّصی که بدنبال عمومات متعدّده درآید
اشاره
وقتی مخصّصی بدنبال چند عموم درآید اعمّ از آنکه عمومات در
ص: 853
ضمن چند جمله بوده یا چنین نباشند و فرض کنیم که عود مخصّص بتمام آنها صحیح است.
در چنین موردی عام اخیر قطعا مخصوص است و آیا با آن باقی عمومات مورد تخصیص واقع شده یا تنها اخیر بآن اختصاص دارد اقوال و آراء در آن متعدّد میباشد.
عادت اصولیّون بر این جاری شده که خلاف و استدلال را در خصوص دنبال آمدن استثناء فرض میکرده و سپس در باقی انواع مخصّصات میگویند حال آنها همچون استثناء است.
و ما نیز بر طریق ایشان مشی کرده تا بدین ترتیب برخی از خصوصیّات که احتمالا به واسطه تغییر روش ممکنست فوت گردد محفوظ مانده و همچون دیگران اوضاع احتجاجات و استدلالات را مراعات کرده و در اینجا میآوریم.
[در پاره ای از متعلّقات بمخصص]
اشاره
تفصیل
قاعدهای که در اینجا مطرح است اینکه:
اگر عمومات متعدّد بدنبال هم درآمده و بدنبال جملگی مخصّصی وارد شود قطعا عام آخری تخصیص خورده و در آن شبههای نیست منتهی محلّ صحبت در عمومات دیگر است که آیا آنها نیز علاوه بر آخری مورد تخصیص بوده یا این امر تنها باخیر اختصاص دارد.
مثلا در عبارت اکرم العلماء و الشعراء و التّجّار الّا الفسّاق منهم قطعا تجّار به «الّا الفسّاق» تخصیص خورده و اکرام در ایشان منحصر است به عدول امّا شعراء و علماء در تخصیص خوردنشان اختلاف است برخی آنها را نیز مورد تخصیص قرار داده و بدین ترتیب تمام عمومات را مخصوص قرار میدهند و بعضی دیگر تخصیص را در خصوص اخیر منحصر نموده و عمومات دیگر را
ص: 854
به عمومشان وامیگذارند.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
البتّه اصولیّون این بحث را بطور صریح و آشکار در خصوص مستثنی طرح نموده چنانچه ما نیز مثال بآن آوردیم و سپس آنچه در آن از اقوال و استدلالات ذکر میشود در سایر وجوه تخصیص جاری مینمایند و ما نیز در اینجا چون بصدد تحقیق مسئله به روش ایشان هستیم لا جرم طریقه جاریه بین حضرات را تغییر نداده و مانند ایشان در بحث وارد میشویم تا خصوصیّات و جزئیّات بحث از ما فوت نشود.
قوله: سواء کان جملا: مثل اینکه گفته شود:
اکرم العلماء و تصدّق بالفقراء و سلّم علی الهاشمیّین الّا الفسّاق منهم.
قوله: او غیرها: یعنی جملگی در یک جمله وارد شده باشند همچون مثال سابق.
قوله: و صحّ عوده الی الکلّ: ضمیر در «عوده» به مخصّص راجع است.
قوله: و هل یخصّ معه الباقی: ضمیر در «معه» به اخیر راجع است.
قوله: او یختصّ هو به: ضمیر «هو» به مخصّص و ضمیر مجروری در «به» به اخیر راجع است.
قوله: الی انّ الحال فیها: ضمیر در «فیها» به انواع مخصّصات عود میکند.
قوله: بالخروج عنه: ضمیر در «عنه» به منهج راجع است.
قوله: لاحتیاجه الی تغییر اوضاع الاحتجاجات: ضمیر در «لاحتیاجه» به خروج راجع است.
متن:
فنقول ذهب قوم الی انّ الاستثناء المتعقّب للجمل المتعاطفة ظاهر فی رجوعه
ص: 855
الی الجمیع و فسّره بعضهم بکلّ واحدة و یحکی هذا القول عن الشّیخ.
و قال آخرون انّه ظاهر فی العود الی الأخیرة.
و قیل بالوقف بمعنی لا ندری انّه حقیقة فی ایّ الامرین.
و قال السّیّد المرتضی (ره) انّه مشترک بینهما، فیتوقّف الی ظهور القرینة.
و هذان القولان موافقان للقول الثّانی فی الحکم، لانّ الأخیرة مخصوصة علی کلّ حال.
نعم، یظهر ثمرة الخلاف فی استعمال الاستثناء فی الاخراج من الجمیع، فانّه مجاز علی ذلک القول، محتمل عند اوّل هذین، حقیقة عند ثانیهما.
و فصّل بعضهم تفصیلا طویلا یرجع حاصله الی اعتماد القرینة علی الامرین و اختاره العلّامة (ره) فی التّهذیب و لیس بجیّد، لانّ فرض وجود القرینة یخرج عن محلّ النّزاع، اذ هو فیما عری عنها.
ترجمه:
مقاله مرحوم مصنّف در بیان آراء علماء در مسئله مورد بحث
[استثنائی که بدنبال جمل متعدده واقع شده و آراء در آن]
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جماعتی فرمودهاند: استثناء دنبال جمل متعاطف ظاهر است در رجوع نمودن به تمام.
و برخی در تفسیر آن گفتهاند:
مقصود اینست که استثناء به دانهدانه آنها تعلّق میگیرد.
این قول از مرحوم شیخ طوسی حکایت شده است.
و دستهای دیگر فرمودهاند:
استثناء مزبور ظاهر است در عود کردن بخصوص اخیر.
ص: 856
و بعضی دیگر قائل بوقف شده یعنی گفتهاند ما نمیدانیم که حقیقت در کدامیک از دو امر میباشد.
مرحوم سیّد مرتضی فرموده است:
استثناء دنباله جمل متعاطفه مشترک است بین رجوع باخیر و تعلّق گرفتن بجمیع لذا تا مادامیکه قرینه ظاهر و روشن نشده است باید توقّف نمود و بر هیچیک حمل نکرد.
مصنّف علیهالرّحمه میفرمایند:
این دو قول اخیر از نظر حکم با قول دوّم موافق میباشند زیرا بنا بر هر سه قول خصوص اخیره قطعا مخصوص بوده و مخصّص بآن راجع است و نسبت بباقی مشکوک و غیر معلوم میباشد.
بلی ثمره اختلاف این سه قول در موردی ظاهر میشود که استثناء را در اخراج از جمیع استعمال نمائیم چه آنکه بنا بر قول دوّم مجاز بوده و بنا بر قول بوقف محتمل و بفرموده مرحوم سیّد حقیقت میباشد.
و برخی دیگر در این مسئله تفصیل طولانی داده که مرجع آن به اینست که:
در هر دو امر چه ارجاع استثناء باخیر و چه بتمام باید بر قرینه اعتماد نمود.
این قول را مرحوم علّامه در کتاب تهذیب اختیار فرموده است ولی از نظر ما رأی پسندیده و خوبی نیست، زیرا فرض وجود قرینه کلام را از محلّ نزاع خارج میکند چه آنچه بحث در جائی است که از قرینه عاری و مجرّد باشد.
قوله: ظاهر فی رجوعه الی الجمیع: ضمیر در «رجوعه» به استثناء مزبور عود میکند.
قوله: فسّره بعضهم: ضمیر منصوبی در «فسّره» به رجوعه الی الجمیع
ص: 857
عود میکند.
قوله: بکلّ واحدة: یعنی به دانهدانه از عمومات.
قوله: و قال آخرون انّه ظاهر فی العود الی الأخیرة: ضمیر در «انّه» به استثناء راجع است.
قوله: بمعنی لا ندری انّه حقیقة فی ایّ الامرین: ضمیر در «انّه» به استثناء راجع بوده و مقصود از «امرین» رجوع بخصوص اخیره و برگشت به تمام میباشد.
قوله: انّه مشترک بینهما: ضمیر در «انّه» به استثناء و در «بینهما» به اخیره و جمیع راجع است.
قوله: فیتوقّف الی ظهور القرینة: یعنی قرینه بر خصوص هرکدام.
قوله: و هذان القولان: مقصود قول مرحوم سیّد مرتضی و قول قائلین بوقف میباشد.
قوله: موافقان للقول الثّانی: مقصود از «قول ثانی» آن است که استثناء ظاهر است در عود به اخیر.
قوله: فی الحکم: مقصود اینست که هر سه قول در این جهت مشترکند که استثناء را بخصوص اخیر قطعا ارجاع میدهند و نیز از این نظر که نسبت بباقی درنگ کرده و منتظر قرینه میمانند با یکدیگر متّحد هستند.
قوله: علی کلّ حال: یعنی علی کلّ الاقوال الثّلاثة.
قوله: فانّه مجاز علی ذلک القول: ضمیر در «فانّه» به استثناء از جمیع راجع بوده و مقصود از «ذلک القول» قول دوّم میباشد.
قوله: محتمل عند اوّل هذین: مقصود از «اوّل» قول بوقف میباشد.
قوله: حقیقة عند ثانیهما: یعنی ثانی القولین که مقصود قول سیّد مرتضی است.
قوله: و فصّل بعضهم: یعنی بعض العلماء.
ص: 858
قوله: یرجع حاصله: یعنی حاصل تفصیل.
قوله: علی الامرین: مقصود ارجاع باخیر و جمیع میباشد.
قوله: و اختاره العلّامة (ره): ضمیر در «اختاره» به تفصیل مزبور عود میکند.
قوله: اذ هو فیما عری عنها: ضمیر «هو» به محلّ نزاع و در «عنها» به قرینه راجع است.
متن:
و الّذی یقوی فی نفسی انّ اللّفظ محتمل لکلّ من الامرین، لا یتعیّن لاحدهما الّا بالقرینة و لیس ذلک لعدم العلم بما هو حقیقة فیه کمذهب الوقف و لا لکونه مشترکا بینهما مطلقا کما یقوله المرتضی و ان کنّا فی المعنی موافقین له و لو لا تصریحه بلفظ الاشتراک فی اثناء الاحتجاج لم یأب کلامه الحمل علی ما اخترناه، فانّه قال:
و الّذی اذهب الیه انّ الاستثناء اذا تعقّب جملا و صحّ رجوعه الی کلّ واحدة منها لو انفردت فالواجب تجویز رجوعه الی جمیع الجمل کما قال الشّافعی و تجویز رجوعه الی ما یلیه علی ما قال ابو حنیفة و ان لا یقطع علی ذلک الّا بدلیل منفصل او عادة او امارة.
و فی الجملة: لا یجوز القطع علی ذلک بشیء یرجع الی اللّفظ هذا و الحال فیما صرنا الیه نظیر ما عرفت فی مذهب الوقف و الاشتراک من الموافقة بحسب الحکم للقول بتخصیص الأخیرة، لکونها متیقّنة التّخصیص علی کلّ تقدیر غایة ما هناک انّه لا یعلم کونها مرادة بخصوصها او فی جملة الجمیع و هذا لا اثر له فی الحکم المطلوب کما هو ظاهر فالمحتاج الی القرینة فی الحقیقة انّما هو تخصیص ما سواها.
ترجمه:
رأی مرحوم مصنّف در مسئله
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 859
آنچه در نفس ما قوی بنظر میرسد آنکه:
لفظ برای هریک از دو امر مزبور یعنی تعلّق بخصوص اخیر و رجوع بتمام صلاحیّت داشته لذا احتمال هر دو وجود دارد و هیچیک از آن دو بدون قرینه متعیّن نمیباشند.
البتّه نیاز به قرینه و احتیاج به معیّن نه بخاطر آن است که قائلین بوقف گفته و اظهار داشتهاند که به معنای حقیقی لفظ علم نداریم و نه به واسطه فرموده سیّد مرتضی بوده و لفظ مشترک لفظی بین هر دو امر باشد اگرچه ما در معنا با سیّد موافق هستیم ولی عمل ما از باب اشتراک نیست.
و اگر مرحوم سیّد در اثناء استدلالش بلفظ اشتراک تصریح نمیفرمود کلامش از حمل بر مختار ما آبی نبود و میتوانستیم ایشان را در این رأی با خود همراه بدانیم.
مرحوم سیّد مرتضی فرموده:
آنچه من بآن معتقد هستم اینکه استثناء وقتی بدنبال جمل متعدّدی که رجوعش به هریک از آنها صحیح است درآمد واجب و لازم اینست که احتمال رجوعش بجمیع داده شود همانطوریکه شافعی گفته و نیز احتمال رجوع بخصوص اخیر که در جنب آن است نیز داده میشود چنانچه ابو حنیفه بآن قائل است و میتوان به هیچیک از این دو قطع و یقین پیدا نکرده مگر به واسطه قرینه منفصل یا عادت و یا امارهای که بر خصوص یکی از آن دو قائم گردد.
و خلاصه کلام آنکه در این مسئله به هیچیک از دو امر نمیتوان قطع پیدا نمود و آن را مستند به نفس لفظ دانست سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
آنچه ما بآن قائل هستیم نظیر رأی قائلین بوقف و اشتراک بوده و از نظر حکم با آنها موافق هستیم زیرا جملگی در قائل بودن به تخصیص خوردن اخیره متّفق بوده و بنا بر هر سه قول تخصیص آن یقینی و قطعی میباشد منتهی نمیدانیم تخصیص اخیر به تنهائی مراد بوده یا در ضمن جمیع مطلوب میباشد
ص: 860
ولی این مقدار از جهل و عدم علم در حکم مطلوب اثر و نقشی ندارد.
پس در حقیقت میتوان ادّعاء کرد آنچه محتاج به قرینه است تخصیص غیر اخیر میباشد ولی نسبت باخیر چون قطع و یقین بآن داریم دیگر نیازی به قرینه وجود ندارد.
قوله: و لیس ذلک: مشار الیه «ذلک» عدم تعیّن امرین مگر به کمک قرینه میباشد.
قوله: بما هو حقیقة فیه: ضمیر «هو» به لفظ استثناء راجع بوده و ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع میباشد.
قوله: و لا لکونه مشترکا بینهما: ضمیر در «لکونه» به استثناء و در «بینهما» به امرین راجع است.
قوله: مطلقا: یعنی در جمیع موارد.
قوله: موافقین له: ضمیر در «له» به سیّد مرتضی راجع است.
قوله: و لو لا تصریحه بلفظ الاشتراک: ضمیر در «تصریحه» به سیّد مرتضی راجع است.
قوله: فانّه قال الخ: ضمیر در «فانّه» به مرحوم سیّد مرتضی راجع بوده و نقل عبارت ایشان بمنظور استشهاد بکلام وی جهت آبی نبودن از حمل بر فرموده مصنّف (ره) است.
قوله: و صحّ رجوعه الی کلّ واحدة منها لو انفردت: ضمیر در «رجوعه» به استثناء و در «منها» به جمل و در «انفردت» نیز به جمل راجع میباشد.
قوله: فالواجب تجویز رجوعه الی جمیع الجمل: کلمه «تجویز» یعنی احتمال دادن و ضمیر در «رجوعه» به استثناء عود میکند.
قوله: الی ما یلیه: ضمیر منصوبی در «ما یلیه» به استثناء عود کرده و مقصود از «ما یلی» اخیر میباشد.
قوله: و ان لا یقطع علی ذلک: مشار الیه «ذلک» رجوع باخیر یا جمیع
ص: 861
میباشد.
قوله: و فی الجملة لا یجوز القطع علی ذلک: مشار الیه «ذلک» رجوع مستثناء میباشد.
قوله: بشیء یرجع الی اللّفظ: یعنی در رجوع استثناء بجمیع یا خصوص اخیر دلیلی در دست نداریم که به واسطهاش رجوع مزبور را بنفس لفظ مستند دانست.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا، از اینجا به بعد کلام مرحوم مصنّف میباشد.
قوله: لکونها متیقّنة التّخصیص: ضمیر در «لکونها» به اخیره راجع است.
قوله: انّه لا یعلم کونها مرادة بخصوصها: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیرهای «کونها» و «بخصوصها» به اخیر عود میکند.
قوله: و هذا لا اثر له فی الحکم: مشار الیه «هذا» عدم العلم بوده و ضمیر در «له» به هذا راجع است و مقصود از الحکم المطلوب متیقّن التّخصیص بودنش میباشد.
قوله: تخصیص ما سواها: یعنی ما سوی الاخیرة که جمیع مقصود میباشد.
متن:
و لنقدّم علی توجیه المختار مقدّمة یسهل بتدبّرها کشف الحجاب عن وجه المراد و تزداد بتذکّرها بصیرة فی تحقیق المقام و هی:
انّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنی فی الوضع، فان تصوّر معنی جزئیّا و عیّن بازائه لفظا مخصوصا او الفاظا مخصوصة متصوّرة تفصیلا او اجمالا کان الوضع خاصّا لخصوص التّصوّر المعتبر فیه اعنی تصوّر المعنی و الموضوع له خاصّا ایضا و هو ظاهر لا لبس فیه.
و ان تصوّر معنی عامّا تندرج تحته جزئیّات اضافیّة او حقیقیّة فله ان یعیّن لفظا معلوما او الفاظا معلومة بالتّفصیل او الاجمال بازاء ذلک المعنی
ص: 862
العامّ، فیکون الوضع عامّا لعموم التّصوّر المعتبر فیه و الموضوع له ایضا عامّا و له ان یعیّن اللّفظ او الالفاظ بازاء خصوصیّات الجزئیّات المندرجة تحته، لانّها معلومة اجمالا اذا توجّه العقل بذلک المفهوم العامّ نحوها و العلم الاجمالی کاف فی الوضع، فیکون الوضع عامّا لعموم التّصوّر المعتبر فیه و الموضوع له خاصّا.
ترجمه:
مقدّمه مرحوم مصنّف جهت توجیه قول مختار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جهت توجیه قول مختار ناچاریم از ذکر مقدّمهای که به واسطه تدبّر در آن پرده از رخسار مقصود برداشته شده و به تذکّرش بصیرت در تحقیق مرام زیادتر میگردد و آن اینست که:
واضع هر لغتی به ناچار میباید در وقت وضع معنا را تصوّر نماید و این بر انحائی صورت میگیرد:
پس اگر معنای جزئی و خاصّی را تصوّر نموده و لفظ مخصوصی یا الفاظ معیّنی را که بطور تفصیل یا اجمال در نظر گرفته برای معنای جزئی مزبور وضع کند در اینجا وضع خاصّ است چون تصوّری که در مقام وضع معتبر بوده یعنی تصوّر معنا خاصّ و جزئی بوده و موضوع له نیز خاصّ است چون بحسب فرض لفظ خاصّ را برای معنای معیّن و مشخّص قرار داده است و این امری است ظاهر بدون اینکه در آن اشتباهی باشد. و اگر معنای عامّی را که در ذیل آن مصادیق اضافی یا حقیقی واقعند تصویر نمود، پس میتواند لفظ معلوم یا الفاظی را که تفصیلا یا اجمالا تصوّر کرده در قبال آن معنای عام جعل نماید که در این فرض وضع عام است چون تصوّری که در مقام وضع معتبر است عام میباشد و موضوع له نیز عام بوده زیرا لفظ را برای معنای واسع
ص: 863
و عامّی قرار داده و میتواند واضع لفظ یا الفاظ را در قبال افراد و مصادیق مندرجه در تحت عام وضع نماید چه آنکه در زمانی که عقل به واسطه مفهوم عام بمصادیق توجّه پیدا نموده آنها معلوم و بطور اجمال محرز گشتهاند و همین مقدار از علم اجمالی نیز در مقام وضع کافی است، در این صورت وضع عام است چون تصوّر بنحو عموم صورت گرفته ولی موضوع له خاصّ میباشد زیرا بحسب فرض لفظ برای مصادیق و افراد خاصّ قرار داده شده است.
قوله: یسهل بتدبّرها: ضمیر مؤنّث در «تدبّرها» به مقدّمه راجع است.
قوله: و تزداد بتذکّرها: یعنی تذکّر مقدّمه.
قوله: و هی انّ الواضع: ضمیر «هی» به مقدّمه راجع است.
قوله: لا بدّ له من تصوّر المعنی: ضمیر در «له» به واضع عود میکند.
قوله: فان تصوّر معنی جزئیّا: ضمیر در «تصوّر» به واضع عود میکند.
مؤلّف گوید:
مقصود از تصوّر معنای جزئی در اینجا بنحو استقلال بوده بدون اینکه آن را در ذیل مفهوم عامّی در نظر بگیرد.
قوله: و عیّن بازائه لفظا مخصوصا: ضمیر فاعلی در «عیّن» به واضع و ضمیر مجروری در «بازائه» به معنی جزئیّا راجع است.
قوله: او الفاظا مخصوصة: همچون موارد ترادف که الفاظ متعدّد جملگی در قبال یک معنا وضع شدهاند.
قوله: متصوّرة تفصیلا او اجمالا: کلمه «متصوّرة» حال است از «الفاظا» و میتوان آن را صفت فرض نمود.
قوله: کان الوضع خاصّا: کلمه «وضع» در اینجا به معنای ما یتصوّر میباشد.
قوله: التّصوّر المعتبر فیه: ضمیر در «فیه» به وضع راجع است.
قوله: و هو ظاهر: ضمیر «هو» به خاصّ بودن وضع و موضوع له راجع
ص: 864
است.
قوله: لا لبس فیه: ضمیر در «فیه» به خاصّ بودن وضع و موضوع له راجع است.
قوله: و ان تصوّر معنی عامّا: ضمیر فاعلی در «تصوّر» به واضع راجع است.
قوله: تندرج تحته جزئیّات: ضمیر در «تحته» به معنی عامّا راجع است.
قوله: اضافیّة او حقیقیّة: جزئی اضافی همانطوریکه در منطق تعریف شده عبارتست از هر کلّی نسبت به کلّی فوقش و جزئی حقیقی عبارتست از مصداق و فردی که قابل انطباق بر غیر خود نباشد و به عبارت دیگر مفهومی است که قابل صدق بر کثیر نباشد.
قوله: فله ان یعیّن لفظا معلوما: ضمیر در «فله» به واضع راجع است.
قوله: او الفاظا معلومة بالتّفصیل او الاجمال: همچون مورد مترادف که الفاظ متعدّد و معنا واحد میباشد.
مؤلّف گوید:
جعل الفاظ متعدّد برای یک معنا بدو نحو صورت میگیرد:
1- بطور اجمال.
2- بنحو تفصیل.
صورت اوّل نظیر اینکه واضع بگوید الفاظ اسد، لیث، غضنفر را برای حیوان درّنده معروف یعنی شیر وضع نمودم.
فرض دوّم مثل اینکه بگوید آنچه از مادّه «حمد» مشتقّ شده و معنای اسمی دارد برای زید جعل نمودیم بنابراین الفاظ احمد، حمید، محمود، محمّد جملگی مترادف میشوند.
قوله: لعموم التّصوّر المعتبر فیه: ضمیر در «فیه» به وضع راجع است.
قوله: و له ان یعیّن اللّفظ: ضمیر در «له» به واضع راجع است.
ص: 865
قوله: المندرجة تحته: یعنی تحت العامّ.
قوله: لانّها معلومة اجمالا: ضمیر در «لانّها» به خصوصیّات راجع است.
قوله: بذلک المفهوم العامّ نحوها: یعنی توجّه العقل بواسطة ذلک المفهوم العامّ نحو الجزئیّات.
متن:
فمن القسم الاوّل من هذین، المشتقّات، فانّ الواضع وضع صیغة «فاعل» مثلا من کلّ مصدر لمن قام به مدلوله و صیغة «مفعول» منه لمن وقع علیه و عموم الوضع و الموضوع له فی ذلک بیّن.
و من القسم الثّانی، المبهمات کاسماء الاشارة، فلفظ «هذا» مثلا موضوع لخصوص کلّ فرد ممّا یشار به الیه، لکن باعتبار تصوّر الواضع للمفهوم العامّ و هو کلّ مشار الیه مفرد مذکّر و لم یضع اللّفظ لهذا المعنی الکلّی بل لخصوصیّات تلک الجزئیّات المندرجة تحته.
و انّما حکموا بذلک، لانّ لفظ «هذا» لا یطلق الّا علی الخصوصیّات، فلا یقال «هذا» و یراد واحد ممّا یشار الیه بل لا بدّ فی اطلاقه من القصد الی خصوصیّة معیّنة، فلو کان اللّفظ موضوعا للمعنی العامّ کرجل لجاز فیه ذلک و هکذا الکلام فی الباقی.
ترجمه:
مثال برای وضع و موضوع له عامّ
پس از مصادیق قسم اوّل از این دو میباشد، مشتقّات، چه آنکه واضع صیغه «فاعل» را از هر مصدری که باشد برای ذاتی که مدلول مصدر بآن قائم است وضع نموده چنانچه صیغه «مفعول» را برای هر ذاتی که مدلول مصدر برآن واقع شود جعل کرده است و عموم وضع و موضوع له در این قسم از کلمات آشکار و روشن است.
ص: 866
مثال برای وضع عامّ و موضوع له خاصّ
و از افراد قسم دوّم است مبهمات همچون اسماء اشاره، بنابراین لفظ «هذا» مثلا وضع شده است برای خصوص هر فردی که به واسطهاش بآن فرد اشاره میگردد ولی باین ملاحظه که واضع مفهوم عامّ و کلّی را تصوّر کرده است.
و مقصود از معنای عامّ و کلّی «کلّ مشار الیه مفرد مذکّر» بوده که واضع لفظ را برای این مفهوم عامّ قرار نداده بلکه برای خصوصیّات و مصادیق آنکه در تحتش مندرج هستند وضع کرده.
و وجه این حکم آنست که لفظ «هذا» صرفا بر افراد و مصادیق مفرد مذکّر اطلاق میشود لذا کلمه «هذا» را اطلاق نمیکنند و از آن یک مفرد مذکّر کلّی را اراده نمایند بلکه در اطلاقش لازمست به شخص معیّن و مشخّصی قصد نموده و آن را مورد اشاره لفظ مزبور قرار دهند.
پس اگر لفظ «هذا» برای معنای عامّ همچون «رجل» وضع شده بود باید اطلاق یادشده در آن جایز باشد درحالیکه اینطور نیست و عینا همین تقریر در سایر الفاظ اسم اشاره جاریست.
قوله: فمن القسم الاوّل من هذین: گفته شد در جائی که وضع عامّ است یا لفظ را برای همان معنای عامّ قرار میدهند که در این صورت موضوع له نیز عامّ میگردد و یا آن را در قبال مصادیق و افراد آن میگذارند پس مقصود از «قسم اوّل» در اینجا صورتی است که وضع عامّ و موضوع له نیز عامّ باشد.
قوله: مثلا من کلّ مصدر: یعنی از هر مادّهای که باشد.
قوله: لمن قام به مدلوله: ضمیر در «به» به من موصوله و در «مدلوله» به مصدر عائد است.
قوله: و صیغة مفعول منه: ضمیر در «منه» به کلّ مصدر راجع است.
ص: 867
قوله: لمن وقع علیه: ضمیر در «وقع» به مصدر و ضمیر مجروری در «علیه» به من موصوله راجع است.
قوله: فی ذلک بیّن: مشار الیه «ذلک» مشتقّات میباشد.
قوله: و من القسم الثّانی: یعنی وضع عامّ و موضوع له خاصّ.
قوله: کلّ فرد ممّا یشار به الیه: ضمیر در «به» به «هذا» و در «الیه» به فرد راجع است.
قوله: و هو کلّ مشار الیه مفرد مذکّر: ضمیر «هو» به مفهوم عامّ عود میکند.
قوله: المندرجة تحته: یعنی افرادی که در تحت مفهوم عامّ مندرج هستند.
قوله: و انّما حکموا بذلک: مشار الیه «ذلک» عامّ بودن وضع و خاصّ بودن موضوع له در مبهمات میباشد.
قوله: و یراد واحد: یعنی رجل کلّی.
قوله: بل لا بدّ فی اطلاقه: یعنی اطلاق «هذا».
قوله: الی خصوصیّة معیّنة: یعنی الی فرد معیّن.
قوله: لجاز فیه ذلک: ضمیر در «فیه» به «هذا» راجع بوده و مشار الیه «ذلک» اطلاق هذا در معنای عامّ میباشد.
قوله: و هکذا الکلام فی الباقی: یعنی باقی مبهمات.
متن:
و من هذا القبیل ایضا:
وضع الحروف، فانّها موضوعة باعتبار معنی عامّ و هو نوع من النّسبة لکلّ واحدة من خصوصیّاته.
فمن و الی و علی مثلا موضوعات باعتبار الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء لکلّ ابتداء و انتهاء و استعلاء معیّن بخصوصه.
ص: 868
و فی معناها الافعال النّاقصة.
و امّا التّامّة فلها جهتان:
وضعها من إحداهما عامّ و من الاخری خاصّ.
فالعامّ بالقیاس الی ما اعتبر فیها من النّسب الجزئیّة، فانّها فی حکم المعانی الحرفیّة، فکما انّ لفظة «من» موضوعة وضعا عامّا لکلّ ابتداء معیّن بخصوصه کذلک لفظة «ضرب» مثلا موضوعة وضعا عامّا لکلّ نسبة للحدث الّذی دلّت علیه الی فاعل بخصوصها.
و امّا الخاصّ، فبالنّسبة الی الحدث و هو واضح.
ترجمه:
وضع حروف و ملحقات بآن
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و از همین قسم محسوب میشود وضع حروف، چه آنکه حروف باعتبار معنای عامّی که آن نوعی از نسبت باشد برای هریک از مصادیق و خصوصیّات وضع شده.
پس کلمات: من، الی و علی مثلا باعتبار معنای کلّی ابتداء و انتها و استعلاء برای افراد ابتداء و مصادیق انتها و خصوصیّات استعلاء وضع شدهاند.
و در معنای حروف است افعال ناقصه.
و امّا افعال تامّه، پس برای آنها دو جهت است که وضع آنها باعتبار یکی عامّ و به ملاحظه دیگری خاصّ است پس عامّ به ملاحظه معنائی است که در آنها اعتبار میشود یعنی نسب جزئیّه چه آنکه این نسب در حکم معانی حرفیّه است پس همانطوریکه لفظ «من» بوضع عامّ برای هر ابتداء معیّن و خاصّی وضع شده عینا لفظ «ضرب» مثلا بوضع عامّ برای هر نسبت حدثی خاصّ و معیّنی که دلالت بر فاعل نماید وضع گردیده است و امّا عامّ، پس
ص: 869
نسبت به وضع حدث میباشد.
تفصیل شرح معانی حرفیّه و نسبیّه
مرحوم مصنّف معتقد است که حروف و افعال ناقصه از قبیل کلماتی بوده که وضعشان عامّ و موضوع له در آنها خاصّ است چنانچه افعال تامّه نیز به اعتباری واجد همین خصوصیّت میباشند.
امّا تقریر وضع در حروف:
حروف وضعشان عامّ و کلّی است به این معنا که واضع در وقت وضع آنها معنای کلّی و واسعی را ملاحظه نمود و سپس الفاظ را برای مصادیق و افراد آن معنا جعل کرد و بدین ترتیب وضعشان عامّ ولی موضوع له آنها خاصّ گردید.
مثلا برای وضع کلمات «من» و «الی» و «علی».
ابتداء کلّی و انتهاء واسع و استعلاء عامّ را ملاحظه نمود آنگاه این کلمات سهگانه را در قبال این معانی متصوّره جعل نکرد بلکه آنها را مرآت و وسیله برای رؤیت افراد قرار داده و سپس الفاظ را برای آن افراد وضع نمود و بدین ترتیب موضوع له آنها خاصّ و جزئی گردید.
و امّا تقریر وضع در افعال ناقصه:
افعال ناقصه چون صرفا بعنوان نسبت و اضافه مورد استعمال قرار میگیرند لا جرم معانی آن نسبی محض همچون حروف میباشد ازاینرو واضع در مقام وضع آنها ابتداء معنای نسبی عامّی را در نظر گرفته ولی الفاظ را برای آن جعل نکرد بلکه در قبال مصادیق و افراد آن معنای عامّ نسبی قرار داد.
ص: 870
توضیح
افعال ناقصه بعنوان رابطه و اثبات نسبت بین مبتداء و خبر یا فعل و فاعل مورد استعمال قرار میگیرند پس معانی آنها همچون حروف ربطی و نسبی میباشد پس همانطوریکه در حروف واضع ابتداء معنای نسبی و ربطی کلّی را تصوّر میکند در افعال ناقصه نیز از تصوّر چنین معنائی ناگزیر میباشد و آن در این افعال عبارتست از نسبت مصدر غیر این افعال به فاعل کلّی.
و همانطوریکه در حروف پس از تصوّر چنین معنای عامّی الفاظ حروف را برای مصداق و فرد آن معنی قرار دادهاند در این افعال نیز الفاظ افعال ناقصه را برای فرد معنای متصوّر جعل و وضع نمودهاند.
مثلا «کان» را برای نسبت قیام به زید که یکی از مصادیق معنای نسبی کلّی متصوّر است وضع کردهاند بنابراین وضع آنها همچون حروف عامّ و موضوع له آنها خاصّ میباشد.
و امّا تقریر وضع در افعال تامّه:
افعال تامّه واجد دو جهت میباشند:
الف: جهتی که به اعتبارش وضع آنها همچون حروف عامّ است.
ب: جهتی که به ملاحظهاش وضع آنها همچون اعلام خاصّ میگردد.
امّا جهت اوّل وضع آنها باعتبار معنای نسبی آنها است که حتما باید به فاعلی نسبت داده شوند همانطوریکه حروف باید با غیر خود همراه بوده تا معنای مفیدی داشته باشند.
و امّا جهت دوّم وضعشان به ملاحظه معنای حدثی است که دارند.
و به عبارت دیگر:
ص: 871
وضع آنها به ملاحظه هیئت عامّ و باعتبار مادّه خاصّ میباشد.
قوله: و من هذا القبیل: یعنی وضع عامّ و موضوع له خاصّ.
قوله: فانّها موضوعة باعتبار معنی عامّ: ضمیر در «فانّها» به حروف راجع است.
قوله: و هو نوع من النّسبة: ضمیر «هو» به معنای عامّ راجع است.
قوله: و فی معناها: یعنی معنای حروف.
قوله: وضعها من إحداهما عامّ: ضمیر در «وضعها» به افعال تامّ و در «إحداهما» به جهتان عود میکند.
قوله: فالعامّ بالقیاس الی ما اعتبر فیها من النّسب الجزئیّة: مقصود از نسب جزئیّه معنای هیئت افعال میباشد.
قوله: فانّها فی حکم المعانی الحرفیّة: ضمیر در «فانّها» به افعال تامّ راجع است.
قوله: فبالنّسبة الی الحدث: که مقصود معنای مادّه آنها باشد.
متن:
اذا تمهّد هذا قلنا:
انّ ادوات الاستثناء کلّها موضوعة بالوضع العامّ لخصوصیّات الاخراج.
امّا الحرف منها فظاهر.
و امّا الفعل، فلانّ الاخراج به انّما هو باعتبار النّسبة و قد علمت انّ الوضع بالاضافة الیها عامّ.
و امّا الاسم، فلانّه من قبیل المشتقّ و الوضع فیه عامّ کما عرفت.
ترجمه: پس از تمهید این مقدّمه میگوییم:
ادوات استثناء جملگی بطور عامّ وضع شدهاند برای اخراجات خاصّ و مصادیق آن.
ص: 872
امّا اداتی که حرف هستند پس خاصّ بودن موضوع له در آنها بسی واضح و روشن است و شرح آن گذشت.
و امّا اداتی که فعل میباشند باید بگوئیم:
اخراج و استثناء به واسطه آنها به ملاحظه معنای نسبی و اضافی که دارند صورت میگیرد و قبلا دانسته شد که وضع افعال باین لحاظ عامّ و موضوع له خاصّ میباشد همچون حروف.
و امّا اداتی که اسم هستند در ارتباط با آنها میگوییم:
اسماء استثناء از قبیل مشتقّات بوده و وضع آنها همچون مشتقّات عامّ و موضوعلهشان خاصّ میباشد چنانچه شرحش قبلا گذشت.
قوله: لخصوصیّات الاخراج: یعنی مصادیق استثناء.
قوله: امّا الحرف منها: ضمیر در «منها» به ادوات عود میکند.
ادات حرفی استثناء مانند: الّا.
قوله: و امّا الفعل: مانند: لیس، لا یکون، ما عدا.
قوله: فلانّ الاخراج به: ضمیر در «به» به فعل راجعست.
قوله: انّما هو باعتبار النّسبة: یعنی افعال استثناء به ملاحظه معنای هیئت که معنای نسبی و ربطی است در مقام استثناء بکار میروند.
قوله: انّ الوضع بالاضافة الیها عامّ: ضمیر در «الیها» به نسبت راجع است.
قوله: و امّا الاسم: مانند: غیر، سوی.
قوله: فلانّه من قبیل المشتقّ: ضمیر در «فلانّه» به اسم راجعست و وجه بودن آنها از قبیل مشتقّ اینست که اسماء استثناء به معنای وصف هستند مثلا وقتی میگوییم:
جاءنی القوم غیر زید یعنی زید مغایر للقوم و این معنای وصفی از کلمه «غیر» استفاده میشود.
ص: 873
متن:
ثمّ انّ فرض امکان عود الاستثناء الی کلّ واحد یقتضی صلاحیّة المستثنی لذلک و هی تحصل بامور:
منها کونه موضوعا وضع الأداة اعنی بالوضع العامّ و هو الاغلب کان یکون مشتقّا او اسما مبهما او نحوهما ممّا هو موضوع کذلک و علی هذا:
فایّ الامرین ارید من الاستثناء کان استعماله فیه حقیقة و احتیج فی فهم المراد منه الی القرینة کما فی نظائره فانّ افادة المعنی المراد من الموضوع بالوضع العامّ انّما هی بالقرینة و لیس ذلک من الاشتراک فی شیء، لاتّحاد الوضع فیه و تعدّده فی المشترک لکنّه فی حکمه باعتبار الاحتیاج الی القرینة.
علی انّ بینهما فرقا من هذا الوجه ایضا، فانّ احتیاج اللّفظ المشترک الی القرینة انّما هو لتعیین المراد لکونه موضوعا لمسمیات متناهیة، فحیث یطلق یدلّ علی تلک المسمّیات اذا کان العلم بالوضع حاصلا و یحتاج تعیین المراد منها الی القرینة بخلاف الموضوع بالوضع العامّ، فانّ مسمّیاته غیر متناهیة فلا یمکن حصول جمیعها فی الذّهن و لا البعض دون البعض، لاستواء نسبة الوضع الیها، فاحتیاجه الی القرینة انّما هو لاصل الافادة لا للتّعیین.
ترجمه: مرحوم مصنّف میفرمایند:
فرض امکان عود نمودن استثناء به هریک از عمومات خود مقتضی است که مستثنی را برای ارجاع دادن بتمام عمومات صالح و شایسته بدانیم و این صلاحیّت باموری حاصل میشود:
از جمله
آنکه مستثنی وضعش همچون ادات و حروف یعنی عامّ باشد
ص: 874
چنانچه اغلب همینطور است و آن در وقتی است که مشتقّ یا اسم مبهم یا اشباه آن از کلماتی که وضعشان عامّ است باشد.
در این فرض هرکدام از دو امر که اراده شود چه ارجاعش بخصوص اخیر وجه بجمیع استعمال مستثنی در آن بنحو حقیقت میباشد منتهی برای احراز و تشخیص هریک از این دو امر ناچاریم از قرینه معیّنه چنانچه در نظیر این مورد یعنی کلماتی که وضعشان عامّ است حکم چنین میباشد چه آنکه افاده معنای مقصود از کلمهای که وضعش عامّ است صرفا به واسطه قرینه صورت میگیرد.
لازم بتذکّر است که این نحو از افاده معنا یعنی به کمک قرینه نه از این باب است که لفظ مشترک بین دو معنا یا بیشتر میباشد زیرا در مورد بحث وضع متّحد است و حال آنکه در مشترک وضع متعدّد میباشد.
ولی در عین حال محل کلام از نظر حکم همچون مشترک بوده و همانطوریکه در افاده معنا در آنجا محتاج به نصب قرینه معیّنه است در اینجا نیز بدون آوردن قرینه بر خصوص هریک از دو معنا مقصود تفهیم نمیشود.
فرق بین مورد بحث و مشترک
علاوه بر فرق مزبور که بین مشترک و مورد بحث ما وجود دارد یعنی وضع در مشترک متعدّد و در اینجا متّحد است.
فرق دیگر آنکه:
احتیاج به قرینه در مشترک بخاطر تعیین مراد است زیرا در این مبحث لفظ برای معانی محدودی وضع شده ازاینرو وقتی آن را مطلق آورده و القاء میکنند کسی که بوضع عالم باشد لفظ از نظر وی بر تمام معانی دلالت کرده منتهی تعیین آنها محتاج به قرینه میباشد.
بخلاف مورد بحث یعنی کلمهای که وضعش عامّ میباشد چه آنکه
ص: 875
معانی در اینجا بیشمار و غیر محدود است لذا نمیتوان بمجرّد القاء لفظ تمام را در ذهن حاضر نمود چنانچه بعضی دون بعضی را نیز ممکن نیست در خاطر آورد زیرا تمام معانی نسبت بوضع با یکدیگر متساویند فلذا ترجیح بعضی بر برخی بیوجه و بیمورد است بنابراین احتیاج به قرینه صرفا بخاطر اصل افاده مراد است نه تعیین مقصود.
تفصیل
حاصل مراد مصنّف (ره) اینست که:
در هر مثال و موردی که مستثنی بدنبال چند عامّ درآمده و امکان آن باشد که بتمام آنها عود نماید نفس این امکان حاکی از آنست که مستثنی برای ارجاع به هریک صلاحیّت دارد و این صلاحیّت را از چند طریق میتوان احراز و مشخّص نمود.
طریق اوّل
طریق اوّل آنست که مستثنی همچون حروف وضعش عامّ باشد نظیر مشتقّات و اسماء مبهم و امثال اینها یعنی تمام کلماتی که وضعشان عامّ میباشد.
بنابراین اگر مستثنی از نظر وضع چنین بود چه آن را به خصوص عامّ اخیر ارجاع داده و چه بتمام عمومات بزنیم هرکدام از این دو، استعمال لفظ در معنای حقیقی بوده و مجاز نمیباشد چه آنکه معنای عامّ بودن وضع اینست که هیچ جهت خاصّی در موضوع له لحاظ و اعتبار نشده است.
البتّه برای فهمیدن مراد و درک مقصود بوجود قرینه نیاز است و بدون آن این معنا حاصل نیست.
ص: 876
سؤال
چه فرقی است بین کلمهای که وضعش عامّ است و لفظ مشترک؟
بلکه هر دو از یک وادی میباشند چون همانطوریکه مشترک دارای معانی متعدّد است عامّ نیز چنین میباشد و همانطوریکه مشترک در افاده معنا محتاج به قرینه است مورد بحث نیز بدون قرینه مفید معنا نیست.
جواب
بین مورد بحث (یعنی کلمهای که وضعش عامّ است) با مشترک سه فرق وجود دارد:
1- وضع در مشترک متعدّد و در مورد بحث متّحد میباشد.
2- معانی الفاظ مشترک محدود و معدود هستند اگرچه زیاد هم باشند ولی مورد بحث معنایش نامحدود و غیر متناهی است.
3- اگرچه در هر دو احتیاج به نصب قرینه است ولی در عین حال فرقی که بین این دو وجود دارد اینست که در مشترک پس از القاء لفظ به ملاحظه محدود بودن معانی تمام در ذهن اجمالا حاضر میشوند منتهی معلوم و مشخّص نیست که مراد متکلّم کدامیک از آنها میباشد ازاینرو قرینه را برای تعیین مراد نصب میکنند ولی در مورد بحث باعتبار اینکه معانی بسیار و نامتناهی هستند لا جرم بعد از اطلاق لفظ ذهن گنجایش تمام معانی را ندارد و چون تقدیم بعضی بر برخی دیگر مستلزم محذور ترجیح بلا مرجّح است لا جرم هیچکدام از معانی بخاطر نیامده و در ذهن جایگزین نمیشود لذا متکلّم قرینهای که لازم است بیاورد صرفا بخاطر افاده اصل مقصود و مراد میباشد و با توجّه به این دو فرق به خوبی میتوان گفت کلمهای که وضعش عامّ است با مشترک فرق داشته و غیر آن میباشد.
ص: 877
قوله: الی کلّ واحد: یعنی کلّ واحد من العمومات.
قوله: صلاحیّة المستثنی لذلک: مشار الیه «ذلک» عود به عمومات میباشد.
قوله: و هی تحصل بامور: ضمیر «هی» به صلاحیّت راجع است.
قوله: منها: یعنی از جمله امور.
قوله: کونه موضوعا وضع الأداة: ضمیر در «کونه» به مستثنی راجع است.
قوله: و هو الاغلب: ضمیر «هو» به وضع عامّ راجع است.
قوله: کان یکون مشتقّا: ضمیر در «یکون» به مستثنی راجع است.
قوله: ممّا هو موضوع کذلک: یعنی موضوع بوضع العامّ.
قوله: و علی هذا: یعنی و بنا بر این فرض که وضع عامّ باشد.
قوله: فایّ الامرین ارید: مقصود از «امرین» ارجاع مستثنی به خصوص اخیر و برگشتنش به تمام عمومات میباشد.
قوله: کان استعماله فیه حقیقة: ضمیر مجروری در «استعماله» به مستثنی و در «فیه» به کلّ واحد من الامرین راجع است.
قوله: و احتیج فی فهم المراد منه الی القرینة: ضمیر در «منه» به مستثنی راجع است.
قوله: کما فی نظائره: یعنی نظائر مستثنی.
قوله: و لیس ذلک من الاشتراک: مشار الیه «ذلک» افاده معنا با کمک قرینه میباشد.
قوله: لاتّحاد الوضع فیه: ضمیر در «فیه» به الموضوع بالوضع العامّ راجع است.
قوله: و تعدّده فی المشترک: ضمیر در «تعدّده» به وضع راجع است.
قوله: لکنّه فی حکمه: ضمیر در «لکنّه» به الموضوع بالوضع العامّ و در
ص: 878
«حکمه» به مشترک عود میکند.
قوله: علی انّ بینهما فرقا: ضمیر تثنیه در «بینهما» به الموضوع بالوضع العامّ و مشترک راجع است.
قوله: من هذا الوجه: یعنی از ناحیه قرینه.
قوله: لکونه موضوعا لمسمّیات متناهیة: ضمیر در «لکونه» به مشترک راجع است.
قوله: فحیث یطلق: ضمیر نائب فاعلی در «یطلق» به لفظ مشترک راجع است.
قوله: یدلّ علی تلک المسمّیات: ضمیر در «یدلّ» به اطلاق لفظ مشترک راجع است.
قوله: و یحتاج تعیین المراد منها: ضمیر در «منها» به مسمّیات عود میکند.
قوله: فانّ مسمّیاته غیر متناهیة: ضمیر مجروری در «مسمّیاته» به موضوع بوضع عامّ راجع بوده و مقصود از «غیر متناهی» غیر متناهی باصطلاح ریاضیّین یعنی عدد کثیر و فراوان میباشد.
قوله: فلا یمکن حصول جمیعها فی الذّهن: ضمیر در «جمیعها» به مسمّیات راجع است.
قوله: لاستواء نسبة الوضع الیها: ضمیر مجروری در «الیها» به مسمّیات راجع است.
قوله: فاحتیاجه الی القرینة: ضمیر مجروری در «احتیاجه» به الموضوع بوضع عامّ راجع است.
متن:
و منها کونه من الالفاظ المشترکة بحیث یکون صلاحیّته للعود الی الاخیرة باعتبار معنی و الی الجمیع باعتبار آخر و حینئذ فحکمه حکم المشترک و قد
ص: 879
اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراک مطلقا، فانّه لا تعدّد فی وضع المفردات غالبا کما عرفت فیما سبق و لا دلیل علی کون الهیئة التّرکیبیّة موضوعة وضعا متعدّدا لکلّ من الامرین کما ظهر فساد القولین بالعود الی الجمیع مطلقا و الی الاخیر مطلقا مع کون الوضع فی الاصل للاعمّ و عدم ثبوت خلافه.
ترجمه:
و از جمله
و از جمله امور آنست که مستثنی از الفاظ مشترک باشد بهطوریکه صلاحیّتش برای عود به اخیر باعتبار معنائی و بجمیع به ملاحظه معنای دیگری باشد و در چنین فرضی حکمش حکم مشترک بوده و آن اینست که اراده هرکدام از این دو معنا نیاز به قرینه معیّنه دارد.
و باین تقریر واضح و روشن شد که قول کسانی که بطور مطلق قائل باشتراک شدهاند باطل است چه آنکه غالبا در وضع مفردات تعدّدی نمیباشد و از طرفی دیگر دلیلی که بر تعدّد وضع در هیئت ترکیبی جمله مشتمل بر استثناء بنماید در دست نیست.
چنانچه به شرحی که ذکر شد فساد آن دو قول دیگر یعنی:
قول کسانی که بطور مطلق استثناء را به عامّ اخیر ارجاع دادهاند و رأی آنان که مطلقا آن را به جمیع راجع دانستهاند ظاهر و روشن گردید.
علاوه وضع در الفاظ مستثنا غالبا همانطوریکه گفته شد عامّ بوده و هیچگونه اختصاصی به خصوص اخیر یا خصوص جمیع ندارد.
قوله: و منها: یعنی و از جمله امور.
قوله: کونه من الالفاظ: ضمیر در «کونه» به مستثنی راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین ان یکون صالحا لارجاعه الی کلا الامرین.
قوله: و قد اتّضح بهذا: مشار الیه «هذا» شرحی است که از اوّل مقاله مرحوم مصنّف تا به اینجا ذکر شده است.
ص: 880
قوله: بطلان القول بالاشتراک مطلقا: کلمه «مطلقا» در مقابل تفصیلی است که مرحوم علّامه در تهذیب ذکر کرده و قبلا بآن اشاره شد چنانچه مقصود از این کلمه در اقوال بعدی همین معنا است.
قوله: فانّه لا تعدّد فی وضع المفردات: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» بوده و مقصود از «مفردات» خصوص مستثنی میباشد.
قوله: و لا دلیل علی کون الهیئة التّرکیبیّة الخ: مراد از «هیئت ترکیبیّه» جمله مشتمل بر مستثنا منه و ادات استثناء و مستثنا میباشد.
قوله: لکلّ من الامرین: یعنی رجوع بخصوص اخیر و جمیع.
قوله: و عدم ثبوت خلافه: یعنی خلاف اصل.
متن:
احتجّ المرتضی بوجوه:
الاوّل انّ القائل اذا قال لغیره:
اضرب غلمانی و الق اصدقائی الّا واحدا.
یجوز ان یستفهم المخاطب هل اردت استثناء الواحد من الجملتین او من جملة واحدة.
و الاستفهام لا یحسن الّا مع احتمال اللّفظ و اشتراکه.
ترجمه:
استدلال مرحوم سیّد مرتضی
مرحوم سیّد مرتضی برای اثبات مدّعایش به چند وجه تمسّک فرموده:
وجه اوّل
وجه اوّل اینست که وقتی قائل به غیر خود بگوید:
ص: 881
بزن غلامان من را و ملاقات نما دوستانم را مگر یکی از ایشان را.
جایز است مخاطب سؤال کرده و اظهار کند:
آیا مقصود استثناء یک نفر از هر دو جمله بوده یا تنها از یک جمله مراد چنین میباشد.
پرواضح است که استفهام حسنی ندارد مگر در جائی که لفظ محتمل معانی بوده و مشترک بین آنها باشد.
متن:
الثّانی انّ الظّاهر من استعمال اللّفظة فی معنیین مختلفین من غیر ان تقوم دلالة علی انّها متجوّز بها فی احدهما انّها حقیقة فیهما و لا خلاف فی انّه وجد فی القرآن و استعمال اهل اللّغة استثناء تعقّب جملتین عاد الیهما تارة و عاد الی إحداهما اخری و انّما یدّعی من خصّه باحداهما انّه اذا عاد الیهما فلدلالة دلّت و من ارجعه الیهما انّه اذا اختصّ بالجملة الّتی تلیه فللدّلالة.
و هذا من الجماعة اعتراف بانّه مستعمل فی الامرین و اذا کان الامر علی هذا فیجب ان یکون تعقّب الاستثناء الجملتین محتملا لرجوعه الی الاقرب کما انّه محتمل لعمومه للامرین و حقیقة فی کلّ واحد منهما، فلا یجوز القطع علی احد الامرین الّا بدلالة منفصلة.
ترجمه:
وجه دوّم
مرحوم سیّد مرتضی فرموده است:
وجه دوّم آنست که ظاهر استعمال لفظی در دو معنای مختلف بدون نصب قرینه بر اینکه در یکی از آن دو معنا لفظ مجاز میباشد اینست که در هر دو حقیقت است.
و هیچ خلاف و نزاعی نیست که در قرآن شریف و استعمال اهل
ص: 882
لغت استثناء بدنبال دو جملهای وارد شده که زمانی به هر دو عود کرده و هنگامی به یکی از آن دو عائد است.
و کسانی که مدّعی اختصاص بوده و آن را بخصوص یکی از دو جمله ارجاع داده گفتهاند:
اگر استثناء در موردی به هر دو جمله راجع باشد بخاطر قرینهای است که برآن نصب شده.
چنانچه آنان که آن را به هر دو ارجاع داده فرمودهاند:
اگر در جائی استثناء بخصوص یکی از دو جمله راجع بود این امر مستند به قرینهای است که برآن نصب کردهاند.
سپس مرحوم سیّد فرمودهاند:
این کلام از جماعت و طرفین نزاع خود شهادت و اعتراف است که استثناء در هر دو امر استعمال شده و وقتی امر چنین بود پس دنبال درآمدن استثناء نسبت به دو جمله این احتمال را در نفس ابداع و تثبیت میکند که ممکنست استثناء بخصوص جمله اقرب (اخیر) تعلّق داشته باشد و محتمل است تعمیم داشته و به هر دو تعلّق گرفته و در هر دو امر حقیقت باشد و با وجود چنین احتمالی که طرفین آن باهم متساویند نمیتوان قطع به هیچیک از آن دو پیدا نمود مگر آنکه قرینه منفصل و دلیل علیحدّهای قائم شود.
قوله: علی انّها متجوّز بها فی احدهما: ضمیر در «انّها» و «بها» به لفظة راجع بوده و در «احدهما» به معنیین عود میکند.
قوله: انّها حقیقة فیهما: ضمیر در «انّها» به لفظة راجع بوده و ضمیر در «فیهما» به معنیین برمیگردد.
قوله: و لا خلاف فی انّه وجد فی القرآن: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: عاد الیهما تارة الخ: ضمیر فاعلی در «عاد» به استثناء و ضمیر
ص: 883
مجروری در «الیهما» به جملتین راجع است.
قوله: و عاد الی إحداهما: یعنی احد الجملتین.
قوله: و انّما یدّعی من خصّه: یعنی خصّ الاستثناء.
قوله: انّه اذا عاد الیهما: ضمیر در «انّه» و «عاد» به استثناء و در «الیهما» به جملتین راجع است.
قوله: فلدلالة دلّت: ضمیر در «دلّت» به دلالت که مقصود از آن قرینه است راجع میباشد.
قوله: و من ارجعه الیهما: ضمیر در «ارجعه» به استثناء و در «الیهما» به جملتین عود میکند.
قوله: انّه اذا اختصّ بالجملة الّتی تلیه: ضمیر در «انّه» و در «اختصّ» به استثناء راجع بوده و ضمیر منصوبی در «تلیه» نیز بآن عود میکند.
قوله: و هذا من الجماعة: مشار الیه «هذا» کلام طرفین نزاع است.
قوله: بانّه مستعمل فی الامرین: ضمیر در «بانّه» به استثناء راجع بوده و مراد از «امرین» رجوع استثناء بخصوص جمله اخیر و ارجاعش بمجموع میباشد.
قوله: و اذا کان الامر علی هذا: مشار الیه «هذا» اعتراف متخاصمین به استعمال استثناء در هر دو امر میباشد.
قوله: محتملا لرجوعه الی الاقرب: ضمیر مجروری در «لرجوعه» به استثناء عود میکند.
قوله: کما انّه محتمل لعمومه للامرین: ضمیر در «انّه» و «لعمومه» به استثناء راجع است.
قوله: و حقیقة فی کلّ واحد منهما: یعنی من الامرین.
متن:
الثّالث انّه لا بدّ فی الاستثناء المتعقّب لجملتین من ان یکون امّا راجعا الیهما
ص: 884
معا او الی واحدة منهما، لانّه من المحال ان لا یکون راجعا الی شیء منهما و قد نظرنا فی کلّ شیء یعتمده من قطع علی رجوعه الیهما فلم نجد فیه دلالة علی وجوب ما ادّعاه و نظرنا ایضا فیما یتعلّق به من قطع علی عوده الی الاقرب الیه من الجملتین من غیر تجاوز لها فلم نجد فیه ما یوجب القطع علی اختصاصه بالجملة الّتی یلیها دون ما تقدّمها، فوجب مع عدم القطع علی کلّ واحد من الامرین ان نقف فیهما و لا نقطع علی شیء منهما الّا بدلالة.
ترجمه:
وجه سوّم
مستثنایی که بدنبال دو جمله آمده به ناچار یا باید به هر دو راجع باشد و یا به یکی از آن دو برگردد چه آنکه اهمال و عدم رجوعش به هیچکدام از آنها ممکن نیست.
حال به آنچه قائلین به رجوع استثناء به هر دو جمله گفته و بآن اعتماد کردهاند نظر میافکنیم پس آن را مثبت مدّعایشان نمیبینیم.
و نیز به مقالهای که قائلین به رجوع استثناء بخصوص اخیره ایراد کرده و گفتهاند:
رجوع استثناء بخصوص اخیره قطعی و بیش از آن مشکوک است، پس از آن تجاوز نکرده و بهمان اکتفاء میکنیم.
نظر نموده آن را نیز موجب حصول قطع و عدم تجاوز از آن نمیبینیم.
پس در نتیجه وقتی به هیچیک از این دو امر قطع حاصل نشد الزاما باید توقّف کرده و نه بطور قطع مستثنا را بجمله اخیر ارجاع داد و نه بنحو جزم و یقین به هر دو جمله مگر آنکه در کلام قرینهای دالّه بر خصوص یکی از آن دو وجود داشته باشد.
قوله: انّه لا بدّ فی الاستثناء الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
ص: 885
قوله: امّا راجعا الیهما معا: ضمیر در «الیهما» به جملتین راجع است.
قوله: او الی واحدة منهما: یعنی واحدة من الجملتین.
قوله: لانّه من المحال ان لا یکون الخ: ضمیر در «لانّه» به معنای شأن است.
مؤلّف گوید:
وجه محال بودن اینست که:
معنای استثناء اخراج از شیء است پس لازمه تحقّق این معنا وجود مستثنا و مستثنا منه میباشد و به عبارت دیگر استثناء از معانی اضافیّهای بوده که قوامش به دو طرف میباشد همچون نفس اضافه که مضاف و مضاف الیه نیاز دارد پس همانطوریکه وجود مضاف بدون مضاف الیه و بالعکس امر مستحیلی است چنانچه تحقّق اضافه نیز بدون تحقّق طرفین امر غیر ممکنی میباشد عینا تحقّق هرکدام از مستثنی و مستثنی منه بدون دیگری و همچنین وجود معنای استثناء بدون تحقّق طرفین از محالات است.
قوله: و قد نظرنا فی کلّ شیء یعتمده من قطع علی رجوعه الیهما: مقصود از «کلّ شیء یعتمده» ادلّه قاطعین و عالمین به رجوع استثناء به هر دو جمله میباشد و ضمیر منصوبی در «یعتمده» به «کلّ شیء» و در «رجوعه» به استثناء و در «الیهما» به جملتین راجع است.
قوله: فلم نجد فیه دلالة: ضمیر در «فیه» به کلّ شیء یعتمده راجع است.
قوله: فیما یتعلّق به: یعنی فیما یتمسّک به.
قوله: من قطع علی عوده الی الاقرب الیه: ضمیر در «عوده» به استثناء راجع بوده و مراد از «الاقرب الیه» خصوص جمله اخیر بوده و ضمیر در «الیه» به استثناء عود مینماید.
قوله: من غیر تجاوز لها: کلمه «لام» در «لها» به معنای «من» بوده و
ص: 886
ضمیرش به جمله اخیر راجع است.
قوله: فلم نجد فیه ما یوجب القطع علی اختصاصه: ضمیر در «فیه» به «ما یتعلّق به» راجع بوده و ضمیر مجروری در «اختصاصه» به استثناء عود میکند.
قوله: بالجملة الّتی یلیها: ضمیر فاعلی در «یلیها» به استثناء و ضمیر مفعولی آن به جمله عود میکند.
قوله: دون ما تقدّمها: ضمیر فاعلی در «تقدّمها» به ماء موصوله و ضمیر مفعولی آن به جمله اخیر راجع است.
قوله: علی کلّ واحد من الامرین: مقصود از «امرین» دلیل طرفین میباشد.
قوله: ان نقف فیهما: یعنی در ارجاع استثناء بخصوص اخیر و رجوعش بجمیع.
قوله: الّا بدلالة: یعنی الّا بقرینة.
متن:
الرّابع انّ القائل اذا قال:
ضربت غلمانی و اکرمت جیرانی و اخرجت زکاتی قائما.
او قال:
صباحا او مساء او فی مکان کذا.
احتمل ما عقّب بذکره من الحال او ظرف الزّمان او ظرف المکان ان یکون العامل فیه و المتعلّق به جمیع ما عدّ من الافعال کما یحتمل ان یکون المتعلّق به ما هو اقرب الیه و لیس لنا مع ذلک ان نقطع علی انّ العامل فیما عقّب بذکره الکلّ و لا البعض الّا بدلیل غیر الظّاهر فکذلک یجب فی الاستثناء.
و الجامع بین الامرین انّ کلّ واحد من الاستثناء و الحال و الظّروف
ص: 887
الزّمانیّة و المکانیّة فضلة فی الکلام، یأتی بعد تمامه و استقلاله.
ترجمه:
وجه چهارم
قائل وقتی میگوید:
غلامان را زدم و همسایگان را اکرام نمودم و زکات مال را دادم در حال قیام.
یا اگر بگوید:
غلامان را زدم و همسایگان را اکرام نمودم و زکات مال را دادم در حال قیام.
یا اگر بگوید:
غلامان را زدم و همسایگان را اکرام نمودم و زکات مال را دادم در صبح یا در شام یا در فلان مکان محتمل است عامل در قیودی که بدنبال جملات آورده یعنی حال یا ظرف زمان و یا ظرف مکان و متعلّق به آنها جمیع افعال باشد و احتمال هم دارد متعلّق باین قیود صرفا فعلی که به آنها نزدیک است یعنی فعل اخیر باشد و ما هرگز نه میتوانیم بطور قطع عامل را جمیع دانسته و نه بعض را متعلّق و عامل قرار دهیم مگر قرینهای غیر از ظهور کلام که بر خصوص یکی از آن دو دلالت نماید در دست باشد.
و وقتی نسبت باین قیود حال چنین باشد در استثناء نیز باید همینطور حکم نمود.
و جامع بین استثناء و قیود مذکور اینست که هرکدام از اینها یعنی استثناء و حال و ظروف زمان و مکان در کلام زائد بوده و پس از تمام شدن کلام و استقلال یافتنش ذکر میشوند ازاینرو حکم تمام متّحد و یکسان میباشد.
قوله: العامل فیه و المتعلّق به: ضمیر در «فیه» و «به» به «ما عقّب بذکره» راجع است.
قوله: جمیع ما عدّ من الافعال: مقصود از «افعال» ضربت و اکرمت و اخرجت میباشد.
ص: 888
قوله: کما یحتمل ان یکون المتعلّق به: ضمیر مجروری در «به» به «ما عقّب بذکره» عود میکند.
قوله: ما هو اقرب الیه: ضمیر در «الیه» به ما عقّب بذکره راجع است.
قوله: و لیس لنا مع ذلک: مشار الیه «ذلک» وجود احتمال نسبت بهر دو امر میباشد.
قوله: الّا بدلیل غیر الظّاهر: یعنی غیر از ظاهر کلام قرینهای خارج از آن باید بر خصوص هرکدام قائم باشد.
قوله: و الجامع بین الامرین: مقصود از «امرین» استثناء و سایر قیود میباشد.
قوله: یأتی بعد تمامه و استقلاله: ضمیر در «یأتی» به کلّ واحد من الاستثناء و القیود راجع بوده و ضمیرهای مجروری در «تمامه» و «استقلاله» به کلام عائد میباشند.
متن:
قال:
و لیس لاحد ان یرتکب انّ الواجب فیما ذکرناه القطع علی انّ العامل فیه جمیع الافعال المتقدّمة الّا ان یدلّ دلیل علی خلاف ذلک، لانّ هذا من مرتکبه مکابرة و دفع للمتعارف.
و لا فرق بین من حمل نفسه علیه و بین من قال بل الواجب القطع علی انّ الفعل الّذی یعقّبه الحال او الظّرف هو العامل دون ما تقدّمه و انّما یعلم فی بعض المواضع انّ الکلّ عامل بدلیل.
ترجمه:
دنباله وجه چهارم و مقاله مرحوم سیّد مرتضی
سپس مرحوم سیّد مرتضی فرمودهاند:
ص: 889
احدی نمیتواند ادّعاء کند عامل در قیود مذکور تمام افعال بوده تا مادامیکه قرینه برخلافش قائم نگردد چه آنکه این ادّعاء مکابره بوده و کلامی است برخلاف عرف و عادت.
و بین این مدّعی و کسی که ادّعاء نموده عامل در حال یا ظرف خصوص فعل آخری است نه افعال مقدّم برآن و اینکه در برخی از موارد عامل تمام افعال هستند به واسطه قرینه خارجی است.
فرقی نبوده و هر دو کلامشان ادّعائی بیش نیست.
قوله: علی انّ العامل فیه: ضمیر در «فیما ذکرناه» به قیود مذکور راجع است.
قوله: لانّ هذا من مرتکبه: مشار الیه «هذا» ارتکاب و ادّعای مذکور میباشد.
قوله: بین من حمل نفسه علیه: مقصود از این عبارت آنست که:
بین کسی که خود را برآن داشته که ادّعای مذکور را بنماید الخ.
قوله: الفعل الّذی یعقّبه الحال: مقصود از «الفعل الّذی» فعل اخیر میباشد.
قوله: دون ما تقدّمه: ضمیر منصوبی در «تقدّمه» به الفعل الّذی یعقّبه راجع است.
متن:
و الجواب امّا عن الاوّل:
فبالمنع من اختصاص حسن الاستفهام بالاشتراک، بل المقتضی لحسنه هو الاحتمال سواء کان بواسطة الاشتراک او لکونه موضوعا بالوضع العامّ او لعدم معرفة ما هو حقیقة فیه کما یقول اهل الوقف او لغیر ذلک من الاسباب المقتضیة له.
ص: 890
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل مرحوم سیّد
مرحوم مصنّف میفرمایند:
امّا جواب از دلیل اوّل سیّد (ره) اینست که میگوییم حسن استفهام اختصاص بصورت مشترک بودن لفظ ندارد بلکه مقتضی برای حسن آن مجرّد احتمال است اعمّ از آنکه احتمال ناشی از اشتراک بوده یا بخاطر آن باشد که لفظ وضعش عامّ فرض گردد یا اساسا چون معنای حقیقی آن معلوم نیست سؤال و استفهام صورت گرفته چنانچه اهل وقف اینطور میگویند و یا غیر از این از اسباب دیگر که مقتضی سؤال میباشند.
تفصیل
مرحوم سیّد مرتضی در دلیل اوّل فرمود:
آقا وقتی به بندهاش میگوید:
غلامان من را بزن و دوستانم را ملاقات کن مگر یکی از آنها را.
صحیح است که بنده از آقا بپرسد استثناء «یکی» از هر دو طائفه بوده (یعنی از غلامان و دوستان) یا تنها راجع به یک کدام میباشد.
و این حسن سؤال و صحیح بودنش معلول آنست که استثناء مشترک است بین رجوع بجمیع و تعلّق آن بخصوص اخیر و بدین ترتیب مدّعا ثابت میشود.
مرحوم مصنّف جوابی که از این استدلال میدهند حاصلش آنست که:
حسن استفهام و صحّتش تنها معلول اشتراک نبوده بلکه اعمّ از آن میباشد چه آنکه سؤال و پرسش در چند مورد حسن دارد:
الف: موردی که لفظ مشترک لفظی بین دو یا بیشتر از یک معنی
ص: 891
باشد.
ب: آنکه لفظ وضعش عامّ بوده فلذا دارای افرادی کثیر باشد.
ج: آنکه حقیقت و معنای موضوع له لفظ معلوم نباشد.
بنابراین دلیل مزبور اعمّ از مدّعا میباشد.
قوله: بل المقتضی لحسنه هو الاحتمال: ضمیر در «حسنه» به استفهام راجع میباشد.
قوله: او لکونه موضوعا بالوضع العامّ: ضمیر در «لکونه» به لفظ راجع است.
قوله: لعدم معرفة ما هو حقیقة فیه: مقصود از «ماء موصوله» معنا بوده و ضمیر «هو» به لفظ و ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع است.
متن:
و امّا عن الثّانی:
فبانّه علی تقدیر تسلیمه انّما یدلّ علی کون اللّفظ حقیقة فی الامرین لا علی الاشتراک، لجواز کونه بوضع واحد کما قلناه و لا بدّ فی الاشتراک من وضعین.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم مرحوم سیّد
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و امّا جواب از دلیل دوّم سیّد (ره) اینست که بفرض آنچه ایشان فرمود قبول کنیم میگوییم:
این گفتار از ایشان دلالت دارد بر اینکه لفظ حقیقت در هر دو امر بوده امّا نه بنحو اشتراک زیرا ممکنست لفظ در هر دو معنا به واسطه یک وضع حقیقت شده باشد درحالیکه اگر مشترک میبود نیاز بوضع متعدّد میداشت.
ص: 892
تفصیل
مرحوم سیّد مرتضی در دلیل دوّم فرمود:
استثناء دنبال دو جمله هم در قرآن وارد شده و هم در لغت و بسیار دیده شده گاه بخصوص جمله اخیر راجع بوده و زمانی به هر دو و چون ظاهر استعمال لفظی در معنائی بدون نصب قرینه بر مجازیّت علامت آنست که لفظ در معنای مزبور حقیقت است لا جرم هر دو استعمال در مورد استثناء حقیقت بوده و بدین ترتیب اشتراک ثابت میشود.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
اوّلا این تقریر را قبول نداشته و نمیپذیریم که استثناء از نظر لغت و قرآن در هر دو امر استعمال شده بدون اینکه قرینهای بر مجازیّت یکی از آن دو قائم باشد.
ثانیا بفرض این ادّعاء را بپذیریم صرفا این مقدار ثابت میشود که استعمال استثناء در هر دو امر حقیقت است امّا اینکه اشتراک نیز ثابت گردد چنین نمیباشد چه آنکه ممکنست حقیقت بودن هر دو معنا مستند به یک وضع عامّ بوده که هر دو از مصادیق آن باشند نه آنکه هریک وضعی علیحدّه و مستقلّ داشته تا اشتراک ثابت گردد.
قوله: فبانّه علی تقدیر تسلیمه: ضمیر در «فبانّه» و «تسلیمه» به ثانی راجع است.
قوله: لجواز کونه بوضع واحد: ضمیر در «کونه» به کون اللّفظ حقیقة راجع میباشد.
قوله: کما قلناه: ضمیر منصوبی به «کونه بوضع واحد» راجع است.
قوله: و لا بدّ فی الاشتراک الخ: کلمه «واو» حالیه میباشد.
متن:
و امّا عن الثّالث:
ص: 893
فبأنّ عدم الدّلیل المعتبر علی تحتّم عوده الی الجمیع او اختصاصه بالاخیرة لا یقتضی المصیر الی الاشتراک، بل یتردّد الامر بینه و بین ما قلناه و بین الوقف.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم مرحوم سیّد
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و امّا جواب از دلیل سوّم سیّد (ره) اینست که نبودن دلیل بر حتمی بودن عودش به جمیع یا رجوعش بخصوص اخیر مقتضی نیست که باشتراک مایل شده و آن را ثابت بدانیم، بلکه امر مردّد است بین آن و بین آنچه ما گفته و اینکه قائل بوقف شویم.
تفصیل
مرحوم سیّد مرتضی در دلیل سوّم فرمودند:
استثناء قائم به دو طرف است: مستثناء و مستثنی منه و بدون وجود این دو محال است محقّق گردد ازاینرو برای هر مستثنایی قطعا مستثنی منه لازم میباشد فلذا مستثنایی که بدنبال دو جمله درآمده یا مستثنی منه آن در هر دو جمله بوده و یا در خصوص جمله اخیر میباشد و چون دلیل قاطع و مسلّمی بر هیچیک نداریم الزاما باید باشتراک قائل شویم.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
مجرّد دلیل قطعی بر هیچیک از دو امر اگر در دست نبود سبب آن نمیشود که باشتراک قائل شده و آن را ثابت بدانیم بلکه در فرض انتفاء دلیل امر مردّد بین سه رأی میشود:
ص: 894
الف: اینکه همچون مانند مرحوم سیّد به اشتراک قائل شویم.
ب: آنکه مانند ما عموم وضع را پذیرفته و ملتزم شویم که وضع استثناء عامّ بوده فلذا ممکنست به هر دو جمله راجع بوده و امکان آن نیز هست که بخصوص هر دو تعلّق گرفته و هریک از این دو استعمال نیز حقیقت میباشند.
ج: آنکه به توقّف قائل شویم و به هیچیک از آن دو حکم نکنیم.
قوله: علی تحتّم عوده الی الجمیع: ضمیر در «عوده» به استثناء راجع است.
قوله: او اختصاصه بالاخیرة: ضمیر مجروری در «اختصاصه» به استثناء عود میکند.
قوله: یتردّد الامر بینه و بین ما قلناه: ضمیر در «بینه» به اشتراک راجع است.
متن: و امّا عن الرّابع:
فبانّه قیاس فی اللّغة، مع انّه لا یدلّ علی الاشتراک بل علی الاعمّ منه و ما قلناه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل چهارم مرحوم سیّد
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این نحو استدلال قیاس نمودن در لغت میباشد و نمیتوان نامش را برهان و حجّت نهاد.
از این گذشته با آن نمیتوان اشتراک را اثبات کرد بلکه این دلیل بر اعمّ از اشتراک و آنچه ما گفتیم دلالت دارد.
ص: 895
تفصیل
مرحوم سیّد مرتضی در دلیل چهارم فرمود:
همانطوریکه حال و ظرف مکان و ظرف زمان و اشباه این امور وقتی بدنبال چند جمله واقع شوند و صلاحیّت برای ارجاع به هرکدام را داشته باشند بدون قرینه معیّنه نمیتوان به هیچیک از آنها رجوع داد و قبل از قیام قرینه مزبور باید بحال تحیّر و انتظار باقی ماند عینا حال استثناء همینطور بوده و ارجاعش به هریک از جمیع یا خصوص اخیره نیاز به قرینه دارد چه آنکه استثناء نیز همچون امور یادشده در کلام فضله بوده و از قیود محسوب میشود.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال به دو بیان مبادرت میفرمایند:
1- اوّلا این استدلال قیاس در لغت بوده و از قبیل اثبات معنا برای لفظ به واسطه قیاس و استحسان میباشد و همانطوریکه در محلّش مقرّر است قائلین به حجّیّت قیاس نیز در این مورد آن را منکر بوده و صرفا از آن در احکام شرعی استفاده میکنند نه در اثبات اوضاع و معانی الفاظ از حیث لغت.
2- بفرض آن را بپذیریم و از محذور نامبرده غمض عین کنیم میگوییم:
این دلیل اثبات اشتراک را که مدّعای مرحوم سیّد است نکرده بلکه اعمّ است از آن و آنچه ما گفتیم.
قوله: فبانّه قیاس فی اللّغة: ضمیر در «فبانّه» به رابع راجع است.
قوله: مع انّه لا یدلّ علی الاشتراک: ضمیر در «انّه» به رابع عود میکند.
قوله: بل علی الاعمّ منه و ما قلناه: ضمیر در «منه» به اشتراک راجع است.
متن: حجّة القول بالرّجوع الی الجمیع امور ستّة:
ص: 896
احدها
انّ الشّرط المتعقّب للجمل یعود الی الجمیع فکذا الاستثناء بجامع عدم استقلال کلّ منهما بنفسه و اتّحاد معنییهما فانّ قوله تعالی فی آیة القذف «إِلَّا مَنْ تابَ» جار مجری قوله «ان لم یتوبوا»
ترجمه:
استدلال قائلین به رجوع استثناء به جمیع
کسانی که استثناء را بجمیع راجع دانستهاند به شش امر استدلال کردهاند:
امر اوّل
شرط اگر بدنبال چند جمله درآید بتمام راجع بوده پس استثناء نیز باید اینچنین باشد و جامع بین این دو آنست که هیچیک معنای مستقلّی نداشته و از آن طرف معنای هر دو باهم متّحد و یکسان است چه آنکه فرموده حقتعالی در آیه قذف یعنی «إِلَّا مَنْ تابَ» به معنای آن است که گفته شود «ان لم یتوبوا».
قوله: انّ الشّرط المتعقّب للجمل: مثلا گفته شود:
اکرم العلماء و اضف التّجّار ان کانوا عدولا.
قوله: عدم استقلال کلّ منهما: ضمیر تثنیه به استثناء و شرط راجعست.
قوله: و اتّحاد معنییهما: ضمیر تثنیه به شرط و استثناء عود میکند.
قوله: إِلَّا مَنْ تابَ الآیة: آیه (70) سوره فرقان.
متن: و ثانیها انّ حرف العطف یصیّر الجمل المتعدّدة فی حکم الواحدة، اذ لا فرق
ص: 897
بین قولنا «رأیت زید ابن عبد اللّه» و «رأیت زید ابن عمرو» و بین قولنا «رأیت الزّیدین».
و اذا کان الاستثناء الواقع عقیب الجملة الواحدة راجعا الیها لا محالة فکذلک ما هو بحکمها.
ترجمه:
امر دوّم
حرف عاطف جملههای معطوف بهم را در حکم یک جمله قرار میدهد چه آنکه بین این عبارت:
رأیت زید بن عبد اللّه و رأیت زید بن عمرو، و بین عبارت دیگر که میگوییم:
رأیت الزّیدین از نظر معنا هیچ فرقی نیست، لذا استثنائی که پس از یک جمله واقع شود همانطوریکه بآن راجع است عینا در صورتی که بدنبال دو جمله درآید چون دو جمله با عاطف باهم مرتبط شده و هر دو در حکم یک جمله هستند لا جرم استثناء به هر دو تعلّق باید بگیرد.
قوله: فی حکم الواحدة: یعنی فی حکم الجملة الواحدة.
قوله: راجعا الیها: ضمیر در «الیها» به جمله واحده راجع است.
قوله: فکذلک ما هو بحکمها: ضمیر در «بحکمها» به جمله واحده راجع بوده و مقصود از «ما هو بحکمها» جملات متعدّده متعاطفه میباشد.
متن: و ثالثها انّ الاستثناء بمشیّة اللّه تعالی اذا تعقّب جملا یعود الی جمیعها بلا خلاف فکذلک الاستثناء بغیره و الجامع بینهما انّ کلّا منهما استثناء و غیر مستقلّ.
ص: 898
ترجمه:
امر سوّم
استثنائی که کلمه «مشیّت اللّه» باشد وقتی بدنبال چند جمله درآید بتمام آنها تعلّق میگیرد و در این معنا اختلاف و نزاعی نیست پس استثناء بغیر مشیّت اللّه نیز باید چنین باشد چه آنکه قدر جامع بین هر دو آنست که هرکدام از این دو هم استثناء بوده و هم مستقلّ نمیباشند.
قوله: انّ الاستثناء بمشیّة اللّه تعالی: مثلا گفته شود: اذهب و اشتری و اتصدّق انشاءالله تعالی که کلمه «انشاءالله» به هر سه فعل تعلّق میگیرد.
قوله: یعود الی جمیعها: یعنی جمیع الجمل.
قوله: الاستثناء بغیره: یعنی بغیر لفظ مشیّت اللّه.
قوله: و الجامع بینهما: یعنی بین استثناء بمشیّة اللّه و بغیر آن.
قوله: انّ کلّا منهما استثناء الخ: ضمیر در «منهما» به مشیّت و غیر مشیّت راجع است.
متن: و رابعها انّ الاستثناء صالح للرّجوع الی کلّ واحدة من الجمل و الحکم باولویّة البعض تحکّم، فیجب عوده الی الجمیع کما انّ الفاظ العموم لمّا لم یکن تناولها لبعض اولی من آخر تناولت الجمیع.
ترجمه:
امر چهارم
استثناء برای رجوع به هریک از جملات قبل صلاحیّت و شایستگی دارد و چون حکم به اولویّت بعضی دون برخی تحکّم و برخلاف انصاف است لا جرم لازم است به تمام عود کند همانطوریکه الفاظ عموم چون شمولشان نسبت به برخی از مصادیق دون بعضی اولویّتی ندارد شامل تمام میگردند.
ص: 899
قوله: و الحکم باولویّة البعض تحکّم: مقصود اینست که نباید در ارجاع استثناء به آنها صرفا بعضی را بآن اختصاص داد.
قوله: فیجب عوده: یعنی عود استثناء.
قوله: تناولت الجمیع: یعنی تناولت جمیع الافراد و المصادیق.
متن: و خامسها انّ طریقة العرب الاختصار و حذف فضول الکلام ما استطاعوا، فلا بدّ لهم حیث یتعلّق ارادة الاستثناء بالجمل المتعدّدة من ذکره بعدها مریدین به الجمیع حتّی کانّهم ذکروه عقیب کلّ واحدة اذ لو کرّر بعد کلّ جملة لاستهجن و کان مخالفا لما ذکر من طریقتهم.
الا تری انّه لو قیل فی آیة القذف مثلا:
و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا الّا الّذین تابوا اولئک هم الفاسقون الّا الّذین تابوا.
لکان تطویلا مستهجنا، فاقیم فیها مقام ذلک ذکر التّوبة مرّة واحدة عقیب الجملتین.
ترجمه:
امر پنجم رسم و روش عرب بر این جاری شده که کلام را مختصر آورده و زوائد کلام را تا جائی که میسورشان هست حذف میکنند بنابراین اگر ارادهاشان تعلّق بگیرد که از چند جمله بخواهند استثنائی بکنند میباید آن را پس از تمام آن جملات ذکر کرده و باستثناء مذکور جملگی را قصد کنند گویا بدنبال هریک از جملات یکبار علیحدّه ذکر شده، زیرا اگر آن را در دنبال هر جمله یکبار مکرّر کنند کلام مستهجن شده و علاوه بر این با طریقه و بناء ایشان مخالف میباشد.
ص: 900
و شاهد بر این مدّعا آنکه در آیه قذف عبارت «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا»* را اگر دو بار تکرار کنند کلام طولانی شده بدون اینکه فائدهای برآن مترتّب گردد مضافا به اینکه باعث استهجان آن میشود ازاینرو در این آیه حقتعالی ذکر توبه را یکبار بدنبال دو جمله ذکر فرموده و بهمان اکتفاء نموده است.
قوله: فلا بدّ لهم: یعنی فلا بدّ للعرب.
قوله: من ذکره بعدها: ضمیر در «ذکره» به استثناء و در «بعدها» به جمل راجع است.
قوله: مریدین به: کلمه «مریدین» حال است از «العرب» و ضمیر در «به» به استثناء راجع است.
قوله: کانّهم ذکروه: ضمیر در «کانّهم» به عرب راجع بوده و ضمیر مفعولی در «ذکروه» به استثناء راجع بوده.
قوله: اذ لو کرّر: ضمیر نائب فاعلی به استثناء راجع است.
قوله: و کان مخالفا: ضمیر در «کان» به تکرار راجع است.
قوله: الا تری انّه لو قیل: ضمیر در «انّه» ضمیر شأن میباشد.
قوله: فی آیة القذف مثلا وَ لا تَقْبَلُوا الآیة: سوره نور آیه (4).
قوله: فاقیم فیها: ضمیر در «فیها» به آیه قذف راجع است.
قوله: مقام ذلک: مشار الیه «ذلک» تکرار میباشد.
متن: و سادسها انّ لواحق الکلام و توابعه من شرط او استثناء یجب ان تلحقه ما دام الفراغ منه لم یقع، فما دام متّصلا، لم ینقطع، فاللّواحق لا حقة به و مؤثّرة فیه.
فالاستثناء المتعقّب للجمل المتّصلة المعطوف بعضها علی بعض یجب ان یؤثر فی جمیعها.
ص: 901
ترجمه:
امر ششم
ملحقات کلام و توابع آن از قبیل شرط یا استثناء تا وقتیکه فراق از کلام حاصل نشده لازم است بآن ملحق شوند لذا مادامیکه کلام متّصل بوده و از یکدیگر قطع نیستند الزاما لواحق بآن تعلّق گرفته و در آن اثر میگذارند، پس استثنائی که به دنبال جملات متّصله و معطوفه درآمده واجب است در جمیع آنها اثر بگذارد.
قوله: یجب ان تلحقه ما دام الفراغ منه لم یقع: ضمیر فاعلی در «تلحقه» به لواحق و ضمیر مفعولی آن و ضمیر مجروری در «منه» به کلام راجع است.
قوله: فما دام متّصلا: ضمیر در «ما دام» به کلام راجع است.
قوله: فاللّواحق لاحقة به: ضمیر در «به» به کلام راجع است.
قوله: و مؤثّرة فیه: ضمیر در «فیه» به کلام عود میکند.
قوله: المعطوف بعضها علی بعض: ضمیر در «بعضها» به جمل راجع است.
قوله: یجب ان یؤثّر فی جمیعها: یعنی جمیع جمل.
متن: و الجواب عن الاوّل:
المنع من ثبوت الحکم فی الاصل، بل هو محتمل کما قلنا فی الاستثناء.
و لو سلّم فهو قیاس فی اللّغة.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال اوّل قائلین برجوع استثناء بجمیع جمل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 902
جواب از استدلال اوّل اینست که قبول نداریم شرط واقع پس از چند جمله بتمام تعلّق گیرد بلکه آن نیز همچون استثناء دارای دو احتمال است.
و بفرض آنکه اینطور باشد استدلال از شرط و اجراء حکم آن در استثناء از قبیل قیاس در لغت میباشد.
قوله: من ثبوت الحکم فی الاصل: مقصود از «الحکم» رجوع بتمام جملات یا بخصوص اخیر بوده و مراد از «الاصل» شرط میباشد.
قوله: بل هو محتمل: ضمیر «هو» به اصل راجعست.
قوله: و لو سلّم: یعنی بفرض حکم را در اصل بپذیریم، بنابراین ضمیر در «سلّم» به حکم راجع است.
قوله: فهو قیاس: ضمیر «هو» به دلیل اوّل راجع است.
متن: و عن الثّانی:
انّه قیاس فی اللّغة کالاوّل.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
استدلال دوّم نیز همچون اوّل از قبیل قیاس در لغت است.
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که اگر فرض کردیم مثال رأیت زید بن عبد اللّه و رأیت زید بن عمرو در معنای رأیت الزّیدین باشد ولی این مقتضی نیست که هر حکمی که در «رأیت الزّیدین» بوده در آن نیز جاری باشد تا در نتیجه بگوئیم استثناء واقع بدنبال مثال دوّم چون به «الزّیدین» تعلّق میگیرد پس اگر بدنبال دو جمله در مثال اوّل نیز بیاید الزاما به زید بن عمرو و زید بن عبد اللّه تعلّق
ص: 903
میگیرد، بنابراین اگر بخواهیم حکم یکی از دو جمله را بمجرّد تشابه معنوی که باهم دارند به دیگری سرایت بدهیم قطعا نام آن استدلال و اقامه برهان نبوده بلکه تمسّک به قیاس در لغت میباشد.
قوله: انّه قیاس فی اللّغة: ضمیر در «انّه» به دلیل دوّم راجع است.
متن:
و عن الثّالث:
بانّ ذکر المشیّة عقیب الجمل لیس باستثناء و لا شرط، لانّه لو کان استثناء لکان فیه بعض حروفه و لو کان شرطا علی الحقیقة لما صحّ دخوله علی الماضی و قد یذکر المشیّة فی الماضی فیقول القائل:
حججت و زرت إن شاء الله تعالی.
و انّما دخلت المشیّة فی کلّ هذه المواضع لیقف الکلام عن النّفوذ و المضیّ لا لغیر ذلک.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سوّم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال سوّم اینست که ذکر کلمه مشیّت بدنبال جملات از قبیل ذکر ادات استثناء بوده و نه کلمه شرط میباشد چه آنکه اگر از ادات استثناء میبود میباید برخی از حروف استثناء در آن دیده شود درحالیکه اینطور نیست و نیز اگر شرط حقیقی بحساب میآمد دخولش بر فعل ماضی نباید صحیح تلقّی گردد و حال آنکه بسیار دیده شده که کلمه مشیّت را بر فعل ماضی داخل میکنند چنانچه میگویند:
حججت و زرت إن شاء الله (حجّ کرده و زیارت بجای آوردم اگر خداوند بخواهد).
ص: 904
پس میتوان گفت کلمه مزبور در امثال این موارد نه از ادات استثناء بوده و نه شرط محسوب شده بلکه بکار بردنش صرفا بخاطر متوقّف کردن کلام از نفوذ و بطور قطع و جزم تلقّی شدن میباشد.
قوله: لانّه لو کان استثناء لکان فیه بعض حروفه: ضمیر در «لانّه» و «کان» به ذکر کلمه مشیّت راجع است و ضمیر در «فیه» نیز به لفظ مشیّت عود میکند.
قوله: لما صحّ دخوله علی الماضی: زیرا در محلّش مقرّر است که کلمه «ان شرطیّه» اختصاص بفعل مستقبل دارد و هرگز بر ماضی داخل نمیگردد و اگر بحسب ظاهر مدخولش صورتا ماضی باشد در معنا مضارع است.
متن:
فان قیل کیف اقتضی تعقّب المشیّة اکثر من جملة وقوف حکم الجمیع و لم یحتمل التّعلّق بالاخیرة فقط.
قلنا لو لا نقلهم الاجماع علی ذلک، لکان القول باحتماله ممکنا، لکنّهم نقلوا اجماع الامّة علی انّ حکم الجمیع یقف.
ترجمه:
سؤال و اشکال
چگونه کلمه «مشیّت» وقتی بدنبال چند جمله درآمد بگوئیم مقتضی است حکم تمام آنها را از نفوذ بازداشته و جلو قطعی و جزمی بودن تمام را سدّ میکند و چرا احتمال ندهیم که تنها بحکم واقع در جمله اخیر راجع است پس اگر واقعا اینطور باشد که کلمه مشیّت بتمام تعلّق میگیرد و بخصوص اخیر تعلّق ندارد همین مقدار کافی بوده و مثبت مدّعای قائلین
ص: 905
برجوع استثناء بجمیع میباشد.
جواب از اشکال
اگر اجماع اهل ادب بر این امر در بین نبود همان احتمالی که در استثناء وجود داشت در اینجا نیز قائم بوده و میگفتیم محتمل است کلمه مزبور بتمام تعلّق گرفته و احتمال آن نیز هست که بخصوص اخیر راجع باشد. ولی اجماع اهل لسان بلکه اتّفاق امّت مسلمین بر این مستقرّ است که کلمه مشیّة اللّه بتمام راجع میباشد و حکم واقع در تمام جملات به واسطه این کلمه از نفوذ و جزم بازداشته میشود.
قوله: وقوف حکم الجمیع: یعنی حکم وارد در تمام جملات را متوقّف نموده و از جزمی بودن آنها جلوگیری مینماید.
قوله: لو لا نقلهم الاجماع: ضمیر در «نقلهم» به علماء راجع است.
قوله: علی ذلک: مشار الیه «ذلک» تعلّق کلمه مشیّت است به تمام جملات.
قوله: لکان القول باحتماله ممکنا: ضمیر در «احتماله» به لفظ مشیّت راجع است.
متن:
و عن الرّابع:
انّ صلاحیّته للجمیع لا توجب ظهوره فیه و انّما تقتضی التّجویز لذلک و الشّکّ فیه فرقا بین ما یصحّ عوده الیه و بین ما لا یصحّ.
و تناول الفاظ العموم للجمیع لیس باعتبار صلاحیّتها لذلک، بل لانّها موضوعة للشّمول و الاستغراق وجوبا، فلا وجه للتّشبیه بها فی هذا المقام و انّما یحسن ان یشبّه بالجمع المنکّر، فانّه صالح للجمیع و مع ذلک فلیس بظاهر فیه و لا فی شیء ممّا یصلح له من مراتب الجمع.
ص: 906
الا تری انّ القائل اذا قال رأیت رجالا کان کلامه صالحا لارادة البیض و السّود و الطّوال و القصار و لا یظهر منه مع ذلک انّه قد اراد کلّ من یصلح هذا اللّفظ له.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال چهارم
مصنّف (ره) میفرمایند:
جواب از استدلال چهارم آنست که صلاحیّت استثناء برای رجوع بتمام جملات سبب ظهورش در جمیع نبوده بلکه این معنا صرفا مقتضی جواز رجوعش به آنها میباشد ولی در عین حال نسبت باین امر یقین نیاورده بلکه در آن شکّ میباشد تا بدین ترتیب فرق باشد بین قیدی که صحیح است عودش بجمیع و قیدی که واجد این صلاحیّت و صحّت نیست.
و امّا اینکه عامّ شامل تمام مصادیق و افراد خود میشود نه بخاطر آنست که چون صلاحیّت برای این معنا را دارد بلکه این شمول معلول وضع و بجهت آن میباشد یعنی واضع آن را برای استغراق و شمول وضع نموده ازاینرو واجب و لازم است که تمام افراد و مصادیق خود را شامل شود بنابراین وجهی برای تشبیه استثناء بعموم در این مقام وجود ندارد، بلکه تشبیه صحیح و نیکو آنست که آن را به جمع نکره قیاس و تنظیر کنیم چه آنکه جمع صلاحیّت برای مرتبه عالی خود را داشته ولی معذلک ظاهر در آن بلکه در هیچکدام از مراتب ظهور ندارد.
مگر نمینگری که قائل وقتی میگوید:
رأیت رجالا «دیدم مردان را» این کلام صلاحیّت دارد گوینده از رجال مردان سفید و سیاه، بلند و کوتاه را اراده نموده باشد ولی در عین حال لفظ
ص: 907
ظهور در معنائی که صلاحیّت اراده از آن را واجد است ندارد.
تفصیل
دلیل چهارم مستدلّ این بود که:
استثناء صلاحیّت برای رجوع بتمام جملات قبل را دارد و چون اختصاص دادن آن به بعضی دون برخی تحکّم است لا جرم این خود ظهوری بلفظ میبخشد که به واسطه آن لفظ محمول بر جمیع میشود همچون لفظ عموم که مجرّد صلاحیّتش برای حمل بر جمیع افراد آن را ظاهر در تمام قرار داده است.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
قبول داریم که لفظ استثناء برای رجوع بجمیع صلاحیّت دارد ولی این را تصدیق نمیکنیم که مجرّد صلاحیّت بآن ظهور بخشیده و در نتیجه لفظ را ظاهر در جمیع قرار دهد و تنها خاصیّتی که این صلاحیّت دارد آنست که:
به واسطهاش بین استثناء و قیود دیگری که واجد صلاحیّت مزبور نیستند فرق میگذاریم و تقریر فرق اینست که:
پس از القاء استثناء احتمال میدهیم استثناء بمجموع تعلّق گرفته باشد ولی چون یقین بآن نداریم بحالت تحیّر و شکّ باقی میمانیم بخلاف قیودی که دارای صلاحیّت نیستند چه آنکه پس از اطلاق قطع و یقین داریم که بمجموع تعلّق نگرفته و از این نظر شکّ و شبههای برای ما حاصل نمیشود.
و خلاصه کلام آنکه مجرّد صلاحیّت لفظ برای معنائی آن را ظاهر در آن قرار نمیدهد.
و امّا تشبیه استثناء بعامّ.
گفته شد عامّ چون صلاحیّت برای تمام مصادیق و افراد دارد لاجرم
ص: 908
ظاهر در تمام میباشد.
باید بگوئیم این کلام اشتباه محض است زیرا ظهور در عامّ مستند بوضع واضع است نه صلاحیّت آن برای حمل بر افراد و به عبارت دیگر:
واضع الفاظ عموم را برای استغراق وضع کرده ازاینرو هرگاه قرینهای برخلاف این معنا در کلام نباشد واجب است لفظ را بر عموم حمل کنیم زیرا حمل لفظ بر معنای حقیقی و موضوع له در صورت فقد قرینه برخلاف لازم و واجب میباشد بنابراین هیچگونه شباهتی بین عامّ و استثناء وجود ندارد و تشبیه در کلام مستدلّ بیمورد و اشتباه است.
بلی استثناء با جمع نکره شباهت دارد چه آنکه جمع نکره برای حمل بر جمیع مراتب حتّی مرتبه عالی و نهائی صلاحیّت داشته ولی همچون استثناء این صلاحیّت آن را ظاهر در هیچیک از مراتب قرار نداده است فلذا وقتی متکلّم میگوید رأیت رجالا، کلمه رجال با اینکه صلاحیّت حمل بر مردان سفید، سیاه، کوتاه، بلند، عالم، جاهل و غیر این افراد را دارد ولی در عین حال ظاهر در هیچکدام نبوده و خصوص اراده هریک نیاز به قرینه دارد.
قوله: صلاحیّته للجمیع: ضمیر در «صلاحیّته» به استثناء عود میکند.
قوله: لا توجب ظهوره فیه: ضمیر در «ظهوره» به استثناء و در «فیه» به جمیع راجع است.
قوله: و انّما تقتضی التّجویز لذلک: ضمیر فاعلی در «تقتضی» به صلاحیّت راجع بوده و کلمه «تجویز» یعنی احتمال و امکان و مشار الیه «ذلک» رجوع بجمیع میباشد.
قوله: و الشّکّ فیه: ضمیر در «فیه» به رجوع بجمیع عود میکند.
قوله: ما یصحّ عوده الیه: ضمیر در «عوده» به ماء موصوله و ضمیر در «الیه» به جمیع راجع است.
قوله: و تناول الفاظ العموم الخ: کلمه «تناول» مبتداء و «لیس» خبر
ص: 909
آن است.
قوله: لیس باعتبار صلاحیّتها لذلک: ضمیر در «صلاحیّتها» به الفاظ عموم راجع بوده و مشار الیه «ذلک» جمیع الافراد میباشد.
قوله: بل لانّها موضوعة: ضمیر در «لانّها» به الفاظ عموم راجع است.
قوله: فلا وجه للتّشبیه بها: ضمیر در «بها» به الفاظ عموم راجع است.
قوله: فی هذا المقام: یعنی در مقام استدلال.
قوله: و انّما یحسن ان یشبّه بالجمع المنکّر: ضمیر نائب فاعلی در «یشبّه» به استثناء راجع است.
قوله: فانّه صالح للجمیع: ضمیر در «فانّه» به جمع منکّر راجع است.
قوله: و مع ذلک: مشار الیه «ذلک» صلاحیّت جمع برای جمیع میباشد.
قوله: فلیس بظاهر فیه: ضمیر در «لیس» به جمع منکّر و در «فیه» بجمیع راجع است.
قوله: و لا فی شیء ممّا یصلح له: ضمیر در «یصلح» به جمع و در «له» به «شیء» راجع است.
قوله: من مراتب الجمع: بیان است از «ما یصلح».
قوله: و لا یظهر منه مع ذلک: ضمیر در «منه» به رجال راجع است و مشار الیه «ذلک» صلاحیّت برای سفید و سیاه و بلند و کوتاه میباشد.
قوله: انّه قد اراد کلّ من یصلح: ضمیر در «انّه» و «اراد» به قائل راجع است.
متن:
و عن الخامس:
انّهم کما یریدون الاستثناء من کلّ جملة فیختصرون بذکر ما یدلّ علی مرادهم فی اواخر الجمل هربا من التّطویل بذکره عقیب کلّ جملة، کذلک
ص: 910
یریدون الاستثناء من الجملة الاخیرة فقط، فلا بدّ من القرینة فی الحکم بالاختصار و عدمه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال پنجم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال پنجم اینست که اهل لسان از عرب همانطوریکه بجهت فرار از تطویل و احتراز از طولانی شدن کلام سخن را مختصر آورده و صرفا بذکر آنچه دلالت بر مرادشان میکند در آخر جمله اکتفاء کرده فلذا در دنبال چند جمله یک استثناء بیشتر نمیآورند و بدین ترتیب استثناء را بتمام جملات ارجاع داده ولی معذلک با کلامی مختصر و مفید عینا ایشان استثناء را بخصوص اخیره نیز راجع دانسته و فقط از آن اخراج مینمایند و در این هنگام اگر استثنائی بدنبال جملات متعاطفه ذکر شد مراد مجمل بوده و بدون قرینه نمیتوان حکم کرد نه به تعلّق استثناء به جمله اخیر و نه به رجوعش بتمام آنها.
پس برای تشخیص آنکه ذکر استثناء واحد بمنظور اختصار کلام است یا بخاطر آنکه بخصوص اخیر راجع میباشد ناچاریم از آوردن قرینه دالّه بر مراد.
قوله: انّهم کما یریدون: ضمیرهای جمع به عرب راجع است.
قوله: فیختصرون بذکر ما یدلّ علی مرادهم: ضمیرهای جمع به عرب عود میکند.
قوله: بذکره عقیب کلّ جملة: ضمیر در «ذکره» به استثناء راجع است.
قوله: فی الحکم بالاختصار: یعنی موردی که استثناء بتمام جملات
ص: 911
راجع بوده و اکتفاء به یک استثناء از باب اختصار میباشد.
قوله: و عدمه: یعنی و عدم الاختصار و آن در جائی است که ذکر استثنای واحد بخاطر آنست که بخصوص اخیر تعلّق دارد.
متن:
و عن السّادس:
انّ اعتبار الاتّصال فی الکلام و عدم الفراغ منه بالنّسبة الی اللّواحق کالشّرط و الاستثناء و المشیّة انّما هو لصحّة اللّحوق و التّأثیر فیه لیتمیّز حکم ما یصحّ لحوقه بالکلام ممّا لا یصحّ لا لصیرورتها ظاهرة فی التّعلّق بجمیعه و ان کان بعضه منفصلا و بعیدا عن محلّ المؤثّر.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال ششم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال ششم آنست که اعتبار و ملاحظه اتّصال و عدم فراغ از کلام نسبت به لواحق همچون شرط و استثناء و مشیّت صرفا بخاطر صحّت لحوق این قیود بکلام و تأثیرشان در آن میباشد تا بدینوسیله حکم قیدی که صحیح است بکلام ملحق بشود از آنچه واجد این معنا نیست جدا گردیده و بینشان امتیازی حاصل شود نه آنکه صرف این لحاظ و اعتبار بقید ظهور بخشیده و آن را ظاهر در رجوع بجمیع قرار دهد اگرچه بعضی از جملات بحسب واقع منفصل بوده و از محلّ تأثّر قید خارج و برکنار باشد.
تفصیل
مستدلّ در استدلال ششم فرمود:
تا مادامیکه متکلّم شاغل بکلام بوده و از آن فارغ نشده بر مخاطب
ص: 912
لازم است قیدی را که در کلام ذکر میشود بتمام ارجاع داده و اینطور نباشد که قید مزبور را در برخی تأثیر داده و نسبت به بعضی مهمل بگذارد.
بنابراین وقتی متکلّم جملات متعدّدهای را ذکر کرد و بدنبال تمام یک استثناء آورد واجب است آن را بتمام جملات متعاطفه متعلّق دانست و تمام را محلّ تأثیر برای آن قرار داد تا بدینوسیله معلوم شود که متکلّم تمام جملات را متّصلا به یکدیگر آورده و بینشان تفرقه و انفصالی نیست.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
اگرچه رعایت این قاعده فی حدّ نفسه صحیح است و در جائی که مراد متکلّم را احراز کنیم که تمام جملات را نسبت بهم متّصل فرض کرده و جملگی را در یک غرض داخل نموده الزاما استثناء واقع بدنبال تمام را بجمیع باید ارجاع داد ولی اگر این مقصود از متکلّم برای مخاطب احراز نشد و احتمال میداد که برخی از این جملات از محلّ تأثیر استثناء برکنار بوده و بعضی دیگر بآن مقیّد هستند چنانچه احتمال رجوع استثناء بجمیع را نیز میدهد باید گفت در چنین موردی مجرّد ملاحظه قاعده مذکور و اعتبار اتّصال و عدم فراغ متکلّم از کلام نفعی برای مستدلّ نداشته و مدّعایش را اثبات نمیکند زیرا لحاظ این قاعده صرفا باین منظور است که استثناء و شرط و مشیّت و اشباه این قیود صحیح است بتمام جملات تعلّق گیرد و بین اینها و برخی دیگر از قیود که واجد چنین خصوصیّتی نیستند امتیاز و جدائی میباشد و پرواضح است که مجرّد صحّت و امکان رجوع قید بتمام جملات باعث آن نمیشود که آن را ظاهر در تعلّق بجمیع قرار بدهد و لو احتمال بدهیم برخی از آنها از مورد تأثیر و تعلّق قید برکنار باشد.
قوله: و عدم الفراغ منه: یعنی عدم الفراغ من الکلام.
قوله: بالنّسبة الی اللّواحق: یعنی تمام جملات محلّ تأثیر لواحق بوده و قیود را باید بتمام آنها متعلّق بدانیم.
ص: 913
قوله: لصحّة اللّحوق و التّأثیر فیه: ضمیر در «فیه» به کلام راجع است.
قوله: لا لصیرورتها ظاهرة فی التّعلّق الخ: ضمیر در «صیرورتها» به قیود راجع است.
قوله: و ان کان بعضه منفصلا: ضمیر در «بعضه» به جمیع راجع بوده و مقصود از «منفصل» اینست که بعضی از جملات از برخی دیگر جدا بوده و با آنها در تعلّق قید مشترک نباشد.
قوله: عن محلّ المؤثّر: مقصود از «مؤثّر» قید است.
متن:
و احتجّ من خصّه بالاخیرة بوجوه:
الاوّل انّ الاستثناء خلاف الاصل لاشتماله علی مخالفة الحکم الاوّل فالدّلیل یقتضی عدمه، ترکنا العمل به فی الجملة الواحدة لدفع محذور الهذریّة، فیبقی الدّلیل فی باقی الجمل سالما عن المعارض.
و انّما خصّصنا الاخیرة لکونها اقرب و لانّه لا قائل بالعود الی غیر الاخیرة خاصّة.
ترجمه:
استدلال قائلین به رجوع استثناء بخصوص جمله اخیر
کسانی که استثناء را اختصاص بجمله اخیر دادهاند به وجوهی استدلال کردهاند:
وجه اوّل
وجه اوّل اینست که:
ص: 914
استثناء به ملاحظه اشتمالش بر حکم مخالف با حکم اوّل برخلاف اصل و قاعده است لذا دلیل و اصل مقتضی عدم آن میباشد منتهی اگر وجودش در کلام قطعی و حتمی بود باید عمل باین اصل و دلیل ترک گردد تا هذر و لغویّت لازم نیاید پرواضح است برای دفع محذور لغویّت وقتی آن را به یکی از جملات ارجاع بدهیم مقصود حاصل است و دلیل و اصل در باقی جملات از معارض سالم میماند.
و امّا اینکه چرا استثناء را بخصوص اخیر راجع دانسته و جملات دیگر را از محلّ تأثیر آن بر کنار قرار دادهایم وجهش اینست که این جمله به استثناء نزدیکتر از جملات دیگر میباشد و نیز احدی از علماء باین قائل نشده که غیر از جمله اخیر فقط مورد تعلّق استثناء است.
تفصیل
مستدلّ برای اثبات مدّعایش که ارجاع استثناء بخصوص اخیر باشد چنین فرموده:
اساسا استثناء برخلاف اصل است زیرا دلالت بر مخالفت حکم مستثنی با حکم مستثنا منه دارد بنابراین تا مادامیکه وجودش در کلام قطعی نیست مقتضای اصل عدم آن میباشد.
حال اگر در موردی جملات متعدّد به دنبالشان استثناء واحدی قرار گرفت ناچاریم که استثناء را مورد عمل قرار داده و آن را مهمل نگذاریم زیرا اهمالش موجب هذر و لغو بودن آن است و این امر با حکمت متکلّم منافی است.
با توجّه باین نکته میگوییم:
جمع بین رعایت اصل و دلیل و دفع محذور هذریّت اینست که استثناء را صرفا به یکی از جملات ارجاع داده و بدین ترتیب لغویّت و هذریّت را دفع
ص: 915
نمائیم ولی سایر جملات را به مقتضای اصل و دلیل از محلّ تأثیر استثناء بر کنار قرار دهیم چه آنکه الضّرورات تبیح بقدرها.
پس از ارجاع استثناء به یکی از جملات ناگزیریم و مفرّی از آن وجود ندارد، امّا اینکه کدامیک از جملات مقیّد بآن میباشند، باید گفت خصوص اخیر محلّ تأثیر قید میباشد و وجه آن دو امر است:
الف: این جمله از جملات دیگر باستثناء نزدیکتر است و نفس اقربیّت خود مرجّحی است که این جمله را از جملات دیگر ممتاز نموده و باین حکم اختصاص داده است.
ب: امر دائر است بین اینکه خصوص جمله اخیر مقیّد بآن بوده یا دیگر جملات، احدی از علماء به مقیّد شدن خصوص جملات دیگر قائل نشده ولی در قبال آن تقیید خصوص اخیر قائل دارد پس لا جرم خصوص اخیر را مقیّد قرار میدهیم تا بدینوسیله با حکم اجماع و اتّفاق مخالفت نکرده باشیم.
قوله: من خصّه بالاخیرة: ضمیر منصوبی در «خصّه» به استثناء راجع است.
قوله: لاشتماله علی مخالفة الحکم الاوّل: ضمیر در «لاشتماله» به استثناء راجع بوده و مقصود از «حکم اوّل» حکم مستثنا منه میباشد.
قوله: فالدّلیل یقتضی عدمه: مقصود از «دلیل» اصل بوده و ضمیر مجروری در «عدمه» به استثناء راجع است.
قوله: ترکنا العمل به: ضمیر در «به» به دلیل راجع است.
قوله: فیبقی الدّلیل فی باقی الجمل: مقصود از «دلیل» اصل میباشد.
قوله: لکونها اقرب: ضمیر در «لکونها» به جمله اخیر راجع است.
قوله: و لانّه لا قائل بالعود الخ: ضمیر در «لانّه» به معنای «شأن» میباشد.
ص: 916
متن:
الثّانی انّ المقتضی لرجوع الاستثناء الی ما تقدّم عدم استقلاله بنفسه و لو استقلّ لما علّق بغیره و متی علّقناه بما یلیه استقلّ و افاد فلا معنی لتعلیقه بما بعد عنه، اذ لو جاز مع افادته و استقلاله ان یتعلّق بغیره لوجب فیه لو کان مستقلا بنفسه ان یکون تعلّقه بغیره.
ترجمه:
وجه دوّم
آنچه مقتضی است که استثناء را به ماقبلش ارجاع دهیم عدم استقلالش میباشد بهطوریکه اگر بنفسه معنای مستقلّی میداشت هرگز به غیرش تعلّقی پیدا نمیکرد.
حال وقتی آن را بجمله پهلویش که اقرب جملات بآن است معلّق نمودیم استقلال پیدا کرده و مفید معنی میگردد لذا دیگر معنا ندارد آن را به جملهای که از آن فاصله دارد معلّق بنمائیم زیرا اگر با مفید بودن و استقلال جایز باشد بغیر معلّق گردد پس در صورتی که بنفسه نیز استقلال داشته و به تنهائی مفید معنا باشد میباید تعلیقش بغیر ممکن و جایز تلقّی شود درحالیکه چنین نیست.
تفصیل
مستدلّ در دلیل دوّمش میفرماید:
اساسا وجه اینکه استثناء را بماقبلش ارجاع میدهند آنست که خود به تنهائی معنای مستقلّ و مفیدی ندارد لا جرم جهت تحصیل چنین معنائی الزاما باید آن را به جمله قبل از خودش رجوع دهیم و پرواضح است وقتی آن را بجمله اخیر ارجاع دادیم به واسطه آن معنایش استقلال یافته و مفید میگردد و
ص: 917
وقتی واجد استقلال و افاده شد دیگر نیازی به این ندارد که بماقبلش ارجاع شود چه آنکه این امر موجب تحصیل حاصل است و از این گذشته اشکال دیگری که پیش میآید اینکه:
با فرض حصول استقلال و افاده معنا و لو این استقلال از ارجاعش بغیر حاصل شده باشد اگر باز بتوان آن را بغیر وابسته و مرتبط بدانیم پس در صورت مستقلّ بودن ذاتی و مفید بودنش بنفسه نیز باید ارجاعش به غیر جایز باشد درحالیکه این امر ممکن نیست زیرا همانطوریکه گفتیم موجب تحصیل حاصل میباشد.
قوله: عدم استقلاله بنفسه: ضمیرهای مجروری به استثناء راجع میباشند.
قوله: و لو استقلّ لما علّق بغیره: ضمیرهای در «استقلّ» و «علّق» و «بغیره» به استثناء راجع است.
قوله: و متی علّقناه بما یلیه: ضمیر منصوبی در «علّقناه» به استثناء راجع است چنانچه ضمیر منصوبی در «یلیه» نیز بآن راجع است.
قوله: استقلّ و افاد: ضمیر فاعلی در این دو فعل به استثناء راجع است.
قوله: فلا معنی لتعلیقه بما بعد عنه: ضمیر مجروری در «تعلیقه» و «عنه» به استثناء عود میکند.
قوله: مع افادته و استقلاله: ضمیرهای مجروری به استثناء راجع میباشند.
قوله: ان یتعلّق بغیره: ضمیر فاعلی در «یتعلّق» به استثناء راجع بوده و ضمیر مجروری در «بغیره» نیز بآن عود میکند و این جمله در تأویل مصدر بوده تا فاعل باشد برای «جاز».
قوله: لوجب فیه: ضمیر در «فیه» به استثناء عود میکند.
قوله: لو کان مستقلا بنفسه: ضمیر در «کان» و «بنفسه» به استثناء
ص: 918
راجع است.
قوله: ان یکون تعلّقه بغیره: ضمیرهای مجروری به استثناء راجع میباشند و این جمله فاعل است برای «لوجب».
متن:
الثّالث انّ من حقّ العموم المطلق ان یحمل علی عمومه و ظاهره الّا لضرورة تقتضی خلاف ذلک و لمّا خصّصنا الجملة الّتی یلیها الاستثناء بالضّرورة لم یجز تخصیص غیرها و لا ضرورة.
ترجمه:
وجه سوّم
حقّ عموم مطلق آنست که بر عموم و ظاهرش که استغراق باشد حمل شود مگر ضرورتی مقتضی خلاف آن باشد و وقتی جملهای که استثناء پهلویش قرار گرفته ضرورتا و اجبارا تخصیص دادیم دیگر تخصیص غیر آن جایز نبوده و ضرورت و الزامی هم در بین نمیباشد.
تفصیل
حاصل استدلال سوّم اینست که:
کلمهای که عامّ مطلق است از احکام آن اینست که باید بر معنای ظاهرش که عموم باشد حمل گردد چه آنکه حمل الفاظ بر معانی ظاهری که دارند متّفق علیه ارباب لسان و اهل محاوره میباشد.
بلی اگر ضرورت و حاجتی مقتضی خلاف آن بود البتّه لفظ را تا جائی که ضرورت اقتضاء دارد برخلاف ظاهرش حمل میکنیم با توجّه باین نکته میگوییم:
در استثنائی که بدنبال چند عامّ مطلق واقع شده نفس وقوع استثناء
ص: 919
در کلام مقتضی است یکی از عمومات برخلاف عمومش حمل گردد و وقتی جمله اخیر را به وسیله استثناء تخصیص داده و ضرورت را بدین ترتیب رفع نمودیم دیگر وجهی برای تخصیص عمومات باقیمانده وجود ندارد بنابراین تخصیص آنها غیر مجاز میباشد.
قوله: علی عمومه و ظاهره: ضمیرهای مجروری به عامّ راجع هستند.
قوله: الّا لضرورة تقتضی خلاف ذلک: مشار الیه «ذلک» حمل بر عموم و ظاهر میباشد.
قوله: الجملة الّتی یلیها الاستثناء: مقصود جمله اخیره میباشد.
قوله: بالضّرورة: متعلّق است به «خصّصنا» و مقصود از ضرورت وقوع استثناء در کلام است.
قوله: لم یجز تخصیص غیرها: یعنی غیر جمله اخیره.
قوله: و لا ضرورة: یعنی پس از تخصیص جمله اخیر دیگر ضرورت و الزامی برای تخصیص عمومات باقیمانده وجود ندارد.
متن:
الرّابع انّه لو رجع الاستثناء الی الجمیع فان اضمر مع کلّ جملة استثناء لزم مخالفة الاصل و ان لم یضمر کان العامل فیما بعد الاستثناء اکثر من واحد و لا یجوز تعدّد العامل علی معمول واحد فی اعراب واحد، لنصّ سیبویه علیه و قوله حجّة.
و لئلّا یجتمع المؤثّر ان المستقلّان علی الاثر الواحد.
ترجمه:
وجه چهارم
اگر استثناء بجمیع جملات رجوع کند از دو حال خارج نیست:
الف: آنکه دنبال هر جمله استثنائی در تقدیر گرفته شود.
ص: 920
ب: آنکه بتقدیر آن قائل نشده بلکه یک استثناء بتمام راجع باشد.
در صورت اوّل مخالفت اصل لازم میآید زیرا تقدیر برخلاف قاعده و اصل میباشد.
و در فرض دوّم لازم میآید که عامل در بعد از استثناء بیش از یکی باشد درحالیکه تعدّد عوامل بر معمول واحد که جملگی یک اثر و اعراب واحدی داشته باشند جایز نیست چه آنکه سیبویه برآن تنصیص و تصریح نموده و قول وی در این باب حجّت است.
و دلیل دیگر بر عدم جواز این فرض آنست که لازمه آن اجتماع دو مؤثّر مستقلّ بر اثر واحد است که آن غیر معقول و امر مستحیلی است زیرا اجتماع دو علّت بر معلول واحد عقلا محال است.
قوله: انّه لو رجع الاستثناء الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: کان العامل فیما بعد الاستثناء: مقصود از «ما بعد الاستثناء» مستثنی میباشد.
قوله: لنصّ سیبویه علیه: ضمیر در «علیه» به عدم جواز تعدّد عامل بر معمول واحد راجع است.
قوله: و قوله حجّة: یعنی قول سیبویه در این باب حجّت است زیرا قول اهل خبره در فنّی که اختصاص به او دارد عرفا و عقلا حجّت میباشد.
متن:
الخامس انّه لا خلاف فی انّ الاستثناء من الاستثناء یرجع الی ما یلیه دون ما تقدّمه، فاذا قال القائل:
ضربت غلمانی الّا ثلاثة الّا واحدا، کان الواحد المستثنی راجعا الی الجملة الّتی یلیها دون ما تقدّمها فکذا فی غیره دفعا للاشتراک.
ص: 921
ترجمه:
وجه پنجم
نزاع و اختلافی نیست در اینکه استثناء از استثناء صرفا بجمله پهلوی خود رجوع کرده نه جملات قبل از آن، بنابراین وقتی قائل میگوید:
ضربت غلمانی الّا ثلاثة الّا واحدا (زدم غلامانم را مگر سه تا از ایشان مگر یکی از آنها را).
کلمه «الّا واحد» استثناء از «الّا ثلاثة» است نه جمله قبل از آنکه «ضربت غلمانی» باشد بنابراین تعداد افرادی که از ضرب خارج هستند دو نفر میباشند.
و وقتی حکم در این مورد چنین بود در غیرش نیز باید همینطور باشد تا بدینوسیله اشتراک دفع شود چون اگر در غیر این مورد استثناء بجمیع تعلّق گیرد لازم میآید که استثناء به دو معنا استعمال شود.
الف: رجوع به خصوص جمله اخیر.
ب: رجوع بتمام جملات.
و لازمه این دو آنست که دو وضع داشته و بدین ترتیب اشتراک ثابت میشود و آن برخلاف اصل است چنانچه در محلّش باثبات رسیده.
قوله: انّه لا خلاف فی انّ الاستثناء: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: دون ما تقدّمه: ضمیر منصوبی در «تقدّمه» به «ما یلیه» راجع است.
قوله: دون ما تقدّمها: ضمیر منصوبی در «تقدّمها» به «الجملة الّتی یلیها» راجع است.
قوله: فکذا فی غیره: یعنی در غیر استثناء از استثناء.
ص: 922
متن:
السّادس انّ الظّاهر من حال المتکلّم انّه لم ینتقل من الجملة الاولی الی الثّانیة الّا بعد استیفاء غرضه منها کما لو سکت، فانّه یکون دلیلا علی استکمال الغرض من الکلام و کما انّ السّکوت یحول بین الکلام و بین لواحقه فیمنع من تعلّقها به فکذلک الجملة الثّانیة حائلة بین الاستثناء و بین الاولی، فتکون مانعة من تعلّقه بها.
ترجمه:
وجه ششم
ظاهر حال متکلّم آنست که از جمله اوّل به دوّم منتقل نمیشود مگر پس از استیفاء غرضش از آن و حصول مطلوبش از جمله اوّل فلذا پس از حصول غرض ساکت شده و پس از سکوت اعمّ از سکوت ممتد و زیاد یا سکوتی که لحظهای بیش نیست به جمله دیگر زبان گشوده و غرضی دیگر را با آن القاء میکند.
پس نفس سکوت بعد از القاء کلام خود دلیل است بر استکمال غرض از کلام و همانطوریکه سکوت بین کلام و لواحق آن حائل شده مانع از تعلّق آنها بکلام میشود همانطور جمله دوّم بین استثناء و کلام اوّل حاجب و مانع شده و نمیگذارد که استثناء بجمله اوّل ملحق گردد.
قوله: انّه لم ینتقل من الجملة الاولی الی الثّانیة: ضمیر در «انّه» به متکلّم راجع است.
قوله: الّا بعد استیفاء غرضه منها: ضمیر در «غرضه» به متکلّم و در «منها» به جمله اولی راجع است.
قوله: کما لو سکت: یعنی همانطوریکه از جمله اوّل به سکوت بعد از آن موقعی منتقل میشود که غرضش از جمله اوّل استیفاء شده باشد.
ص: 923
قوله: فانّه یکون دلیلا الخ: ضمیر در «فانّه» به سکوت عود میکند.
قوله: بین الکلام و بین لواحقه: یعنی لواحق کلام از قبیل استثناء و حال و سایر قیود.
قوله: فیمنع من تعلّقها به: ضمیر در «یمنع» به سکوت و در «تعلّقها» به لواحق و در «به» به کلام راجع است.
قوله: و بین الاولی: یعنی و بین الجملة الاولی.
قوله: فتکون مانعة من تعلّقه بها: ضمیر در «فتکون» به جمله دوّم و در «تعلّقه» به استثناء و در «بها» به جمله اولی راجع است.
متن:
و الجواب عن الاوّل:
انّه ان کان المراد بمخالفة الاستثناء للاصل انّه موجب للتّجوّز فی لفظ العامّ و الاصل الحقیقة فله جهة صحّة لکن تعلیله بمخالفة الحکم الاوّل فاسد، اذ لا مخالفة فیه للحکم بحال.
امّا علی القول بانّ الاستثناء اخراج من اللّفظ بعد ارادة تمام معناه و قبل الحکم و الاسناد کما هو رأی محقّقی المتأخّرین فظاهر و کذا علی القول بانّ المجموع من المستثنی منه و المستثنی مع الاداة عبارة عن الباقی فله اسمان مفرد و مرکّب:
و امّا علی القول بانّ المراد بالمستثنی منه ما بقی بعد الاستثناء مجازا و الاستثناء قرینة و هو مختار اکثر المتقدّمین فلانّ الحکم لم یتعلّق بالاصالة الّا بالباقی فلا مخالفة بحسب الحقیقة.
ص: 924
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از وجه اوّل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
امّا جواب از وجه اوّل اینست که اگر مقصود از مخالف اصل بودن استثناء آن باشد که موجب ارتکاب مجاز در لفظ عامّ شده و اصل حقیقت است پس از جهتی این کلام صحیح بوده ولی تعلیلی که برای خلاف اصل بودنش آورده و گفتهاند:
وجه مخالفت استثناء با اصل اینست که استثناء مشتمل بر حکمی است مخالف با حکم اوّل.
فاسد میباشد زیرا در استثناء اصلا هیچ مخالفتی با حکم اوّل واقع نشده است:
امّا بنا بر قول کسانی که استثناء را اخراج از لفظ بعد از اراده تمام معنا و قبل از حکم و اسناد میدانند همچون رأی محقّقین از متأخّرین پس ظاهر و روشن است و همچنین است بنا بر قول کسانی که مجموع از مستثنی و مستثنی منه و ادات را عبارت از باقی میدانند و بنابراین قول باقی دو اسم دارد: مفرد، مرکّب.
و امّا بنا بر قول آنان که مراد از مستثنی منه را مجازا آنچه پس از استثناء میماند میدانند و قرینه برآن را نفس استثناء قرار دادهاند چنانچه مختار اکثر متقدّمین همین است وجه عدم اشتمال استثناء بر حکم مخالف اینست که حکم اصالتا و ذاتا تعلّق نگرفته مگر به باقی، پس بحسب حقیقت و در واقع مخالفتی واقع نشده است.
تفصیل
مستدلّ در دلیل اوّلش گفته بود استثناء چون مخالف با اصل است
ص: 925
لا جرم از باب الضّرورات تبیح بقدرها به مقداری که ضرورت رفع شود آن را مرتکب میشویم و آن به اینست که ارجاعش به خصوص جمله اخیره میدهیم.
و وجه خلاف اصل بودنش آنست که حکم بعد از آن با حکم قبل مخالف است.
مرحوم مصنّف در جواب میفرمایند:
مقصود از مخالف بودن استثناء با اصل یکی از دو امر ذیل میباشد:
الف: آنکه استثناء باعث میشود در لفظ عامّ مرتکب تجوّز و اعمال مجاز شویم و حال آنکه اصل حقیقت است و شقّ دوّم در شرح بعد ذکر خواهد شد.
اگر مقصود از مخالف اصل بودن استثناء شقّ اوّل باشد از جهتی صحیح بوده و واقعا همینطور است یعنی چون به واسطه استثناء لازم است در لفظ عامّ تصرّف کرده و آن را بر غیر ظاهرش حمل کنیم لا جرم مرتکب مجاز باید بشویم و حال آنکه اصل حقیقت است پس بدین ترتیب استعمال استثناء مستلزم مجازی که برخلاف اصل است میباشد.
ولی نکتهای که هست اینکه مستدلّ علّت خلاف اصل بودن را این امر دانست که حکم بعد از استثناء با حکم قبل از آن باهم مخالف هستند و این علّت از نظر ما تمام و صحیح نیست چه آنکه بطور کلّی و بنا بر تمام آرائی که در استثناء وجود دارد مخالفت با حکم اوّل اساسا واقع نمیشود فلذا برای ایضاح این معنا ناچاریم بطور مختصر و فشرده آراء در استثناء را در اینجا بیاوریم.
آراء اصولیّون در استثناء و کیفیّت اخراج به واسطه آن
در کیفیّت استثناء و اخراج سه رأی وجود دارد:
ص: 926
1- رأی محقّقین از متأخّرین، ایشان میفرمایند:
ابتداء قبل از حکم و اسناد اخراج صورت گرفته و تمام مدلول لفظ معلوم شده پس از آن اسناد صورت میگیرد مثلا در مثال اکرم العلماء الّا الفسّاق منهم ایشان معتقدند قبل از حکم باکرام ابتداء مدلول علماء را معیّن کرده و به وسیله استثناء احراز میکنیم که مقصود از آن صرفا علماء غیر فاسق میباشد و پس از آن حکم باکرام میگردد پس طبق این رأی معنای عبارت مزبور چنین میشود:
علماء غیر فاسق را اکرام بنما.
2- برخی دیگر فرمودهاند مجموع مستثنی و مستثنی منه و ادات استثناء عبارتند از باقیمانده پس از استثناء مثلا در مثال مذکور باقیمانده پس از استثناء علماء عدول است که از آن به علماء الّا الفسّاق تعبیر شده است بنابراین آنچه باقی میماند دارای دو اسم و عنوان میباشد:
الف: علماء عدول که این عنوان مفرد میباشد.
ب: علماء الّا الفسّاق که این اسم برای ایشان نام مرکّبی است.
پس چه بگوئیم علماء عدول را اکرام نما و چه بگوئیم علماء الّا الفسّاق را اکرام کن هر دو در معنی یکی میباشند.
3- عقیده قدماء، ایشان میفرمایند:
ابتداء حکم و اسناد واقع میشود و سپس به وسیله استثناء در آن تصرّف میشود قهرا مراد از مستثنی منه باقیمانده پس از استثناء بوده که مجازا از عامّ اراده شده است و طبق این رأی اوّل اکرام به علماء با همان معنای واسعی که دارد نسبت داده شده و سپس به قرینه «الّا الفسّاق» مشخّص میشود که از علماء معنای واسع و عمومش مراد نبوده بلکه مجازا خصوص عدول اراده شده است.
با توجّه به آراء مذکور اینک میگوییم:
ص: 927
حکم مستثناء به هیچیک از این آراء با حکم مستثنا منه مخالف نیست تا این مخالفت سبب خلاف اصل بودن استثناء شده و بدین ترتیب آن را منشا استدلال اوّل قرار دهیم.
امّا بنا بر رأی متأخّرین که اوّل ذکر شد بسی واضح و روشن است زیرا اساسا طبق این قول دو حکم وجود ندارد بلکه آنچه هست یک حکم بوده و آنهم منسوب است به باقیمانده بعد از استثناء چه آنکه طبق این رأی اوّل استثناء صورت گرفته پس از آن حکم واقع شده و پرواضح است که در این فرض بیش از یک حکم وجود ندارد و معنا همانطوریکه قبلا گفتیم اینست: علماء غیر فاسق را اکرام کن.
و بنا بر رأی دوّم نیز همین تقریر جاری است و حکم یکی میباشد.
و امّا بنا بر رأی قدماء که استثناء بعد از حکم صورت میگیرد اگرچه بحسب ظاهر دو حکم وجود دارد:
یکی حکم باکرام برای خصوص علماء عدول و دیگری حکم بعدم اکرام برای خصوص علماء فاسق ولی در واقع و حقیقت امر یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن حکم مستثنی منه یعنی باقیمانده بعد از استثناء است پس در واقع معنای جمله مذکور اینست که اکرام کن علماء عدول را بدون اینکه اصالة و ذاتا حکم فسّاق که عدم اکرام است ملحوظ و منظور باشد.
در نتیجه باید گفت علّت مخالف با اصل بودن استثناء این نیست که استثناء مشتمل بر حکم مخالف با اصل است بلکه وجهش ارتکاب مجاز در لفظ عامّ بوده که آن برخلاف اصل میباشد.
قوله: انّه ان کان المراد الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: انّه موجب للتّجوّز: ضمیر در «انّه» به استثناء راجع است.
قوله: فله جهة صحّة: ضمیر در «فله» به المراد راجع است.
قوله: لکن تعلیله بمخالفة الحکم الاوّل الخ: ضمیر مجروری در «تعلیله»
ص: 928
به مستدلّ راجع است.
قوله: اذ لا مخالفة فیه: یعنی در استثناء.
قوله: بعد ارادة تمام معناه: ضمیر در «معناه» به لفظ راجع است.
قوله: کما هو رأی محقّقی المتأخّرین: ضمیر «هو» به اخراج من اللّفظ قبل الحکم راجع است.
قوله: عبارة عن الباقی: یعنی الباقی بعد الاستثناء.
قوله: فله اسمان: ضمیر در «فله» به باقی راجع است.
قوله: و هو مختار اکثر المتقدّمین: ضمیر «هو» به القول بانّ المراد الخ راجع است.
متن:
و قوله:
«انّ ترک العمل بالدّلیل یعنی الاصل فی الجملة الواحدة لدفع محذور الهذریة».
هذر، فانّ الخروج عن اصالة الحقیقة و المصیر الی المجاز عند قیام القرینة ممّا لا یدانیه شوب الرّیب و لا یعتریه شبهة الشّکّ.
و تعلّق الاستثناء بالاخیرة فی الجملة مقطوع به، فتعلیل ترک العمل بالاصل حینئذ بدفع محذور الهذریّة فضول بل غفلة و ذهول، لانّ دفع الهذریّة لو صلح بمجرّده سببا للخروج عن الاصل لقبل الاستثناء و ان انفصل فی النّطق عرفا و انقطع عن المستثنی منه حسّا بل و غیره من اللّواحق ایضا و البدیهة تنادی بفساده.
ترجمه:
دنباله جواب مرحوم مصنّف از شقّ اوّل استدلال
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 929
و اینکه مستدلّ افزود و گفت:
ترک عمل به دلیل یعنی اصل در یکی از جملات بخاطر دفع محذور هذریّت میباشد.
خود هذر و لغو است زیرا خارج شدن از اصالة الحقیقة و با بودن قرینه تمایل بمجاز پیدا کردن از اموری است که جای شکّ و تردید نمیباشد.
و تعلّق داشتن استثناء بجمله اخیر اجمالا امر قطعی و حتمی است پس تعلیل برای ترک عمل باصل در این هنگام به دفع محذور هذریّت کلامی زیادی بلکه حاکی از غفلت و عدم توجّه میباشد، زیرا اگر دفع هذریّت به تنهائی برای خارج شدن از اصل صلاحیّت میداشت لازمهاش این بود که استثناء مقبول باشد و لو عرفا از کلام منفصل بوده و انقطاعش از مستثنی منه محسوس و مشهود باشد بلکه غیر مستثنی از لواحق دیگر کلام نیز میباید واجد این حکم باشند درحالیکه بداهت و ضرورت بفساد این کلام شهادت و گواهی میدهند.
تفصیل
حاصل فرموده مصنّف (ره) در این عبارات اینست که:
مستدلّ افزود استثناء برخلاف اصل است و حتّی الامکان رعایت اصل لازم و واجب است ازاینرو باموری که برخلاف اصل هستند نباید عمل نمود ولی مخالفت با اصل در مورد بحث به واسطه یقینی بودن استثناء در کلام حتمی است زیرا اگر استثناء را مهمل بگذاریم هذر و لغو در کلام حکیم لازم میآید ازاینرو برای دفع این محذور ناچاریم باستثناء عمل نمائیم منتهی برای دفع محذور لغویّت صرفا جمله اخیر را محلّ تأثیر برای استثناء قرار میدهیم و در باقی جملات به اصل عمل میکنیم، پس عمل باستثناء و
ص: 930
ترک اصل صرفا بخاطر دفع هذریّت میباشد.
مرحوم مصنّف در جواب این تقریر میفرمایند:
تمسّک به دفع هذر در این مقام خود هذر و لغو است زیرا عمل باستثناء و تخصیص دادن عموم به واسطهاش از باب ارتکاب مجاز به واسطه قیام قرینه میباشد و پرواضح است که تمایل بمجاز در وقت بودن قرینه امری است قطعی و حتمی و جای شکّ و شبهه نمیباشد و از طرف دیگر تعلّق استثناء بجمله اخیر نیز یقینی و امر مسلّمی است و احدی آن را اجمالا منکر نیست منتهی برخی خصوص همین جمله را مورد تعلّق استثناء قرار داده و بعضی دیگر آن را در ضمن جمیع محلّ تأثیر دانستهاند پس بههرتقدیر تخصیص خوردن عمومی که در این جمله واقع است حتمی و یقینی میباشد و نیازی به تعلیل مزبور یعنی دفع محذور هذریّت ندارد ازاینرو تمسّک باین علّت و تفوّه بآن کلامی زیادی بوده بلکه میتوان گوینده آن را غافل از واقع و غیر متوجّه نسبت بحکم مورد بحث دانست.
زیرا صرف دفع هذریّت را اگر بخواهیم وجه خروج از اصالة الحقیقه بدانیم لازم است در موردی که استثناء از کلام منفصل بوده و عرف آن را جدا از کلام میدانند همانطوریکه حسّ نیز بر انفصالش از کلام شهادت میدهد نیز به واسطهاش اصل را مخالفت کرده و عموم را تخصیص بدهیم بلکه در سایر لواحق و قیود از قبیل شرط و مشیّت نیز باید اینطور بگوئیم با اینکه ضرورت برخلاف آن حکم میکند چه آنکه رفع ید از اصل و ظهور عامّ در عموم صرفا در موردی است که استثناء متّصل بکلام بوده و عرف آن را از ملحقات کلام اوّل بداند نه در جائی که از نظر ایشان اجنبی محسوب میگردد.
قوله: و قوله انّ ترک العمل الخ: ضمیر در «قوله» به مستدلّ راجع بوده و این کلمه مبتداء است و خبرش «هذر» میباشد.
قوله: لا یدانیه شوب الرّیب: یعنی نزدیک و قرین آن نمیشود شکّ و
ص: 931
شبههای.
قوله: و تعلّق الاستثناء بالاخیرة: یعنی بجمله اخیره.
قوله: فی الجملة: یعنی اجمالا چه آنکه برخی خصوص آن را مورد استثناء قرار داده و بعضی دیگر آن را در ضمن جمیع محلّ تأثیر استثناء دانستهاند.
قوله: فتعلیل ترک العمل بالاصل حینئذ: یعنی حین کون استثناء الاخیرة مقطوعا به.
قوله: بل و غیره: یعنی غیر استثناء.
متن:
و ان کان المراد انّ الظّاهر من المتکلّم باللّفظ العامّ ارادة العموم و الاستثناء مخالف لهذا الاصل یعنی القاعدة او استصحاب هذه الارادة فتوجّه المنع الیه ظاهر، لانّ الاتّفاق واقع علی انّ للمتکلّم ما دام متشاغلا بالکلام ان یلحق به ما شاء من اللّواحق و هذا یقتضی وجوب توقّف السّامع عن الحکم بارادة المتکلّم ظاهر اللّفظ حتّی یتحقّق الفراغ و ینتفی احتمال ارادة غیره و لو کان صدور اللّفظ بمجرّده مقتضیا للحمل علی الحقیقة لکان التّصریح بخلافه قبل فوات وقته منافیا له و وجب ردّه و یتمشّی ذلک الی الاخیرة ایضا و لا یجدی معه دفع محذور الهذریّة لما عرفت، فعلم انّ المقتضی لصحّة اللّواحق و قبولها مع الاتّصال انّما هو نصّ الواضع علی انّ لمرید العدول عن الظّاهر ان یأتی بدلیله فی حال تشاغله بالکلام حیث شاء منه، فما لم یقع الفراغ منه لا یتّجه للسّامع الحکم بارادة الحقیقة لبقاء مجال الاحتمال.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از شقّ دوّم استدلال
و اگر مقصود از خلاف اصل بودن استثناء این باشد که ظاهر قصد
ص: 932
متکلّم از لفظ «عامّ» عموم میباشد و استثناء با این اصل یعنی قاعده یا استصحاب این اراده مخالف است.
توجّه منع و انکار آن واضح و روشن است زیرا اتّفاق و اجماع واقع است بر اینکه متکلّم تا زمانی که به سخن گفتن مشغول است میتواند آنچه از لواحق و قیود که بخواهد در کلامش بیاورد و این معنا مقتضی است که سامع تا زمان سخن گفتن متکلّم توقّف و سکوت کرده و حکم نکند به اینکه مراد و مقصود متکلّم چیست و وقتی کلام بانتهاء رسید و متکلّم از تکلّم فارغ شد و احتمال اراده غیر آنچه آورده داده نشد آنگاه حکم کرده و بگوید مقصود وی چه میباشد.
پس مجرّد صدور لفظ از متکلّم مقتضی حمل بر حقیقت نمیباشد و اگر اینچنین میبود لازمهاش آنست که تصریح بخلاف آن قبل از فوت وقت با آن باید منافی بوده و در نتیجه ردّ آن لازم باشد و این معنا حتّی نسبت به جمله اخیر تمشّی پیدا کرده و نسبت بآن نیز نباید استثناء را مؤثّر قرار داد و استدلال به دفع محذور لغویّت و هذریّت دیگر نافع نمیباشد بلکه طبق آنچه فرض شد باید به لزوم هذر و لغو ملتزم شد و استثناء را بتاتا مهمل دانست درحالیکه التزام باین معانی بسی مشکل است.
پس معلوم میشود مقتضی برای صحّت لواحق و قبول آنها با اتّصالشان بکلام صرفا به واسطه نصّ واضع است بر اینکه شخصی که اراده دارد از ظاهر کلامش عدول نماید حقّ دارد تا زمانی که متشاغل بکلام است آنچه از قیود و قرائن دالّه برخلاف ظاهر که بخواهد در کلام بیاورد ولی پس از فراغت از سخن این حقّ از وی سلب میشود پس قبل از فراغت متکلّم از تکلّم سامع نمیتواند حکم به اراده حقیقت نماید زیرا جای احتمال برای اراده خلاف آن باقی میباشد.
ص: 933
تفصیل
ب: آنکه مقصود از خلاف اصل بودن استثناء این باشد که ظاهر حال متکلّم آنست که از لفظ عامّ عموم اراده نموده و استثناء با این ظاهر مخالف است.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
اگر مراد مستدلّ از خلاف اصل این احتمال باشد کلامش ممنوع و مورد انکار بوده و هرگز مقبول نیست زیرا اجماعی علماء است که متکلّم تا مادامیکه به سخنوری اشتغال دارد میتواند آنچه از قیود و لواحق است در کلامش بیاورد اگرچه با ظهور صدر کلامش مخالفت داشته باشند.
پس قبل از اینکه متکلّم فارغ شود سامع حقّ ندارد بمجرّد استماع کلامی از متکلّم آن را بر ظاهرش حمل نماید و در نتیجه بقرائن و لواحق ذیل کلام که با ظهور صدر مخالف هستند بیاعتناء شده و آنها را برخلاف اصل و ظاهر تلقّی نماید و اساسا میتوان گفت:
قبل از اتمام کلام الفاظ واقع در کلام متکلّم ظهوری نداشته تا بآن بتوان اخذ نمود.
و شاهد بر این مدّعا آنکه:
اگر مجرّد صدور لفظ مقتضی حمل کلام بر ظاهرش بوده و منوط به اتمام سخن و فراغ از آن نباشد لازمه آن اینست که متکلّم قبل از فوت وقت و در حین تکلّم نباید بتواند تصریح به قیودی که با ظاهر الفاظ صدر کلامش تنافی دارند بنماید و در صورت تصریح بر سامع است که آنها را مردود شناخته و اعتنائی به وجودشان ننماید و بدیهی است این بیاعتنائی و مردود شناختن قیود از جمله استثناء حتّی نسبت بجمله اخیر جاری بوده و نباید اثری برایش در این جمله نیز قائل شد درحالیکه تأثیر استثناء در آن قطعی و یقینی میباشد و از
ص: 934
این گذشته اگر باین احتمال مستدلّ پایبند بوده و در واقع مرادش چنین باشد نباید بگوید:
برای دفع محذور هذریّت استثناء را بخصوص اخیر ارجاع میدهیم.
چه آنکه دفع محذور مزبور نافع نبوده بلکه طبق تقریری که شد بر سامع است که استثناء را رأسا مهمل گذارده و به هذر و لغو بودنش ملتزم شود زیرا با ظهور صدر کلام مخالف است لا جرم باید مردود واقع شده و اثری برایش نباشد.
پس در نتیجه باید گفت:
اینکه برای وجود لواحق و قیود قائل به اثر شده و آنها را صحیح میدانند و در صورتی که متّصل بکلام بوده و در وقت اشتغال متکلّم به سخن صادر و لحاظ شده باشند از متکلّم میپذیرند وجه آن تصریح و تنصیص واضع است که فرموده متکلّمی که قصدش عدول از ظواهر الفاظ کلامش میباشد تا وقتیکه به سخنوری مشغول است میتواند قیودی که این قصد و غرض را تأمین کنند بکلام خویش ملحق نماید.
و با وجود چنین تصریح و تنصیصی چگونه سامع مجاز باشد بمجرّد استماع لفظی از متکلّم و قبل از انقطاع سخنش آن را بر ظاهرش حمل کند و دیگر اعتنائی به قیود واقع در ذیل کلام بکند با اینکه هنوز احتمال عدول از ظاهر و اراده خلاف آن باقی میباشد.
قوله: لهذا الاصل: مصنّف (ره) خود اصل را به دو معنا تفسیر فرموده:
الف: قاعده.
ب: استصحاب.
چه آنکه اصل بمعانی متعدّد استعمال میشود از جمله دو معنای مزبور و نیز گاهی به ظاهر هم اطلاق شده است.
ص: 935
قوله: فتوجّه المنع الیه ظاهر: ضمیر در «الیه» به «المراد انّ الظّاهر» راجع است.
قوله: ان یلحق به ما شاء من اللّواحق: ضمیر در «به» به کلام راجع است.
قوله: و هذا یقتضی وجوب توقّف الخ: مشار الیه «هذا» اجماع میباشد.
قوله: و ینتفی احتمال ارادة غیره: ضمیر در «غیره» به ظاهر لفظ راجع است.
قوله: لکان التّصریح بخلافه: یعنی بخلاف ظاهر لفظ.
قوله: قبل فوات وقته: ضمیر در «وقته» به تصریح بخلاف راجع بوده و مقصود از «قبل از فوات وقت» مادامی است که متکلّم مشغول به سخن میباشد.
قوله: منافیا له: ضمیر در «له» به ظاهر لفظ راجع است.
قوله: و وجب ردّه: ضمیر مجروری در «ردّه» به تصریح بخلاف راجع است.
قوله: و یتمشّی ذلک: کلمه «یتمشّی» یعنی «یجری» و مشار الیه «ذلک» وجوب ردّ میباشد.
قوله: و لا یجدی معه دفع محذور الهذریّة: ضمیر در «معه» به وجوب ردّ عائد است.
قوله: و قبولها: یعنی قبول لواحق و تأثیر دادن آنها.
قوله: مع الاتّصال: یعنی در زمانی که متکلّم مشغول بتکلّم است اتیان شوند.
قوله: ان یأتی بدلیله: ضمیر در «دلیله» به عدول از ظاهر راجع است.
قوله: حیث شاء منه: ضمیر در «منه» به دلیل عدول از ظاهر راجع است.
ص: 936
قوله: فما لم یقع الفراغ منه: ضمیر در «منه» به کلام عود میکند.
قوله: لبقاء مجال الاحتمال: یعنی احتمال اینکه متکلّم از لفظ معنای خلاف ظاهرش را اراده کرده باشد.
متن:
نعم، لمّا کان الغرض قد یتعلّق بتخصیص الاخیرة فقط کما یتعلّق بتخصیص الجمیع بطریق الاختصار و اللّفظ صالح بحسب وضعه لکلّ من الامرین لم یحصل الجزم بالعود الی الکلّ الّا بالقرینة و کان تعلّقه بالاخیرة متحقّقا للزومه علی کلا التّقدیرین و صحّ التّمسّک فی انتفاء التّعلّق بالباقی بالاصل الی ان یعلم النّاقل عنه و لیس هذا من القول بالاختصاص بالاخیرة فی شیء.
ترجمه:
استدراک
بلی، چون گاهی غرض بتخصیص دادن جمله اخیر فقط تعلّق میگیرد بهمان نحوی که مطلوب گاهی تخصیص جمیع بطریق اختصار میباشد و از آن طرف لفظ استثناء از نظر وضع برای هریک از دو امر صالح است لا جرم جزم و یقین به تعلّقش نسبت بجمیع موقوف بر وجود قرینه میباشد ولی در عین حال رجوع استثناء به جمله اخیر قطعی بوده زیرا این تخصیص بههرتقدیر حاصل و لازم است چه استثناء بجمیع برگردد و چه بخصوص اخیر عود کند.
ازاینرو نسبت به باقی جملات که تخصیصشان مشکوک است میتوان با اصل آن را منتفی نمود مگر آنکه قرینه در کلام تحقّق یافته و به واسطهاش ارجاع استثناء بجمیع محرز و معلوم گردد و الّا تا مادامیکه قرینه مزبور قائم نشود از تخصیص اخیر نمیتوان تجاوز کرد و پرواضح است که این از باب اختصاص داشتن استثناء بخصوص اخیره نمیباشد.
ص: 937
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که تخصیص خوردن جمله اخیر چون قطعی است لا جرم ارجاع استثناء بآن و نفی تعلّقش از باقی جملات نه از این باب باشد که استثناء ظاهر است در تعلّق باخیر بلکه تعلّقش بجمله اخیر تنها از جهت عمل به علم و قطع میباشد و الّا با قطعنظر از این جهت هیچ دلیل و حجّتی در دست نداریم که استثناء حقیقت و ظاهر در رجوع به جمله اخیر میباشد.
قوله: کما یتعلّق بتخصیص الجمیع: ضمیر در «یتعلّق» به غرض راجع است.
قوله: بطریق الاختصار: یعنی قاعدتا بدنبال هر جمله لازم است یک استثناء ذکر شود ولی از باب اختصار تمام را حذف نموده و تنها به ذکرش بعد از جمله اخیر اکتفاء شده است.
قوله: و کان تعلّقه بالاخیرة متحقّقا: ضمیر در «تعلّقه» به استثناء راجع است.
قوله: للزومه علی کلا التّقدیرین: ضمیر در «للزومه» به تعلّق الاستثناء بجمله اخیره راجع است.
قوله: فی انتفاء التّعلّق بالباقی: یعنی تعلّق استثناء به جملات باقی.
قوله: الی ان یعلم النّاقل عنه: ضمیر در «عنه» به اصل راجع بوده و مقصود از علم به ناقل قیام قرینه بر ارجاع استثناء بجمیع میباشد.
قوله: و لیس هذا من القول بالاختصاص الخ: مشار الیه «هذا» تحقّق لزوم تعلّق استثناء بجمله اخیر و احتمال آن نسبت بباقی میباشد و وجه نبودن آن از قول مزبور آن است که اگر گفتیم استثناء اختصاص دارد که صرفا به جمله اخیر رجوع کند این قول با احتمال رجوعش بجملات دیگر سازش ندارد پس با وجود احتمالات و اینکه استثناء به سایر جملات ممکنست عود کند نمیتوان تحقّق لزوم تخصیص جمله اخیر را از باب قول مزبور دانست.
ص: 938
متن:
و ان قدّر عروض اشتباه فیه علیک فاستوضحه بالتّدبّر فی صیغة الامر، فانّها علی القول باشتراکها بین الوجوب و النّدب اذا وردت مجرّدة عن القرائن تدلّ علی النّدب.
و ذلک لانّ اقتضائها کون الفعل راجحا امر متیقّن و ما زاد علیه مشکوک فیه فیتمسّک فی نفیه بالاصل لکونه زیادة فی التّکلیف غیر انّه اذا قامت القرینة علی ارادته کان استعمال اللّفظ فیه واقعا فی محلّه غیر منتقل به عنه الی غیره کما یقوله من ذهب الی کونه حقیقة فی النّدب فقط و هذا ممّا یفرق به بین القولین حیث انّ الاحتیاج الی القرینة بحسب الحقیقة علی القول بالاشتراک انّما هو فی الحمل علی الوجوب و هکذا الحال عند من یقول بانّها حقیقة فی النّدب.
ترجمه:
توضیح و قیاس مورد بحث با صیغه امر بنا بر اشتراکش بین وجوب و ندب
مرحوم مصنّف میفرمایند:
اگر با شرح و تقریر مذکور باز مطلب واضح نشده و مطلب همچون قبل بر شما مشتبه مانده است پس برای ایضاح و روشن شدن آن در صیغه امر تدبّر و دقّت نما چه آنکه صیغه امر بنا بر قول کسانی که آن را مشترک بین وجوب و ندب میدانند وقتی بدون قرینه در کلام وارد شود دلالتش بر ندب قطعی است زیرا این مقدار از اقتضاء صیغه بین رجحان و مطلوبیّت فعل امر متیقّن و قطعی است و زائد برآن مشکوک و محتمل میباشد ازاینرو در نفی آن متمسّک باصل شده و به ملاحظه آنکه مقدار زائد یعنی وجوب امری است زائد بر تکلیف بدینوسیله با اصل مزبور آن را منتفی قرار میدهیم پس با نبودن قرینه حمل صیغه بر ندب قطعی و اراده وجوب از آن مشکوک میباشد.
ص: 939
ولی وقتی قرینه بر اراده وجوب نصب گردید و صیغه در آن استعمال شد باید توجّه داشت که این استعمال در محلّ خود واقع شده و تجاوز از موضوع له بغیر آن نشده تا استعمال لفظ از مصادیق مجاز تلقّی گردد.
بلی در صورتی که موضوع له صیغه امر را ندب بدانیم البتّه حمل لفظ با قرینه بر وجوب از باب استعمال لفظ در معنای مجازی میباشد.
و همین امر فارق بین این دو قول میباشد چه آنکه بنا بر قول باشتراک بحسب واقع و نفس الامر تنها وجوب است که نیاز به قرینه دارد و معذلک این استعمال حقیقی است ولی بنا بر قول به اینکه لفظ حقیقت در ندب باشد قرینه بر معنای وجوب دلالت بر مجازی بودن وجوب دارد.
و حاصل کلام آنکه بنا بر قائلین باشتراک صیغه بین ندب و وجوب وقتی صیغه بدون قرینه القاء شود اگرچه برای آن دو معنا بوده و هریک محتمل هستند ولی در عین حال چون قدر متیقّن در مقام اراده اصل رجحان که با ندب قابل انطباق است قطعی و حتمی میباشد لا جرم بدون نیاز به قرینه میتوان لفظ را برآن حمل نمود و در زائد برآن که معنای وجوب باشد البتّه نیاز به قرینه یعنی قرینه معیّنه داریم و درعینحال این قرینه با حقیقت بودن صیغه امر در وجوب تنافی ندارد بخلاف رأیی که قائلین به حقیقت بودن صیغه در ندب داشته و میگویند حمل لفظ بر وجوب مجاز و قرینهاش صارفه است.
و با این توضیح مقصود در مورد بحث یعنی استثنای واقع پس از جمل متعدّده نیز روشن و واضح میگردد زیرا همانطوریکه بنا بر قول قائلین باشتراک صیغه امر بین وجوب و ندب، اراده ندب قطعی و نیازی به قرینه ندارد بلکه زائد برآن که وجوب باشد ارادهاش موقوف بر نصب قرینه میباشد عینا در مورد بحث استثناء جمله اخیر قطعی و اراده تخصیصش هیچ نیازی به قرینه ندارد بلکه زائد برآن قرینه میخواهد و همانطوریکه نصب قرینه بر
ص: 940
وجوب بنا بر مسلک اشتراکیها در صیغه امر دلالت بر مجازی بودن وجوب نیست عینا در محلّ کلام آوردن قرینه برای تخصیص سایر جملات حاکی از مجازی بودن استثناء در این فرض نیست.
قوله: و ان قدّر عروض اشتباه فیه: ضمیر در «فیه» به آنچه در ارتباط به رجوع استثناء بجملات متعدّده گفته شد رجوع میکند.
قوله: فانّها علی القول باشتراکها: ضمیر در «انّها» و «اشتراکها» به صیغه امر راجع است.
قوله: اذا وردت مجرّدة عن القرائن: ضمیر در «وردت» به صیغه امر راجع است.
قوله: و ذلک لانّ اقتضائها: مشار الیه «ذلک» دلالت صیغه بدون قرینه بر ندب میباشد و ضمیر در «اقتضائها» به صیغه راجع است.
قوله: و ما زاد علیه: ضمیر در «علیه» به ندب عود میکند.
قوله: فیتمسّک فی نفیه: ضمیر در «نفیه» به ما زاد راجع است و مقصود از «ما زاد» وجوب میباشد.
قوله: لکونه زیادة فی التّکلیف: ضمیر در «لکونه» به ما زاد راجع است.
قوله: غیر انّه اذا قامت القرینة: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: علی ارادته: یعنی ارادة ما زاد علی النّدب.
قوله: کان استعمال اللّفظ فیه: ضمیر در «فیه» به ما زاد علی النّدب یعنی وجوب راجعست.
قوله: واقعا فی محلّه: یعنی استعمال صیغه در وجوب، استعمال حقیقی است.
قوله: غیر منتقل به عنه الی غیره: ضمیر در «به» به استعمال و در «عنه» و «غیره» به محلّه عود میکند.
قوله: کما یقوله من ذهب الی کونه حقیقة فی النّدب فقط: ضمیر در «یقوله»
ص: 941
به منتقل شدن لفظ از محلّ به غیرش که کنایه از مجازی بودن استعمال است راجع میباشد و ضمیر در «کونه» به صیغه امر عود میکند.
قوله: و هذا ممّا یفرّق الخ: مشار الیه «هذا» حقیقی بودن استعمال صیغه امر با قرینه در وجوب بنا بر قول باشتراک و مجاز بودن آن در این معنا بنا بر قول به حقیقت بودنش در خصوص ندب میباشد.
قوله: یفرّق به بین القولین: ضمیر در «به» به هذا راجع بوده و مقصود از «قولین» قول باشتراک و قول به حقیقت بودن صیغه امر در خصوص ندب میباشد.
قوله: بحسب الحقیقة: یعنی در واقع و نفس الامر.
قوله: عند من یقول بانّها حقیقة فی النّدب: ضمیر در «انّها» به صیغه امر راجع است.
متن:
و عدّ بعض الاصولیّین القول بالاشتراک فی فرق الوقف انّما هو بالنّظر الی نفس اللّفظ حیث لا یقطعون علی ارادة النّدب بخصوصه منه و ذلک لا ینافی الدّلالة علیه بالاعتبار الّذی ذکرناه.
و حالنا فیما نحن فیه هکذا، فانّا لا نعلم أقصد المتکلّم الکلّ او الاخیرة وحدها لکنّا نعلم انّ الاخیرة مقصودة علی کلّ حال، فالشّکّ فی قصد غیرها و لو فرض انّ المتکلّم نصب قرینة علی ارادة الکلّ لم یکن خارجا عندنا من موضوع اللّفظ و لا عادلا عن حقیقته بل کان مستعملا له فیما هو موضوع له عموما و یلزم من قال باختصاص الاخیرة ان یکون المتکلّم بارادتها مع الباقی متجوّزا و متعدّیا عن موضوع اللّفظ الی غیره.
و هذا بعید جدّا بعد ما علمت من عموم الوضع فی المفردات و انتفاء الدّلیل فی کلامه و فی الواقع علی کون الهیئة التّرکیبیّة موضوعة للتّعلّق بالاخیرة فقط.
ص: 942
علی انّه لو ثبت ذلک لاشکل جواز التّجوّز بها فی الاخراج من الجمیع لتوقّفه علی وجود العلاقة و فی تحقّقها نظر و قد مرّ غیر مرّة انّ علاقة الکلّ و الجزء بالنّسبة الی استعمال الموضوع للجزء فی الکلّ لیست علی اطلاقها، بل لها شرائط و هی هنا مفقودة.
ترجمه:
دنباله کلام مرحوم مصنّف در ذیل جواب از دلیل اوّل
و اینکه برخی از اصولیّون قول باشتراک را در زمره قول بوقف قرار دادهاند صرفا به ملاحظه نفس لفظ میباشد چه آنکه از لفظ به تنهائی و بدون قرینه نمیتوان به اراده خصوص ندب قطع و یقین پیدا کرد و این معنا البتّه با دلالت لفظ بر ندب به اعتباری که ذکر کردیم هیچگونه تنافی و تهافتی ندارد.
و حال ما در بحث مورد کلام عینا حال حضرات قائلین باشتراک صیغه امر بین ندب و وجوب میباشد زیرا در مورد کلام نمیدانیم متکلّم قصدش تخصیص تمام عمومات بوده تا خصوص عامّ اخیر میباشد ولی در عین حال قطع داریم که تخصیص عامّ اخیر اجمالا مقصود و منظور میباشد پس در واقع شکّ در تخصیص غیر اخیر داریم.
و بفرض آنکه متکلّم قرینه بر اراده تخصیص کلّ عمومات نصب کند از نظر ما مرتکب مجاز نشده و استثناء را در غیر موضوع له بکار نبرده و از معنای حقیقی لفظ عدول نکرده است درحالیکه بنا بر قول قائلین باختصاص استثناء بجمله اخیر لازم میآید که متکلّم به واسطه اراده نمودن تخصیص باقی جملات به مجاز متوسّل شده و از موضوع له لفظ به غیرش تعدّی و تجاوز کرده باشد و این بسیار بعید بنظر میرسد مخصوصا بعد از آنچه معلوم شد و گفتیم:
وضع در مفردات عامّ بوده و محدودیّت و خصوصیّتی در آن نمیباشد و
ص: 943
از طرفی دیگر در کلام مستدلّ هیچ دلیل و برهانی اقامه نشده که هیئت ترکیبی برای تعلّق بخصوص جمله اخیره وضع شده چنانچه از نظر واقع و نفس الامر نیز چنین دلیلی وجود ندارد.
و از این گذشته اگر این امر ثابت شود لازمهاش آنست که در جواز ارتکاب مجاز و اخراج از جمیع باید بتوان اشکال نمود و ظاهرا از آن منع کرد زیرا جواز چنین مجازی موقوف بر وجود علاقه بوده که تحقّق آن محلّ نظر و تأمّل است و بکرّات گفته شد که علاقه کلّ و جزء نسبت به استعمال لفظ موضوع برای جزء در کلّ بطور مطلق نبوده بلکه مشروط به شرائطی است که در اینجا مفقود است.
تفصیل
مرحوم مصنّف در عبارات قبلی بطور مستوفی بیان فرمودند که بنا بر اشتراک صیغه امر بین وجوب و ندب حمل صیغه بر ندب قطعی و یقینی است و در زائد برآن که وجوب باشد تردید است لذا تا مادامیکه بر خصوص وجوب قرینهای نصب نشده نمیتوانیم آن را مراد و مقصود متکلّم بدانیم.
این تقریر زمینه برای سؤالی فراهم نموده که مرحوم مصنّف تلویحا بآن اشاره و سپس جوابش را ذکر فرمودهاند و شرح سؤال و جواب چنین است:
سؤال
اگر بنا بر اشتراکیها صیغه را علی ایّ حال بتوان بر ندب حمل نمود بلکه اراده آن از لفظ را قطعی و حتمی بدانیم پس چطور برخی از حضرات اصولیّون قول باشتراک را شعبهای از قول بوقف دانسته و قائلین باشتراک را در زمره قائلین بوقف قلمداد کردهاند درحالیکه قائلین بوقف لفظ را بر
ص: 944
هیچیک از دو معنا حمل نکرده و اراده هریک از آنها را موقوف بر نصب قرینه میدانند و جمع بین این دو کلام بسی مشکل و احیانا غیر ممکنست.
جواب
مقصود ایشان اینست که بنا بر قول باشتراک نفس لفظ با قطعنظر از قرینه نه نسبت به اراده خصوص ندب بهطوریکه بتوان قطعا و جزما غیرش را منتفی دانست و نه نسبت به اراده وجوب هیچگونه دلالتی ندارد همانطوریکه قائلین بوقف به این معنا قائلند و ما نیز آن را تصدیق داریم منتهی کلامی که در اینجا تقریر کرده و به بیانش سخن به درازا کشاندیم اینست که:
در مقام اراده قطع داریم ندب از صیغه اراده شده و در اراده زائد برآن که وجوب باشد شکّ داشته فلذا با اصل آن را نفی میکنیم و پرواضح است بین این کلام و در زمره وقف قرار دادن اشتراک با اعتباری که ذکر شد هیچ تهافت و تنافی وجود ندارد چون اراده ندب به عقیده ما مستند بقطع مخاطب و یقین او بوده و عدم اراده آن بنظر قائل مزبور بخاطر اینست که نفس لفظ با قطعنظر از قرینه دلالت برآن ندارد
سپس مرحوم مصنّف پس از ذکر جواب در مقام نتیجه میفرمایند:
حال ما در مورد بحث که استثناء واقع بعد از جملات متعدّد باشد همچون حال قائلین باشتراک صیغه امر بین وجوب و ندب بوده و همانطوریکه طبق رأی ایشان اراده ندب اجمالا قطعی و زائد برآن مشکوک است و با اصل میتوان آن را دفع نمود عینا در محلّ کلام میگوییم:
رجوع استثناء بخصوص جمله اخیر و تخصیص آن قطعی و حتمی است منتهی در زائد برآن که جملات باقی باشد شکّ داریم و با اصل میتوان آن را دفع نمود.
ص: 945
بلی اگر متکلّم تخصیص باقی جملات را نیز بخواهد اراده کند الزاما موظّف است قرینه برآن در کلامش نصب کند ولی در عین حال این فرض او را مرتکب مجاز و عدولکننده از معنای حقیقی لفظ قرار نمیدهد بلکه وی لفظ را در معنای حقیقی خود استعمال نموده همانطوریکه قائل باشتراک صیغه امر در اراده وجوب از صیغه تقریر مینماید.
ولی اگر در محلّ کلام مقاله قائلین به رجوع استثناء بخصوص اخیره را بپذیریم باید ملتزم شویم که ارجاع استثناء به جمیع از باب مجاز بوده و متکلّم را از موضوع له لفظ باید متعدّی بدانیم درحالیکه دو دلیل برخلاف آن در دست داریم:
الف: قبلا باثبات رساندیم که وضع در مفردات عامّ میباشد و با این مبنا استثناء واقع بدنبال جملات متعدّده برای خصوص رجوعش باخیر وضع نشده بلکه برای اعمّ از آن و جمیع موضوع میباشد.
ب: مستدلّ در کلامش دلیل و حجّتی اقامه نکرد که هیئت ترکیبی کلام یعنی جمله مرکّب از مستثنی منه و ادات استثناء و مستثنی وضع شده است برای رجوع استثناء بخصوص اخیر چنانچه در واقع و نفس الامر نیز دلیلی برآن وجود ندارد و وجهش آنست که اساسا چنین وضعی صورت نگرفته و ثبوتا وجودی نداشته تا اثباتا و در عالم کشف تصدیقی دلیلی برآن قائم باشد.
و از این دو امر که بگذریم اشکال اساسی و مهمّی که به رأی مزبور یعنی وضع استثناء برای رجوع بخصوص جمله اخیر وارد است اینکه:
اگر استثناء را برای رجوع بخصوص جمله اخیر موضوع بدانیم قطعا ارجاعش به جمیع مجاز میشود و چون در هر استعمال مجازی وجود علاقه بین معنای حقیقی و مجازی لازم است تا به واسطهاش استعمال صورت گیرد لا جرم در اینجا نیز به چنین علاقه مجوّزهای نیازمند هستیم و تنها علاقهای که
ص: 946
در این مورد میتواند مصحّح مجاز باشد علاقه جزء و کلّ است یعنی لفظ موضوع برای جزء را بخواهیم در کلّ استعمال کنیم و همانطوریکه بکرّات و مرّات گفته شده این علاقه بطور مطلق و بدون قید و شرط مصحّح نیست بلکه با شرائطی ارتکاب مجاز را تصحیح مینماید که هیچیک از آنها در اینجا موجود نیست چه آنکه از شرائط این علاقه آنست که:
الف: کلّ مرکّب حقیقی باشد همچون ترکیب معجون از اجزاء.
ب: جزء از اجزاء رئیسه کلّ محسوب شود همچون گردن نسبت به انسان.
و پرواضح است که هر دو در مورد کلام منتفی میباشند.
قوله: و عدّ بعض الاصولیّین: کلمه «عدّ» بصیغه مصدر، مبتداء بوده و خبرش «انّما هو بالنّظر الخ» میباشد.
قوله: فی فرق الوقف: کلمه «فرق» بکسر فاء و فتح راء یعنی از شعب و فروع قول بوقف.
قوله: بخصوصه منه: ضمیر در «بخصوصه» به ندب و در «منه» به لفظ عود میکند.
قوله: و ذلک لا ینافی: مشار الیه «ذلک» عدم قطع به اراده خصوص ندب میباشد.
قوله: بالاعتبار الّذی ذکرناه: و آن اینست که در مقام اراده قطع حاصل است که فی الجملة ندب از لفظ اراده شده اعمّ از اینکه بخصوصه مقصود بوده یا در ضمن وجوب مراد واقع شده است.
قوله: و حالنا فیما نحن فیه: یعنی در بحث استثناء واقع بدنبال جمل متعدّده.
قوله: فالشّکّ فی قصد غیرها: یعنی غیر جمله اخیره.
قوله: و لا عادلا عن حقیقته: یعنی از موضوع له حقیقی لفظ عدول نکرده
ص: 947
است.
قوله: بل کان مستعملا له: ضمیر در «کان» به متکلّم راجع بوده و کلمه «مستعملا» بصیغه اسم فاعل بوده و ضمیر در «له» به لفظ استثناء راجع است.
قوله: ان یکون المتکلّم بارادتها: یعنی به اراده جمله اخیر.
قوله: علی انّه لو ثبت ذلک: کلمه «علی» یعنی علاوه و از این گذشته و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و مشار الیه «ذلک» وضع شدن هیئت ترکیبی برای رجوع بخصوص جمله اخیر میباشد.
قوله: جواز التّجوّز بها: ضمیر در «بها» به هیئت ترکیبی عود میکند.
قوله: لتوقّفه علی وجود العلاقة: ضمیر در «توقّفه» به تجوّز راجع است.
قوله: و فی تحقّقها نظر: ضمیر در «تحقّقها» به علاقه عود میکند.
قوله: بل لها شرائط: ضمیر در «لها» به علاقه کلّ و جزء راجع است.
قوله: و هی هنا مفقودة: ضمیر «هی» به شرائط راجع است.
متن:
و الجواب عن الثّانی:
انّ حصول الاستقلال بتعلّقه بالاخیرة انّما یقتضی عدم القطع بالتّعلّق بغیرها و نحن نقول به، اذ العود الی الجمیع عندنا و عند السّیّد (ره) محتمل لا واجب.
و امّا قوله: لو جاز مع افادته و استقلاله الخ.
فظاهر البطلان، لانّ ما یستقلّ بنفسه و لا تعلّق له بغیره وجوبا و لا جوازا لا یجوز ان یتعلّق بغیره قطعا بخلاف ما نحن فیه، فانّه من الجائز مع حصول الاستقلال بالتّعلّق بالاخیرة ان یتعلّق بالجمیع و ان لم یکن لازما.
ص: 948
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال دوّم اینست که حصول استقلال برای استثناء به واسطه تعلّقش بجمله اخیر صرفا مقتضی است که قطع و یقین بتعلّق آن بغیر جمله اخیر پیدا نکنیم و ما نیز به این مقدار ملتزم هستیم چه آنکه عود استثناء بجمیع از نظر ما و سیّد (ره) امری است محتمل نه قطعی و واجب.
و امّا اینکه مستدلّ فرمود:
اگر با حصول استقلال برای استثناء جایز باشد باز بغیر خودش تعلّق بگیرد کذا و کذا ...
باید در جواب آن بگوئیم این مقاله بطلانش ظاهر و روشن است زیرا آنچه خود بنفسه استقلال داشته و اساسا نه بطور جواز و نه بنحو وجوب تعلّقی بغیر خودش ندارد البتّه جایز نیست که بغیر متعلّق باشد بخلاف مورد بحث یعنی استثناء که استقلالش عارضی و به واسطه غیر حاصل شده لذا در این قبیل از مستقلّات جایز است پس از حصول استقلال به واسطه غیر همچون تعلّق استثناء بجمله اخیر باز بغیر خودش وابستگی و تعلّق پیدا کند ازاینرو استثناء را بعد از ارجاع بجمله اخیر و حصول استقلال عارضی باز میتوان به باقی جملات رجوع دهیم اگرچه البتّه این ارجاع لازم و واجب نیست ولی امری است جایز و ممکن.
تفصیل
مستدلّ در دلیل دوّمش فرمود:
آنچه مقتضی برای ارجاع استثناء بغیر است صرفا عدم استقلالش
ص: 949
میباشد و پرواضح است وقتی آن را بجمله اخیر رجوع دادیم استقلال برایش حاصل شده و دیگر مجالی برای تعلّقش بجملات بعدی نیست چون این امر مستلزم تحصیل حاصل میشود.
مرحوم مصنّف در جواب این استدلال میفرمایند:
همانطوریکه مستدلّ گفته است پس از ارجاع استثناء بجمله اخیر برایش استقلال حاصل میشود ولی این را قبول نداریم که پس از حصول آن دیگر مستحیل باشد که بتوان آن را بجملات دیگر ارجاع داد.
بلی حصول این استقلال صرفا مانع میشود از قطع به تعلّقش به باقی جملات ولی مانع از امکان و جواز رجوعش هرگز نمیباشد و این مقدار را هم ما بآن ملتزم بوده و هم مرحوم سیّد.
سپس بفقره دیگر از مقاله مستدلّ اشاره فرموده و به دنبالش در مقام جواب چنین میفرماید:
امّا اینکه مستدلّ فرمود:
پس از ارجاع استثناء بجمله اخیر و حصول استقلال اگر باز تعلّقش بغیر جایز باشد پس باید بتوان در صورت مستقلّ بودنش از اصل آن را بغیر متعلّق دانست درحالیکه اینطور نیست.
جواب این کلام آنست که:
استقلال بر دو گونه است:
الف: استقلال ذاتی و نفسی.
ب: استقلال عارضی و غیری.
کلمهای که واجد استقلال ذاتی و نفسی باشد البتّه تعلّقش بغیر مستحیل و غیرممکنست زیرا موجب تحصیل حاصل میشود و کلام مستدلّ در اینجا صحیح است.
ولی کلمهای که استقلالش عارضی و از ناحیه غیر پیدا شده هرگز
ص: 950
مانعی از تعلّقش بغیر وجود نداشته و حصول استقلال مزبور کوچکترین نقشی در ممانعت از تعلّق بغیر ندارد.
بلی پس از حاصل شدن استقلال واجب نیست که آن را بغیر ارجاع دهیم ولی اینکه جایز هم نباشد هرگز تفوّه بآن صحیح و درست نیست.
قوله: بتعلّقه بالاخیرة: ضمیر در «تعلّقه» به استثناء راجع است.
قوله: عدم القطع بالتّعلّق بغیرها: یعنی بغیر جمله اخیره.
قوله: و نحن نقول به: ضمیر در «به» به عدم القطع راجع است.
قوله: و امّا قوله الخ: ضمیر در «قوله» به مستدلّ راجع است و این کلمه مبتداء و خبرش «فظاهر البطلان» است.
قوله: و لا تعلّق له بغیره: ضمیر در «له» به ما یستقلّ بنفسه راجع است و ضمیر در «بغیره» نیز چنین میباشد.
قوله: بخلاف ما نحن فیه: یعنی استثناء واقع بدنبال جملات متعدّده که استقلالش پس از رجوع بجمله اخیر عارض است.
قوله: فانّه من الجائز: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» میباشد و مقصود از کلمه «جایز» ممکن است.
قوله: و ان لم یکن لازما: ضمیر در «لم یکن» به تعلّق بجمیع راجع است.
متن:
قال علم الهدی (ره) مشیرا الی هذه الحجّة فی جملة جوابه عنها:
و هذه الطّریقة توجب علی المستدلّ بها ان لا یقطع بالظّاهر من غیر دلیل علی انّ الاستثناء ما تعلّق بما تقدّم و یقتضی ان یتوقّف فی ذلک کما نذهب نحن الیه، لانّه بنی دلیله علی انّ الاستقلال یقتضی ان لا یجب تعلیقه بغیره و هذا صحیح، غیر انّه و ان لم یجب فهو جایز فمن این قطع علی انّ هذا الّذی لیس بواجب لم یرده المتکلّم و لیس فیما اقتصر علیه دلالة علی ذلک.
ص: 951
ترجمه:
مقاله مرحوم سیّد مرتضی در جواب از استدلال دوّمی که ذکر شد
مرحوم علم الهدی سیّد مرتضی ابتداء بدلیل دوّم مذکور اشاره نموده و سپس از آن اینطور جواب میدهند:
این طریقه سبب میشود که مستدلّ بغیر این بیان که استثناء بماقبلش باید تعلّق بگیرد تا استقلال برایش حاصل شود به دلیل دیگری نتواند متمسّک شود و در این باب لازم است توقّف بنماید چنانچه ما نیز در آن متوقّف هستیم چه آنکه وی دلیلش را مبنی بر این نموده که استقلال مقتضی است که استثناء پس از رجوعش باخیر واجب نباشد بغیر آن تعلّق بگیرد البتّه این بیان و تقریر از مستدلّ صحیح است منتهی باید بگوئیم:
استقلال حاصل برای استثناء پس از رجوعش بجمله اخیر مانع از وجوب ارجاعش بباقی جملات شده نه اینکه از جواز نیز ممانعت کند پس با احتمال رجوع بباقی جملات چگونه میتوان قطع پیدا کرد که تنها بخصوص جمله اخیر راجع است و بباقی جملات که رجوعش به آنها محتمل است جزما و قطعا تعلّق ندارد با اینکه در دلیل مستدلّ هیچ امری که برآن دلالت کند وجود ندارد.
مؤلّف گوید:
مرحوم مصنّف این مقاله را از مرحوم سیّد در اینجا جهت تأیید جوابی که خود از استدلال مزبور داده بودند آوردهاند.
قوله: مشیرا الی هذه الحجّة: یعنی دلیل دوّم مستدلّ.
قوله: فی جملة جوابه عنها: ضمیر در «جوابه» به مرحوم سیّد و در «عنها» به هذه الحجّة راجع است.
قوله: و هذه الطّریقة: مقصود استدلال دوّم میباشد.
ص: 952
قوله: علی المستدلّ بها: ضمیر در «بها» به هذه الطّریقة راجع است.
قوله: یتوقّف فی ذلک: یعنی در تعلّقش بما تقدّم.
قوله: کما نذهب نحن الیه: ضمیر در «الیه» به توقّف راجع است.
قوله: لانّه بنی دلیله: ضمیر در «لانّه» و «بنی» و «دلیله» به مستدلّ راجع است.
قوله: لا یجب تعلیقه بغیره: ضمیر در «تعلیقه» و «بغیره» به استثناء راجع است.
قوله: و هذا صحیح: مشار الیه «هذا» عدم وجوب تعلّق میباشد.
قوله: غیر انّه و ان لم یجب: کلمه «غیر» به معنای «الّا» بوده و ضمیر در «انّه» به تعلّق عود کرده و کلمه «ان» وصلیّه میباشد.
قوله: فهو جایز: ضمیر «هو» به تعلّق استثناء بباقی جملات راجع است.
قوله: لم یرده المتکلّم: ضمیر منصوبی در «لم یرده» به هذا الّذی لیس بواجب راجع است.
قوله: و لیس فیما اقتصر علیه: ضمیر در «اقتصر» به مستدلّ و ضمیر در «علیه» به ماء موصوله در «فیما» عود میکند.
قوله: دلالة علی ذلک: مشار الیه «ذلک» عدم اراده متکلّم نسبت به رجوع استثناء بباقی جملات میباشد.
متن:
و عن الثّالث:
بنحو الجواب عن الثّانی، فانّ غایة ما یدلّ علیه انّه لا یجوز القطع علی تخصیص غیر الاخیرة بمجرّد اللّفظ و نحن نقول به، لکنّه مع ذلک محتمل و لا سبیل الی منعه.
ص: 953
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل سوّم بهمان بیانی است که از دلیل دوّم دادیم چه آنکه منتهای این دلیل آنست که به تخصیص غیر جمله اخیر قطع پیدا نکرده و از صرف لفظ نتوانیم آن را استفاده کنیم.
البتّه ما نیز باین مقدار ملتزم هستیم ولی آنچه ادّعای ما است اینکه:
پس از تخصیص دادن اخیر ارجاع استثناء به باقی جملات امری محتمل میباشد نه مقطوع الانتفاء و پرواضح است که احتمال مزبور را نمیتوان منع و دفع کرد.
تفصیل
مستدلّ در دلیل سوّمش اظهار داشت:
که حقّ عامّ مطلق آنست که تا مادامیکه قرینهای برخلاف عمومش قائم نشده لازمست بر ظاهر یعنی عموم حمل گردد مگر در موردی که به واسطه قرینه ضرورت مقتضی خلاف آن باشد و پرواضح است که استثناء عقیب جملات متعدّد از مصادیق همین ضرورت محسوب میشود و بدیهی است بعد از ارجاعش به جمله اخیر ضرورت برطرف شده و دیگر نیازی به تعلّقش به جملات بعدی نبوده و وجهی برای ارجاع آن بباقی در بین نیست ازاینرو لازم است در تخصیص عمومات وارد در جملات بخصوص اخیر اکتفاء شده و از آن تعدّی به غیر نشود.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این دلیل همان جوابی است که از استدلال دوّم ذکر نموده
ص: 954
و میگوییم:
این بیان فقط مانع از قطع به ارجاع استثناء بجملات دیگر میباشد و امّا احتمال تعلّقش به آنها را هرگز دفع نمینماید.
قوله: غایة ما یدلّ علیه: ضمیر در «یدلّ» به دلیل سوّم راجع بوده و ضمیر در «علیه» به ماء موصوله عود میکند.
قوله: انّه لا یجوز القطع: ضمیر در «انّه» به معنای شأن میباشد.
قوله: و نحن نقول به: ضمیر در «به» به عدم جواز القطع راجع است.
قوله: لکنّه مع ذلک: ضمیر در «لکنّه» به تخصیص غیر اخیره راجع بوده و مشار الیه «ذلک» عدم قطع به تخصیص غیر اخیره میباشد.
قوله: و لا سبیل الی منعه: ضمیر در «منعه» به احتمال رجوع به غیر اخیره برمیگردد.
متن:
و عن الرّابع:
انّا نختار عدم الاضمار.
قوله: یلزم ان یکون العامل فیما بعد الاستثناء اکثر من واحد.
قلنا: ممنوع و انّما یلزم ذلک لو کان العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه و هو فی موضع المنع ایضا، لضعف دلیله و مذهب جماعة من النّحاة انّ العامل فی المستثنی هو «الّا» لقیام معنی الاستثناء بها و العامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی و لکونها نائبة عن «استثنی» کما انّ حروف النّداء نائبة عن «انادی» و هو المتّجه.
سلّمنا، لکنّ نمنع عدم جواز اجتماع العاملین علی المعمول الواحد، فانّهم لم ینقلوا له حجّة یعتدّ بها و انّما ذکر نجم الائمّة (ره) انّهم حملوها علی المؤثّرات الحقیقیّة و ضعفه ظاهر و قد جوّزوا فی العلل الشّرعیّة الاجتماع، لکونها معرّفات و العلل الاعرابیّة کذلک فانّما هی علامات.
ص: 955
و ما نقل عن سیبویه من النّصّ علیه لا حجّة فیه مع انّه قد عورض بنصّ الکسائی علی الجواز و قول الفرّاء فی باب التّنازع مشهور و قد حکم فیه بالتّشریک بین العاملین فی العمل اذا کان مقتضاهما واحد کاعطانی و اکرمنی الامیر و اعطیت و اکرمت الامیر.
فالفعلان فی المثالین مشترکان فی رفع الفاعل و نصب المفعول من غیر تنازع.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل چهارم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل چهارم اینست که از دو شقّ مذکور اختیار میکنیم که فعل مقدّر نمیباشد.
اشکال شد در این صورت لازم میآید که عامل در بعد از «الّا» متعدّد و بیش از یکی باشد.
در جواب گوئیم: این اشکال ممنوع است چه آنکه تعدّد عامل در مستثنی زمانی لازم میآید که عامل در مستثنی همان عامل در مستثنی منه باشد و این مقبول و مورد تصدیق ما نمیباشد زیرا دلیل آن ضعیف و غیر قابل اعتماد است و مذهب جماعتی از نحات اینست که عامل در مستثنی کلمه «الّا» میباشد زیرا معنای استثناء قائم و وابسته بآن است و در وصف عامل گفتهاند:
آنست که قوام معنای مقصود بآن باشد.
و از این گذشته کلمه «الّا» از معنای «استثنی» نیابت کرده و به ملاحظه همین نیابت صلاحیّت برای عمل در مستثنی را دارد همانطوریکه
ص: 956
حروف نداء از «انادی» نیابت نموده و باین اعتبار عامل در منادی میباشند و این مقاله از این جماعت نزد ما وجیه و قابل اختیار است و بنابراین رأی محذور تعدّد عامل بر معمول واحد دیگر پیش نمیآید.
حال بفرض اینکه عقیده ما این نشد و پذیرفتیم که عامل در «مستثنی» همان عامل در مستثنی منه میباشد در این فرض میگوییم:
قبول نداریم که اجتماع عاملهای متعدّد بر معمول واحد ممنوع باشد چه آنکه مانعین از اجتماع دلیلی که قابل اعتماد باشد در این باب نقل نکردهاند فقط مرحوم نجم الائمّة فرموده است:
حضرات عوامل را بر مؤثّرات و علل حقیقیّه حمل کرده و گفتهاند:
همانطوریکه علل متعدّد بر معلول واحد قابل اجتماع نیست و از محالات میباشد ازاینرو اجتماع چند عامل بر معمول واحد نیز مستحیل است.
درحالیکه ضعف این بیان و تقریر ظاهر و روشن است چه آنکه فقهاء در علل شرعیّه اجتماع بر معلول واحد را تجویز کردهاند و دلیلشان اینست که اینها در واقع علل حقیقیّه نبوده بلکه معرّفات و نمایندگان میباشند و علل اعرابیّه نیز چنین میباشند یعنی صرفا علامات و معرّفات هستند.
سپس فرموده است:
و آنچه از سیبویه نقل شده که وی تنصیص و تصریح نموده بر عدم جواز اجتماع عوامل متعدّد بر معمول واحد.
اوّلا: در این نقل حجّتی نبوده.
ثانیا: تصریح و تنصیص کسائی بر جواز معارض با آن میباشد.
و قول فرّاء نحوی در باب تنازع مشهور و معروف است چه آنکه وی توجّه دو عامل متنازع را به اسم ظاهر تجویز کرده مشروط به اینکه مقتضای هر دو یکی باشد مثلا هر دو مقتضی رفع بوده مانند مثال: اعطانی و اکرمنی الامیر.
ص: 957
یا اقتضایشان نصب باشد نظیر مثال: اعطیت و اکرمت الامیر.
پس این دو فعل در دو مثال مذکور در رفع فاعل (در مثال اوّل) و نصب مفعول (در مثال دوّم) مشترک بوده بدون اینکه بینشان تنازعی باشد.
قوله: انّا نختار عدم الاضمار: مستدلّ در این دلیل گفت:
اگر مستثنی را بجمیع متعلّق بدانیم با اینکه یک استثناء در عبارت بیشتر ذکر نشده از دو حال خارج نیست:
الف: عامل در مستثنی با هر جملهای مضمر و مقدّر باشد درحالیکه اضمار خلاف اصل است.
ب: عامل را مضمر نگیریم و هریک از عوامل مذکور را مستقلا در مستثنی عمل دهیم که در این صورت لازم میآید عوامل متعدّد بر معمول واحد عمل نمایند.
مرحوم مصنّف در جواب میفرمایند:
ما شقّ دوّم را اختیار کرده و عامل را مضمر نمیگیریم.
قوله: قوله «یلزم ان یکون الخ ...»: یعنی اشکال مستدلّ پیش میآید که گفت:
در این فرض لازم میآید که عوامل متعدّد بر معمول واحد عمل کنند.
پس «قوله» به مستدلّ راجع است.
قوله: قلنا ممنوع: یعنی اشکال مزبور را قبول نداشته و منکر آن هستیم که عوامل متعدّد بر معمول واحد عمل کرده باشند.
قوله: و انّما یلزم ذلک: مشار الیه «ذلک» تعدّد عوامل بر معمول واحد است.
قوله: و هو فی موضع المنع ایضا: ضمیر «هو» به کون العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه راجع است.
قوله: لضعف دلیله: یعنی دلیل کون العامل فی المستثنی هو العامل فی
ص: 958
المستثنی منه.
قوله: لقیام معنی الاستثناء بها: ضمیر در «بها» به «الّا» راجع است.
قوله: و العامل ما به یتقوّم المعنی: ضمیر در «به» به ماء موصوله راجع است.
قوله: و لکونها نائبة عن «استثنی»: ضمیر در «لکونها» به کلمه «الّا» راجع است.
قوله: و هو المتّجه: ضمیر «هو» به مذهب جماعة من النّحاة راجع است.
قوله: سلّمنا: یعنی بفرض تسلیم شده و قبول کنیم که عامل در مستثنی همان عامل در مستثنی منه است.
قوله: فانّهم لم ینقلوا له حجّة یعتدّ بها: ضمیر در «فانّهم» به نحاة راجع بوده و ضمیر در «له» به عدم جواز عود میکند و ضمیر در «بها» به حجّة برمیگردد.
قوله: فانّهم حملوها الخ: از اینجا تا آخر عبارت فرموده مرحوم نجم الائمّة رضی میباشد.
ضمیر در «انّهم» به نحاة راجع است و ضمیر منصوبی در «حملوها» به عوامل عود میکند.
قوله: علی المؤثّرات الحقیقیّة: مقصود از «مؤثّرات حقیقیّه» علل حقیقی میباشد.
قوله: و ضعفه ظاهر: ضمیر مجروری در «ضعفه» به حمل راجع است.
قوله: و قد جوّزوا فی العلل الشّرعیّة: ضمیر فاعلی در «جوّزوا» به فقهاء راجع است.
قوله: لکونها معرّفات: ضمیر در «لکونها» به علل شرعیّه راجع است.
قوله: و العلل الإعرابیّة کذلک: یعنی علل اعرابیّه نیز باید معرّفات
ص: 959
باشند.
قوله: فانّما هی علامات: ضمیر «هی» به علل اعرابیّه عود میکند.
قوله: من النّصّ علیه: ضمیر در «علیه» به عدم جواز اجتماع عوامل متعدّد بر معمول واحد راجع است.
قوله: لا حجّة فیه: ضمیر در «فیه» به ما نقل عن سیبویه راجع است.
قوله: مع انّه قد عورض: ضمیر در «انّه» به ما نقل عن سیبویه راجع است.
قوله: و قد حکم فیه بالتّشریک: ضمیر فاعلی در «حکم» به فرّاء راجع بوده و ضمیر مجروری در «فیه» به باب تنازع عود میکند.
قوله: اذا کان مقتضاهما واحد: ضمیر در «مقتضاهما» به عاملین راجع است.
متن:
و وافقه علی ذلک بعض محقّقی المتأخّرین مستدلا علیه:
باصالة الجواز و انتفاء المانع سوی توهّم توارد المؤثّرین علی اثر واحد.
و هو مدفوع: بانّ العامل عندهم کالعلامة و یجوز تعدّد العلامات.
قال: و یدلّ علی جوازه من حیث اللّغة انّهم یخبرون عن الشّیء الواحد بامرین متضادّین نحو:
هذا حلو حامض، و لا یجوز خلوّهما عن الضّمیر اتّفاقا، فهو امّا فی کلّ واحد منهما بخصوصه او فی احدهما بعینه دون الآخر او فیهما ضمیر واحد بالاشتراک.
و الاوّل باطل، لانّه یقتضی کون کلّ واحد منهما محکوما به علی المبتدإ و هو جمع بین الضّدّین.
و الثّانی یستلزم انتفاء الخبریّة عن الخالی من الضّمیر و استقلال ما فیه الضّمیر بها و هو خلاف المفروض.
ص: 960
و الثّالث هو المطلوب.
ثمّ ایّده بتجویز سیبویه «قام زید و ذهب عمرو الظّریفان» و العامل فی الصّفة هو العامل فی الموصوف و لا یذهب علیک انّ هذا الحکم المنقول عن سیبویه هنا یخالف ما نقل عنه ثمّة من النّصّ علی عدم الجواز و قد نقل هذا الحکم ایضا نجم الائمّة عن الخلیل و سیبویه.
و نقل عن سیبویه القول بانّ العامل فی الصّفة هو العامل فی الموصوف و ارتضاه.
ترجمه:
استدلال برخی از محقّقین که با مرحوم نجم الائمّه موافق میباشد
مرحوم مصنّف پس از نقل عبارات مرحوم نجم الائمّه میفرمایند:
و برخی از محقّقین از متأخّرین با ایشان در این امر موافقت کرده و در مقام استدلال فرموده است:
اصل جواز عمل عوامل متعدّد در معمول واحد میباشد و هیچ مانعی از آن در بین نبوده مگر این توهّم که:
دو مؤثّر چگونه ممکنست بر اثر واحدی اجتماع نمایند.
و حال آنکه این توهّم را میتوان به این بیان دفع کرد که:
عامل نزد نحات به منزله علامت میباشد و بدیهی است که تعدّد علامات جایز و امر ممکنی محسوب میشود.
سپس قائل فرموده:
و از نظر لغت نیز دلیل و حجّت بر این امر قائم است و آن اینکه:
حضرات در مقام اخبار تجویز کردهاند که از شیء واحد به دو امر متضادّ اخبار شود مثلا بگویند:
ص: 961
هذا حلو حامض (این ترش شیرین است).
وجه دلیل بودن این مثال برای مورد بحث آنست که:
قطعا دو کلمه «حلو» و «حامض» به ملاحظه اینکه خبر از «هذا» هستند واجد ضمیر بوده و نمیتوان آنها را از آن خالی دانست ازاینرو سه احتمال در بین میباشد:
اوّل: بگوئیم ضمیر در هرکدام بطور مستقلّ وجود دارد.
دوّم: آنکه در یکی از این دو بطور معیّن ضمیر میباشد مثلا در اوّلی بدون دوّم یا در دوّمی بدون اوّل.
سوّم: ملتزم شویم که در هر دو بطور مشترک یک ضمیر وجود دارد.
امّا احتمال اوّل باطلست زیرا مقتضی است که هرکدام جداگانه محکومبه و خبر برای مبتداء باشند یعنی مثلا حکم کرده باشیم به اینکه این شیء هم ترش بوده و هم شیرین یعنی در عین حالی که ترش است شیرین نیز میباشد و این حکم به ملاحظه اینکه جمع بین ضدّین بوده مستحیل و ممنوع است.
و امّا احتمال دوّم: آن نیز باطلست چون اقتضایش آنست که کلمه خالی از ضمیر از خبریّت منتفی شده و تنها واجد ضمیر خبر باشد و آن چون برخلاف فرض است قابل التزام نیست زیرا بحسب فرض هر دو خبر میباشند.
و امّا احتمال سوّم: مطلوب بوده و بدین ترتیب ثابت میشود که دو کلمه «حلو» و «حامض» مشترکا در ضمیر واحد عمل نمودهاند و در نتیجه مدّعای ما اثبات میشود.
سپس قائل فرموده خویش را بکلامی از سیبویه تأیید کرده و افزوده است:
سیبویه مثال: قام زید و ذهب عمرو الظّریفان را تجویز نموده یعنی گفته است «الظّریفان» صفت برای «زید» و «عمرو» میباشد و چون عامل در
ص: 962
صفت همان عامل در موصوف بوده لا جرم لازم میآید که عامل در «الظّریفان» دو فعل یعنی قام و ذهب باشد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
مخفی نماند که این حکم از سیبویه در اینجا با آنچه قبلا از وی نقل گردید مخالف است چه آنکه در قبل از ایشان نقل شد که گفته است:
اجتماع دو عامل بر معمول واحد جایز نیست و در اینجا عینا این اجتماع را تثبیت و تجویز نموده.
و مرحوم نجم الائمّه نیز حکم بجواز را از خلیل و سیبویه نقل نموده.
و از سیبویه حکایت کرده که وی گفته است:
عامل در صفت همان عامل در موصوف میباشد سپس این رأی را خود نجم الائمّه علیهالرّحمه نیز پسندیده و اختیار فرموده است.
قوله: و وافقه علی ذلک: ضمیر منصوبی به مرحوم نجم الائمّه راجع بوده و مشار الیه «ذلک» جواز اجتماع میباشد.
قوله: مستدلّا علیه: ضمیر در «علیه» به جواز اجتماع عود میکند.
قوله: و هو مدفوع: ضمیر «هو» به توهّم راجع است.
قوله: بانّ العامل عندهم: یعنی عند النّحاة:
قوله: قال و یدلّ علی جوازه: ضمیر فاعلی در «قال» به بعض محقّقی المتأخّرین راجع بوده و ضمیر در «جوازه» به اجتماع عود میکند.
قوله: انّهم یخبرون عن الشّیء الواحد: ضمیرهای جمع به اهل لغت راجع است.
قوله: و لا یجوز خلوّهما عن الضّمیر: ضمیر تثنیه در «خلوّهما» به «حامض» و «حلو» راجع است.
قوله: فهو امّا فی کلّ واحد منهما: ضمیر «هو» به «الضّمیر» راجع بوده و ضمیر تثنیه در «منهما» به حلو و حامض راجع است.
ص: 963
قوله: لانّه یقتضی کون کلّ واحد منهما: ضمیر در «لانّه» به الاوّل راجع است.
قوله: و هو جمع بین الضّدّین: ضمیر «هو» به کون کلّ واحد منهما محکوما به علی المبتدإ راجع است.
قوله: و استقلال ما فیه الضّمیر بها: یعنی بالخبریّة.
قوله: و هو خلاف المفروض: ضمیر «هو» به استقلال ما فیه الخ راجع است.
قوله: ثمّ ایّده بتجویز: ضمیر فاعلی در «ایّده» به بعض محقّقی المتأخّرین راجع بوده و ضمیر مفعولی به فرض ثالث راجع است.
قوله: و لا یذهب علیک: یعنی و لا یخفی علیک.
قوله: هذا الحکم المنقول عن سیبویه هنا: مشار الیه «هنا» بحث صفت و موصوف میباشد.
قوله: یخالف ما نقل عنه ثمّة: ضمیر در «عنه» به سیبویه راجع بوده و مشار الیه «ثمّة» تنصیص سیبویه به عدم جواز اجتماع دو عامل بر معمول واحد میباشد.
قوله: من النّصّ علی عدم الجواز: بیان است از «ما نقل عنه ثمّة».
قوله: و ارتضاه: ضمیر فاعلی به نجم الائمّه (ره) راجع بوده و ضمیر مفعولی به قول بانّ العامل فی الصّفة هو العامل فی الموصوف راجع است.
متن:
و الجواب عن الخامس:
انّ الاستثناء من الاستثناء انّما وجب رجوعه الی ما یلیه دون ما تقدّمه، لانّ تعلیقه بالامرین یقتضی الغائه و انتفاء فائدته، فانّ القائل اذا قال: لک عندی عشرة دراهم الّا درهمین کان المفهوم من اللّفظ الاقرار بالثّمانیة، فاذا قال عقیب ذلک «الّا درهما» رجع الاقرار الی تسعة، لکونه مخرجا من
ص: 964
الدّرهمین الّذین وقع استثنائهما من العشرة، فلو عاد الدّرهم المستثنی مع ذلک الی العشرة لکان وجوده کعدمه، لاخراجه منها مثل ما ادخل و لم یفدنا غیر ما استفدناه بقوله «علیّ عشرة الّا درهمین» و هو الاقرار بالثّمانیة من غیر زیادة علیها او نقصان بخلاف ما لو جعلناه راجعا الی ما یلیه فقط، فانّه یردّ الاقرار الی التّسعة، فیفید و ذلک ظاهر.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل پنجم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل پنجم آنست که استثناء از استثناء لازم است به جمله پهلوی خود راجع باشد نه جملات متقدّم برآن زیرا تعلیقش به دو امر مقتضی است که ملغا و لغو بوده و فائدهای بر ذکرش مترتّب نباشد چه آنکه قائل وقتی میگوید:
لک عندی عشرة دراهم الّا درهمین (برای تو نزد من ده درهم است به استثنای دو درهم) آنچه از لفظ فهمیده میشود اقرار به هشت درهم است حال اگر بعد از آن بگوید «الّا درهما» الزاما باید این استثناء به «الّا درهمین» رجوع کند و در نتیجه اقرار به نه درهم برمیگردد حال اگر درهم مورد استثناء یعنی «الّا درهما» علاوه برآن به «عشرة» نیز که متقدّم بر «الّا درهمین» است رجوع کند لازمهاش آنست که وجود «الّا درهما» به منزله عدمش باشد زیرا در این فرض برای اخراج چیزی آمده که مثلش را داخل نموده و در نتیجه فائدهای غیر از آنچه از «علیّ عشرة الّا درهمین» میبریم یعنی اقرار به هشت درهم امر دیگری عائد ما نمیشود نه زائد برآن و نه ناقص از آن بخلاف آنکه «الّا درهما» را به جمله پهلوی آنکه «الّا درهمین»
ص: 965
باشد فقط راجع بدانیم چه آنکه اقرار بنابراین تقدیر به نه درهم برمیگردد و از قبل آن فائدهای حاصل میشود و لغویت از آن منتفی میگردد.
تفصیل
مستدلّ در دلیل پنجم اینطور استدلال کرد:
استثناء از استثناء صرفا بجمله پیش از آنکه جمله اخیر باشد رجوع میکند نه بغیر آن پس لازم است استثناء از غیر نیز اینچنین باشد.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
قیاس این دو مورد باهم صحیح نبوده و باصطلاح قیاس مع الفارق است زیرا در استثناء از استثناء باید جمله اخیر را فقط مورد تأثیر استثناء قرار داد و نباید استثناء را بجملات قبل برگرداند زیرا در غیر این صورت لازم میآید که فایده استثناء منتفی و وجودش بلا اثر بوده و در نتیجه لغویّت پیش میآید مثلا در مثال:
لک عندی عشرة دراهم الّا درهمین، پس از ذکر استثناء مفاد جمله اینست که متکلّم به ثبوت هشت درهم اعتراف و اقرار نموده است حال اگر بدنبال «الّا درهمین» بگوید: الّا درهما ناچاریم که این استثناء را راجع به «الّا درهمین» دانسته و در نتیجه به نه درهم اعتراف کرده باشد حال اگر بخواهیم پس از آن «الّا درهما» را باز از «عشرة دراهم» استثناء کنیم مسلّما کار لغو و بیهودهای را مرتکب شدهایم چون در صورت ارجاع «الّا درهما» به «عشرة دراهم» یکدرهم از «عشرة» خارج کرده و به واسطه تعلّقش به «الّا درهمین» یکدرهم بآن داخل نموده و نتیجه این دو را که ملاحظه کنیم آنست که اثری بر وجود «الّا درهما» مترتّب نشده چون همان مقداری را که داخل کرده دوباره خارج نمودهایم پس برای احتراز از لزوم لغویّت ناچاریم که آن را به خصوص جمله اخیر که «الّا درهمین» است ارجاع دهیم درحالیکه این محذور در موردی که جمله اخیر استثناء نباشد وجود ندارد و
ص: 966
امکان آن هست که استثناء را بجمیع ارجاع داده بدون پیش آمدن اشکال و ایرادی و حاصل کلام آنکه:
در استثناء از استثناء کلام قابلیّت آن را ندارد که استثناء را بجمیع رجوع دهیم و صرفا باید بجمله اخیر برگردد ولی در غیر آن قابلیّت تعلّق بجمیع را واجد است پس قیاس این دو باهم قیاس مع الفارق میباشد.
قوله: دون ما تقدّمه: مقصود از «ما تقدّمه» جملات دیگر میباشد.
قوله: لانّ تعلیقه بالامرین: ضمیر مجروری در «تعلیقه» به استثناء از استثناء راجع بوده و مراد از «امرین» جمله پهلو و ما تقدّم برآن میباشد.
قوله: یقتضی الغائه: ضمیر در «یقتضی» به تعلیقه راجع بوده و ضمیر مجروری در «الغائه» به استثناء از استثناء عود میکند.
قوله: و انتفاء فائدته: عطف تفسیر است برای «الغائه».
قوله: عقیب ذلک: مشار الیه «ذلک» جمله لک عندی عشرة دراهم الّا درهمین میباشد.
قوله: رجع الاقرار الی تسعة: چون بعد از اخراج دو درهم از «عشرة» باقیمانده هشت درهم میشود و پس از اخراج یک درهم از «الّا درهمین» که در واقع افزودن یکدرهم به هشت درهم است نتیجه نه درهم میشود.
قوله: لکونه مخرجا من الدّرهمین: ضمیر در «لکونه» به «الّا درهما» راجع است.
قوله: الدّرهم المستثنی مع ذلک: یعنی مع تعلّقه به «الّا درهمین».
قوله: لکان وجوده کعدمه: ضمیرهای مجروری در «وجوده» و «عدمه» به درهم مستثنی عود میکند.
قوله: لاخراجه منها: ضمیر در «اخراجه» به درهم مستثنی راجع بوده و ضمیر در «منها» به عشرة عود میکند یعنی وقتی الّا درهما را راجع به «عشرة دراهم» دانستیم یکدرهم از آن خارج میکند.
ص: 967
قوله: مثل ما ادخل: یعنی و زمانی که آن را به «الّا درهمین» رجوع دادیم همان یکدرهم که از ده درهم اخراج نموده بود دو مرتبه در آن داخل میکند پس وجودش به منزله عدم آن میباشد.
قوله: و لم یفدنا غیر ما استفدناه: ضمیر فاعلی در «لم یفدنا» به «الّا درهما» راجع است.
قوله: و هو الاقرار بالثّمانیة: ضمیر «هو» به «ما استفدناه» عود میکند.
قوله: من غیر زیادة علیها: ضمیر در «علیها» به ثمانیة راجع است.
قوله: بخلاف ما لو جعلناه راجعا الی ما یلیه: ضمیر منصوبی در «جعلناه» و «یلیه» به الّا درهما راجع است.
قوله: فانّه یردّ الاقرار الی التّسعة: ضمیر در «انّه» به رجوع الّا درهما به ما یلیه راجع است.
قوله: فیفید: ضمیر فاعلی به «الّا درهما» راجع است.
متن:
و عن السّادس:
بالمنع من انّه لم ینتقل من الاولی الّا بعد استیفاء غرضه منها و هل هو الّا عین المتنازع فیه و منه یعلم فساد القول بحیلولة الجملة الثّانیة بین الاستثناء و بین الاولی فانّه مصادرة.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال ششم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
قبول نداریم که متکلّم از جمله اوّلی تنها بعد از استیفاء غرضش از آن منتقل به جمله دیگر میشود و این کلام مورد نزاع و محلّ کلام است بنابراین معلوم میشود که این بیان یعنی حائل بودن جمله دوّم بین استثناء و جمله اوّل
ص: 968
فاسد بوده چون مصادره بمطلوب است چه آنکه ادّعای مستدلّ همین است که جمله دوّم به منزله سکوت بوده و وجودش دلیل است بر استیفاء غرض از جمله اوّل حال عین این ادّعاء را دلیل قرار داده و اصطلاحا بآن مصادره بمطلوب گویند:
قوله: من انّه لم ینتقل من الاولی: ضمیر در «انّه» به متکلّم راجع است.
قوله: بعد استیفاء غرضه منها: ضمیر در «غرضه» به متکلّم و در «منها» به جمله اولی راجع است.
قوله: و هل هو الّا عین المتنازع فیه: کلمه «هل» برای استفهام انکاری بوده و ضمیر «هو» به عدم انتقال از جمله اولی مگر بعد از استیفاء غرض از آن راجع است.
قوله: و منه یعلم: ضمیر در «منه» به عین متنازع فیه بودن راجع است.
قوله: فانّه مصادرة: ضمیر در «فانّه» به قول به حیلوله جمله دوّم بین استثناء و جمله اوّلی راجع است.
متن:
اذا عرفت ذلک کلّه فاعلم:
انّ حکم غیر الاستثناء من المخصّصات المتعقّبة للمتعدّد بحیث یصلح لکلّ واحد منه حکم الاستثناء خلافا و ترجیحا و حجّة و جوابا غیر انّ بعض من قال بعود الاستثناء الی الاخیرة حکم بعود الشّرط الی الجمیع لخیال فاسد و الامر فیه هیّن.
و انت اذا أمعنت النّظر فی الحجج السّابقة لم یشتبه علیک طریق سوقها الی هنا و تمییز المختار منها عن المزیّف.
ترجمه:
جریان حکم استثناء در سایر مخصّصات
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 969
پس از دانستن و احاطه پیدا کردن بتمام آنچه در ارتباط با استثناء گفتیم اکنون دانسته باش:
حکم غیر استثناء یعنی مخصّصات و قیود واقع بدنبال جملات متعدّده که برای رجوع بتمام جمل صلاحیّت دارند همان حکم استثناء است و آنچه در آن مبحث از حیث اختلاف اقوال و ترجیح برخی بر بعضی و اقامه ادلّه و اجوبه از آنها ذکر گردید عینا در سایر مخصّصات حرفا بحرف جاری و ساری است فقط امتیازی که در برخی از مخصّصات وجود دارد اینکه بعضی از قائلین بعود استثناء بجمله اخیر در خصوص شرط حکم کرده است که این قید بجمیع جملات راجع است.
و منشا این رأی خیال فاسدی است که بطلانش چون واضح و روشن میباشد امر در آن سهل و آسان بنظر میآید و نیازی بشرح و توضیح و نقض و ابرام دیده نمیشود.
و به هر صورت پس از امعان نظر و دقّت در ادلّه مبحث سابق دیگر طریق سوق آنها و تمسّک به حجج و براهین مورد استدلال در آنجا بسائر قیود و مخصّصات و تشخیص قول مختار و صحیح از ضعیف بسی سهل و آسان بوده و نباید مورد اشتباه واقع شود.
قوله: لکلّ واحد منه: ضمیر در «منه» به متعدّد راجع است.
قوله: لخیال فاسد: مرحوم ملّا صالح مازندرانی در حاشیه میفرمایند:
خیال مزبور عبارتست از اینکه شرط از نظر معنا متقدّم است ازاینرو متعلّق بجمیع جملات است.
سپس فرموده:
وجه فساد این خیال آنست که شرط اگرچه متقدّم است ولی تقدّمش صرفا نسبت بآن جملهای است که تعلّق بآن دارد نه مطلقا پس مجرّد تقدّم معنوی را نمیتوان سبب رجوعش بجمیع دانست و لو نسبت به جملاتی که علقه شرط به آنها محرز و معلوم نیست.
ص: 970
قوله: و الامر فیه هیّن: ضمیر در «فیه» به مقاله بعض راجع است.
قوله: طریق سوقها: یعنی سوق حجج.
قوله: المختار منها: یعنی من الحجج.
قوله: عن المزیّف: یعنی مردود و ضعیف.
متن:
اصل
ذهب جمع من النّاس الی انّ العامّ اذا تعقّبه ضمیر یرجع الی بعض ما یتناوله کان ذلک تخصیصا له.
و اختاره العلّامة فی النّهایة و حکی المحقّق عن الشّیخ انکار ذلک و هو قول جماعة من العامّة و اختار هو التّوقّف و وافقه العلّامة فی التّهذیب و هو مذهب المرتضی (ره) ایضا و له امثلة:
منها: قوله تعالی:
وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ.
ثمّ قال:
وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ.
و الضّمیر فی «بردّهنّ» للرّجعیّات، فعلی الاوّل یختصّ الحکم بالتّربّص بهنّ و علی الثّانی لا یختصّ بل یبقی علی عمومه للرّجعیّات و البائنات و علی الثّالث یتوقّف و هذا هو الاقرب.
ترجمه:
اصل و قاعده نقل آراء در ضمیری که به برخی از مدلول عامّ مقدّم برآن رجوع میکند
گروهی از اهل سنّت معتقدند اگر ضمیری بدنبال عامّی آمد که
ص: 971
برخی از مدلول آن رجوع میکند این امر خود تخصیص عامّ محسوب میشود.
و مرحوم علّامه در کتاب نهایه این رأی را اختیار فرموده است.
و محقّق علیهالرّحمه از مرحوم شیخ نقل کرده که ایشان منکر این رأی شدهاند چنانچه جماعتی از عامّه نیز بهمین رأی متمایل شدهاند.
و مرحوم محقّق خود اختیار توقّف فرموده و علّامه نیز در کتاب تهذیب با وی موافقت نموده و این نیز مذهب مرحوم سیّد مرتضی است.
و برای آن مثالهای بسیاری است از جمله فرموده حقتعالی است که میفرماید:
وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ.
(زنان مطلّقه باید عدّه نگه دارند و شوهرهای ایشان به ردّ نمودن آنان سزاوارتر از دیگران هستند).
شاهد در ضمیر «بردّهنّ» است که بنا بر رأی اوّل حکم به عدّه را اختصاص به خصوص زنان رجعیّه میدهد و بنا بر قول دوّم حکم مزبور اختصاصی نداشته بلکه ضمیر بعموم مطلّقات عود کرده اعمّ از رجعیّات و باینات و بنا بر قول سوّم باید توقّف نمود و اقرب از نظر ما همین قول است.
تفصیل
در این اصل صحبت از این قاعده است که اگر بعد از عامّی ضمیر آمد که به تمام مدلول عامّ عود نکرده بلکه بخصوص بعضی از آنها رجوع مینماید آیا این مقدار در تخصیص عامّ کفایت میکند یا کافی نیست، مرحوم مصنّف سه رأی در اینجا نقل میفرمایند:
الف: جمعی از سنّیها آن را مخصّص عامّ دانستهاند و این رأی مختار مرحوم علّامه نیز میباشد.
ب: شیخ طوسی علیهالرّحمه آن را انکار نموده و فرموده است:
ص: 972
رجوع ضمیر باعث تخصیص عامّ نشده بلکه مرجع ضمیر همچون به عمومش باقیست.
این رأی را مرحوم محقّق حلّی از مرحوم شیخ الطّائفه نقل فرموده است و برخی از سنّیها نیز بآن قائل میباشند.
ج: توقّف یعنی نه میتوان حکم بتخصیص عامّ نمود و آن را نفی و سلب کرد چنانچه مرحوم محقّق بآن قائل شده و مصنّف (ره) نیز آن را اختیار کرده است.
بنابراین در آیه مزبور کلمه «المطلّقات» عامّ است چون شامل زنان رجعیّه و باینه هر دو میشود ولی مسلّم و قطعی است که زنان رجعی در مدّتی که عدّه نگه میدارند شوهرهایشان حقّ داشته که به آنها رجوع نموده و زوجیّت خویش را ادامه دهند و غیر از ازواج احدی چنین حقّی را ندارد چنانچه نسبت به زنانی که عدّه بائن دارند احدی اعمّ از شوهر و دیگری نمیتواند به زن مراجعه در این امر بکند.
پس قطعا ضمیر در «بعولتهنّ» و «بردهنّ» به خصوص زنان رجعی عود میکند و بدین ترتیب جای صحبت است که این ضمیر آیا باعث تخصیص عامّ یعنی مطلّقات بوده یا کافی برای آن نمیباشد:
بنا بر رأی اوّل تخصیص حاصل و طبق نظریّه دوّم عامّ به عمومش باقی بوده و بنا بر رأی سوّم باید توقّف کرد.
قوله: ذهب جمع من النّاس: یعنی از اهل سنّت.
قوله: اذا تعقّبه ضمیر الخ: ضمیر مفعولی در «تعقّبه» به عامّ راجع است.
قوله: بعض ما یتناوله: ضمیر فاعلی به عامّ و ضمیر مفعولی به بعض راجع است.
قوله: کان ذلک: مشار الیه «ذلک» رجوع ضمیر به بعض میباشد.
ص: 973
قوله: تخصیصا له: ضمیر در «له» به عامّ عود میکند.
قوله: و اختاره العلّامة: ضمیر مفعولی به تخصیص راجع است.
قوله: انکار ذلک: مشار الیه «ذلک» تخصیص میباشد.
قوله: و هو قول جماعة: ضمیر «هو» به انکار راجع است.
قوله: و اختار هو التّوقّف: ضمیر «هو» به محقّق (ره) راجع است.
قوله: و وافقه العلّامة: ضمیر منصوبی به محقّق راجع است.
قوله: و هو مذهب المرتضی: ضمیر «هو» به توقّف راجع است.
قوله: و له امثلة: ضمیر در «له» به عامّی که به دنبالش ضمیر مزبور واقع باشد راجع است.
قوله: منها قوله تعالی و المطلّقات الخ: ضمیر در «منها» به امثله راجع بوده و آیه در سوره بقره آیه 228 واقع است.
قوله: و هذا هو الاقرب: مشار الیه «هذا» توقّف میباشد.
متن: لنا:
انّ فی کلّ من احتمالی التّخصیص و عدمه ارتکابا للمجاز.
امّا الاوّل، فلانّ اللّفظ العامّ حقیقة فی العموم، فاستعماله فی الخصوص مجاز کما عرفت و هو ظاهر.
و امّا الثّانی، فلانّ تخصیص الضّمیر مع بقاء المرجع علی عمومه یجعله مجازا، اذ وضعه علی المطابقة للمرجع، فاذا خالفه لم یکن جاریا علی مقتضی الوضع و کان مسلوکا به سبیل الاستخدام، فانّ من انواعه ان یراد بلفظ معناه الحقیقی و بضمیره معناه المجازی و ما نحن فیه منه، اذ قد فرض ارادة العموم من المطلّقات و هو المعنی الحقیقی له و ارید من ضمیره المعنی المجازی اعنی الرّجعیّات.
و اذا ظهر هذا فلا بدّ فی الحکم بترجیح احد المجازین علی الآخر من
ص: 974
مرجّح و الظّاهر انتفائه، فیجب الوقف.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای قول مختار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر توقّف اینست که در هریک از دو احتمال تخصیص و عدمش ارتکاب مجاز میباشد:
امّا اوّل: بخاطر آنکه لفظ عامّ حقیقت در عموم بوده، پس استعمالش در خصوص همانطوریکه دانسته شد مجاز میباشد چنانچه این امر روشن و واضح است.
و امّا دوّم: بجهت آنکه تخصیص دادن ضمیر با ابقاء مرجعش بر عموم باعث آنست که در ضمیر مرتکب مجاز شده باشیم چه آنکه وضع حقیقی ضمیر بر اینست که با مرجعش مطابق و موافق باشد پس در صورت مخالفت با آن بر مقتضای وضع جاری نشده لا جرم بر سبیل استخدام در آن مشی و سلوک شده است چه آنکه یکی از انواع استخدام آنست که از لفظی معنای حقیقی آن و از ضمیرش معنای مجازیش اراده گردد و مورد بحث از همین قبیل میباشد زیرا فرض آنست که از «مطلّقات» عموم که معنای حقیقی آنست اراده شده و از ضمیرش معنای مجازی آنکه خصوص رجعیّات باشد قصد گردیده است پس باید در ترجیح یکی از دو مجاز بر دیگری مرجّح و دلیلی در دست داشته باشیم و ظاهرا چنین مرجّحی منتفی است در نتیجه لازم است در حکم مزبور توقّف کنیم.
تفصیل
رأی مرحوم مصنّف چنانچه قبلا گذشت توقّف بوده لذا نه بتخصیص
ص: 975
قائل گشته و نه حکم بعدم آن را تجویز کرده است حال برای اثبات آن میفرمایند:
دلیل ما بر این مدّعا آنست که ارجاع ضمیر به بعض مدلول عامّ چه مستلزم تخصیص بوده و چه اینطور نباشد در هر دو احتمال باید مرتکب مجاز شویم و چون هیچکدام بر دیگری ترجیحی ندارند لا جرم در تقدیم هریک و تعیّن آن باید توقّف، و از حکم کردن امساک نمود.
امّا ارتکاب مجاز در احتمال اوّل که قائل به تخصیص شویم وجهش آنست که مرجع ضمیر بحسب فرض عامّ است همچون «مطلّقات» در مثال مذکور و وقتی به واسطه ارجاع ضمیر به بعض مدلولش آن را تخصیص بزنیم بدون شکّ آن را برخلاف موضوعلهش معنا کردهایم پس در این عمل مرتکب مجاز گشتهایم.
و امّا ارتکاب مجاز در احتمال دوّم که قائل بتخصیص نشویم جهتش آنست که اگر بنا باشد از ضمیر بعض مدلول مرجعش اراده شده و معذلک مرجع بعموم خود باقی باشد لازمه آن اینست که ضمیر برخلاف وضعش استعمال شده و بدین ترتیب در آن مجاز مرتکب شدهایم چه آنکه در مثال مزبور «مطلّقات» عامّ بوده و ضمیر راجع بآن خاصّ میباشد.
بنابراین دوران امر بین ارتکاب یکی از دو مجاز میباشد یا در لفظ عامّ باید بآن ملتزم شویم و یا در ضمیر راجع بآن و چون هیچیک بر دیگری ترجیحی نداشته و ارتکاب مجاز در هرکدام با احتمال آن در دیگری مساوی میباشد لا جرم از حکم به تعیّن هریک و تقدّمش باید باز ایستاده و امساک کنیم.
قوله: فاستعماله فی الخصوص مجاز: ضمیر در «استعماله» به عامّ راجع است.
قوله: یجعله مجازا: ضمیر فاعلی در «یجعله» به تخصیص ضمیر و ضمیر
ص: 976
مفعولی آن به ضمیر عود میکند.
قوله: اذ وضعه علی المطابقة للمرجع: ضمیر در «وضعه» به ضمیر راجع است.
قوله: فاذا خالفه: ضمیر فاعلی در «خالفه» به ضمیر و ضمیر مفعولی به وضع عود میکند.
قوله: لم یکن جاریا علی مقتضی الوضع: ضمیر فاعلی در «لم یکن» به ضمیر راجع است.
قوله: و کان مسلوکا به سبیل الاستخدام: ضمیر در «به» به ضمیر راجع است.
قوله: فانّ من انواعه: کلمه «من» تبعیضیّه بوده و ضمیر در «انواعه» به استخدام راجع است.
قوله: و بضمیره معناه المجازی: ضمیر در «بضمیره» به «لفظ» راجع بوده چنانچه ضمیر در «معناه» نیز بآن عود میکند.
قوله: و ما نحن فیه منه: ضمیر در «منه» به نوع مذکور از استخدام راجع است.
قوله: و هو المعنی الحقیقی له: ضمیر «هو» به عموم و ضمیر در «له» به «مطلّقات» راجع است.
قوله: و ارید من ضمیره: یعنی ضمیر راجع به مطلّقات.
قوله: بترجیح احد المجازین: مقصود ارتکاب مجاز در مرجع ضمیر و ارتکابش در نفس ضمیر میباشد.
قوله: و الظّاهر انتفائه: یعنی مرجّح منتفی است.
متن:
فان قلت تخصیص العامّ اعنی المظهر و صیرورته مجازا یستلزم تخصیص المضمر و
ص: 977
صیرورته مثله و لا کذلک العکس، فانّ تخصیص المضمر لا یتعدّی الی العامّ و لا یقتضی مجازیّته فبان انّ المجاز اللّازم من عدم التّخصیص ارجح ممّا یستلزمه التّخصیص، لکون الاوّل واحدا و الثّانی متعدّدا.
ترجمه:
سؤال
تخصیص دادن عامّ یعنی اسم ظاهری که مرجع ضمیر است و ارتکاب مجاز در آن مستلزم تخصیص در ناحیه ضمیر و گردیدن آن مثل اسم ظاهر میباشد درحالیکه در فرض عکسش که تخصیص ضمیر و ارتکاب مجاز در آن باشد چنین نیست زیرا تخصیص ضمیر منجرّ به ارتکاب تخصیص در جانب عامّ نبوده و هرگز مجاز در ضمیر مقتضی ارتکاب تجوّز در عامّ نمیباشد پس در نتیجه باید گفت:
ظاهر شد مجاز لازم از ناحیه عدم تخصیص عامّ ارجح است از تخصیص دادن عامّ زیرا وقتی عامّ را تخصیص نداده و صرفا ضمیرش را تخصیص بدهیم مرتکب یک مجاز شده و حال آنکه اگر عامّ را تخصیص بدهیم الزاما دو مجاز باید مرتکب بشویم و پرواضح است قلّت تخصیص ارجح از کثرت آن میباشد.
قوله: اعنی المظهر: مقصود مرجع ضمیر میباشد.
قوله: و صیرورته مجازا: ضمیر مجروری در «صیرورته» به عامّ راجع است.
قوله: و صیرورته مثله: ضمیر مجروری در «صیرورته» به ضمیر و در «مثله» به عامّ راجع است.
قوله: و لا یقتضی مجازیّته: یعنی مجازیّت عامّ را.
قوله: فبان: یعنی فظهر.
قوله: انّ المجاز اللّازم من عدم التّخصیص: یعنی تخصیص ندادن عامّ
ص: 978
بلکه تخصیص دادن صرف ضمیر.
قوله: ممّا یستلزمه التّخصیص: ضمیر منصوبی در «یستلزمه» به ماء موصوله در «ممّا» راجع بوده و مقصود از «التّخصیص» تخصیص دادن عامّ میباشد.
قوله: لکون الاوّل واحدا: مقصود از «الاوّل» عدم تخصیص عامّ بلکه اکتفاء بتخصیص ضمیر میباشد.
قوله: و الثّانی متعدّدا: مراد از «ثانی» تخصیص دادن عامّ میباشد.
متن:
قلت هذا مبنیّ علی انّ وضع المضمر لما کان المرجع ظاهرا فیه و حقیقة له لا لما یراد بالمرجع و ان کان معنا مجازیّا له، فانّه حینئذ یتحقّق المجاز فی المضمر ایضا علی تقدیر تخصیص العامّ لکونه مرادا به بخلاف ظاهر المرجع و حقیقته و ذلک خلاف التّحقیق.
و الاظهر انّ وضعه لما یراد بالمرجع، فاذا ارید بالعامّ الخصوص لم یکن الضّمیر عامّا لیلزم تخصیصه و صیرورته مجازا، فلیس هناک الّا مجاز واحد علی التّقدیرین.
ترجمه:
جواب از سؤال
اشکال مذکور مبتنی است بر اینکه وضع ضمیر بر مطابقت با معنای ظاهر و حقیقی مرجع باشد نه تطابق با آنچه از آن اراده شده اگرچه معنای مجازی باشد چه آنکه در این فرض وقتی عامّ را تخصیص داده و از آن معنای مجازی اراده نمودیم این امر مستلزم آن است که در ضمیر نیز مرتکب مجاز شویم زیرا از مرجع آن چون خلاف ظاهر و معنائی غیر معنای حقیقی اراده شده لا جرم ضمیر نیز میباید به ملاحظه لزوم مطابقت با آن در معنای مجازی
ص: 979
استعمال گردد و حال آنکه این مبنی برخلاف تحقیق است.
و اظهر اینست که وضع ضمیر بر این استوار است که با معنای مراد از مرجعش مطابق باشد لذا وقتی از عامّ معنای خاصّ اراده شد دیگر ضمیر عامّ نبوده تا تخصیصش مجاز باشد و بنابراین مبنی در هر دو فرض یک مجاز بیشتر مرتکب نشدهایم چه عامّ را تخصیص داده و چه آن را بحال خود گذارده و تصرّف در ضمیر بنمائیم.
تفصیل
مستشکل در تقریر اشکالش اظهار داشت:
اینطور نیست که بین احد المجازین مرجّحی نباشد بلکه در وجود مرجّح همینقدر کافی است که اگر عامّ را تخصیص داده و مرتکب مجاز شویم لازم است در ضمیر تصرّف کرده و آن را برخلاف ظاهرش حمل کنیم و بدین ترتیب در جانب آن نیز دست به مجاز بزنیم و به عبارت دیگر ارتکاب مجاز در طرف عامّ مستلزم دو مجاز میباشد ولی اگر تنها ضمیر را بر معنای مجازی حمل کنیم صرفا همین یک مجاز است و در جانب عامّ ملزم نیستیم که آن را بر معنای غیر ظاهرش حمل کنیم ازاینرو چون دوران امر بین ارتکاب یک مجاز و بیشتر از آن میباشد بدیهی است که ارتکاب یک مجاز اولی و بهتر است در نتیجه عدم تخصیص عامّ و تصرّف در ضمیر اولی از صورت عکس آن میباشد.
مرحوم مصنّف در جواب از این اشکال میفرمایند:
در وضع ضمائر دو رأی میباشد:
1- واضع ضمیر را اینطور وضع کرده که با معنای حقیقی مرجعش مطابق باشد لذا اگر مرجع را در معنای مجازی استعمال نمودیم الزاما در ضمیر نیز باید تصرّف کرده و آن را نیز در معنای مجازی بکار ببریم.
ص: 980
2- واضع ضمیر را اینچنین وضع کرده که با معنای مراد از مرجعش مطابق و موافق باشد ازاینرو از مرجع چه معنای حقیقی آن اراده شده و چه مجازی اگر ضمیر را با آن مطابق آوردیم استعمالش حقیقی بوده و در غیر این صورت مجاز میباشد.
بنابراین اگر مرجع ضمیری عامّ بود همچون مورد بحث و از آن معنای خاصّ اراده شد طبق مبنای اوّل هم عامّ در معنای مجازی استعمال شده و هم ضمیر:
امّا عامّ که معلوم و روشن است.
و امّا ضمیر بجهت آنکه طبق این مبنا معنای حقیقی آن زمانی است که با معنای حقیقی و ظاهر مرجعش مطابق باشد و وقتی مرجع را در غیر معنای حقیقی استعمال کرده و ضمیر را با آن مطابق آوردیم قهرا با معنای حقیقی مرجع موافق نبوده و بدین ترتیب در خلاف موضوع له خود استعمال گشته و بدین ترتیب مجاز میشود.
ولی بنا بر مبنای دوّم صرفا عامّ در معنای مجازی استعمال شده و ضمیر چون با آنچه از مرجع اراده شده مطابق است لا جرم در موضوعلهش بکار رفته است.
با توجّه به این مقدّمه میگوییم:
اشکال مذکور در صورتی متوجّه است که به مبنای اوّل قائل شویم و از رأی دوّم اعراض کنیم درحالیکه رأی اوّل به ملاحظه آنکه برخلاف تحقیق است مورد اعتناء نبوده و به ناچار مبنای دوّم را اختیار میکنیم و طبق این عقیده همانطوریکه اشاره شد چه عامّ را در معنای مجازی مستعمل دانسته و چه ضمیر را در هر دو فرض یک مجاز لازم میآید و چون بر تقدیم هیچیک از دو مجاز بر دیگری دلیل و برهانی قائم نشده لا جرم آنچه سابق تقریر شد و گفتیم برای تقدیم هریک بر دیگری متحیّر میمانیم بقوّت خود باقی بوده و بدین
ص: 981
ترتیب اشکال مذکور ما را از استدلالی که نمودیم منصرف نمیتواند بکند.
قوله: هذا مبنیّ علی انّ الخ: مشار الیه «هذا» اشکال مذکور میباشد.
قوله: لما کان المرجع ظاهرا فیه و حقیقة له: ضمیر در «فیه» و «له» به ماء موصوله در «لما» راجع است.
قوله: و ان کان معنی مجازیّا له: ضمیر در «کان» به «ما یراد» راجع است و ضمیر مجروری در «له» به مرجع عود میکند.
قوله: فانّه حینئذ یتحقّق المجاز فی المضمر: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» بوده و مقصود از «حینئذ» حین یکون وضع المضمر لما کان المرجع ظاهرا فیه و حقیقة له، میباشد، یعنی بنا بر رأی اوّل وقتی عامّ را تخصیص داده و در معنای مجازی استعمال کردیم این مجاز مستلزم ارتکاب مجاز در طرف ضمیر نیز میباشد.
قوله: لکونه مرادا به بخلاف ظاهر المرجع: ضمیر در «لکونه» و «به» به مضمر راجع است.
قوله: و ذلک خلاف التّحقیق: مشار الیه «ذلک» رأی اوّل میباشد.
قوله: و الاظهر انّ وضعه: یعنی وضع المضمر.
قوله: لیلزم تخصیصه: یعنی تخصیص المضمر.
قوله: و صیرورته مجازا: ضمیر در «صیرورته» به مضمر عود میکند.
قوله: علی التّقدیرین: یعنی چه عامّ را تخصیص داده و چه آن را به عمومش واگذاریم و در ضمیر تصرّف کنیم.
متن:
و ما قیل:
من انّ اللّازم لعدم التّخصیص هو الاضمار، لانّ التّقدیر فی الآیة حینئذ «بعولة بعضهنّ» و کذا فی نظائرها.
و امّا مع التّخصیص فهو اللّازم و قد تقرّر انّ التّخصیص خیر من
ص: 982
الاضمار.
فضعفه ظاهر بعد ما قرّرناه، اذ لا حاجة الی اضمار البعض، بل یتجوّز بالضّمیر عنه، فالتّعارض انّما هو بین التّخصیص و المجاز و الظّاهر تساویهما و ان ذهب بعضهم الی رجحان التّخصیص.
ترجمه:
مقاله برخی و جواب از آن
و آنچه در این زمینه گفته شده و آن اینست که برخی فرمودهاند:
لازمه عدم تخصیص عامّ اضمار میباشد، زیرا تقدیر آیه در این فرض آنست که بگوئیم «بعولة بعضهنّ» و همچنین در نظائر و اشباه آیه باید اینچنین تقدیر بگیریم.
ولی اگر عامّ را تخصیص بدهیم صرفا همین تخصیص را باید مرتکب شویم پس دوران امر بین تخصیص و اضمار است و در محلّش مقرّر شده که در این دوران تخصیص از اضمار اولی و اقدم است.
ضعف و سستی این گفتار روشن و واضح است و پس از دلیلی که تقریر نمودیم دیگر محلّی برای مقاله مذکور باقی نمیماند، زیرا طبق مبنای دوّمی که اختیار کردیم نیازی به تقدیر کلمه «بعض» نبوده بلکه بجای این تقدیر در ضمیر مرتکب مجاز میشویم، پس مورد بحث از مصادیق دوران و تعارض بین تخصیص و مجاز است و علی الظّاهر هر دو باهم متساوی بوده و هیچیک بر دیگری ترجیحی ندارد اگرچه بعضی از اصولیّون تخصیص را بر مجاز ترجیح دادهاند.
ص: 983
تفصیل مقاله مرحوم علّامه حلّی در ترجیح ارتکاب مجاز در جانب ضمیر بر تخصیص عامّ
مرحوم علّامه حلّی فرموده است:
دوران امر بین تخصیص عامّ و ارتکاب مجاز در ضمیر از باب تعارض بین احد المجازین بر دیگری نیست تا هیچیک واجد مزیّت و مرجّحی نباشد بلکه مورد بحث از قبیل دوران امر بین اضمار و تخصیص بوده که در بحث تعارض احوال تخصیص را بر اضمار مقدّم دانستهاند.
توضیح
در آیه شریفه و اشباه آن یکی از دو امر را باید مرتکب شویم:
الف: مرجع ضمیر را که عامّ است تخصیص داده و ضمیر را به عامّ مخصّص راجع بدانیم که در این امر صرفا مرتکب تخصیص شدهایم.
ب: عامّ را به عمومش باقی گذارده و ضمیر را به بعضی از افراد عامّ راجع بدانیم.
البتّه لازمه این کار آنست که در وقت ارجاع ضمیر از تقدیر کلمه «بعض» استفاده نمائیم و تقدیر آیه چنین میشود: و بعولة بعضهنّ الخ.
پس تعارض بین این دو احتمال در واقع تعارض بین تخصیص عامّ و اضمار و تقدیر کلمه «بعض» است.
و در اصول حضرات فرمودهاند که تخصیص بر اضمار مقدّم میباشد.
بنابراین میتوان گفت تخصیص دادن عامّ بر ارتکاب مجاز در جانب ضمیر اولی و اقدم است.
ص: 984
جواب مرحوم مصنّف از مقاله مرحوم علّامه
مرحوم مصنّف در جواب این گفتار میفرمایند:
پس از تقریری که شد و گفتیم مبنای دوّم را در وضع ضمائر اختیار میکنیم دیگر محلّی برای طرح این دوران وجود ندارد و نوبت به این گفتار نمیرسد چه آنکه وقتی ملتزم شدیم وضع ضمائر بر مطابقت با معنای مراد از مرجع بوده و در صورت عدم تطابق بین آنها و در معنای مجازی بکار رفته دیگر نیازی بتقدیر کلمه «بعض» نداشته و اساسا دوران امر بین اضمار و تخصیص ساقط میشود بلکه تعارض در مورد بحث از قبیل تعارض بین تخصیص عامّ و ارتکاب مجاز در ضمیر بوده که ظاهرا هیچیک بر دیگری ترجیحی ندارد.
قوله: و ما قیل: قائل این قول مرحوم علّامه حلّی است.
قوله: لعدم التّخصیص: یعنی عدم تخصیص عامّ.
قوله: هو الاضمار: یعنی تقدیر کلمه «بعض».
قوله: لانّ التّقدیر فی الآیة حینئذ: یعنی حین عدم التّخصیص.
قوله: و کذا فی نظائرها: یعنی نظائر آیه.
قوله: فهو اللّازم: ضمیر «هو» به تخصیص راجع است.
قوله: فضعفه ظاهر: خبر است برای «ما قیل» و ضمیر مجروری در «ضعفه» به ما قیل راجع است.
قوله: بل یتجوّز بالضّمیر عنه: کلمه «عن» یعنی عوض و ضمیر آن به اضمار راجع است بنابراین معنای عبارت چنین میشود: بلکه به واسطه ارتکاب تجوّز در ضمیر بجای اضمار از آن مستغنی میباشیم.
قوله: بین التّخصیص و المجاز: یعنی تخصیص عامّ و ارتکاب مجاز در
ص: 985
ضمیر.
قوله: و ان ذهب بعضهم: کلمه «ان» وصلیّه بوده و ضمیر در «بعضهم» به اصولیّون راجع است.
متن:
احتجّ الاوّلون:
بانّ تخصیص الضّمیر مع بقاء عموم ما هو له یقتضی مخالفة الضّمیر للمرجوع الیه و انّه باطل.
و جوابه:
منع بطلان المخالفة مطلقا، کیف و باب المجاز واسع و حکم الاستخدام شایع.
ترجمه:
استدلال کسانی که ضمیر را مخصّص عامّ میدانند
طائفه اوّل که میگویند بدنبال آمدن ضمیری که به برخی از افراد عامّ راجعست مخصّص آن میباشد در مقام استدلال گفتهاند:
اگر تنها ضمیر را تخصیص داده و عامّ به عمومش باقی باشد لازمه آن اینست که ضمیر با مرجعش مخالفت کرده و این امر باطل و فاسد است.
جواب مرحوم مصنّف
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این استدلال آنست که:
قبول نداریم مخالفت ضمیر با مرجعش مطلقا و در تمام حالات و موارد باطل باشد، چگونه میتوان بآن ملتزم شد و حال آنکه باب مجاز واسع بوده و حکم استخدام شایع و رائج است.
ص: 986
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که مخالفت ضمیر با مرجع در صورتی باطل و غیر جایز تلقّی میشود که باب ارتکاب مجاز و استخدام که قاعدهای است رائج و شایع مسدود باشد درحالیکه چنین نیست بلکه میتوان در صورت مخالفت ضمیر با مرجع یا به مجازی بودن استعمال در ضمیر قائل شده و یا باستخدام متمسّک شویم باین نحو که مرجع را عامّ قرار داده ولی از ضمیر راجع بآن معنای خاصّ اراده کنیم.
قوله: عموم ما هو له: مقصود از «ماء موصوله» مرجع ضمیر بوده و ضمیر «هو» به عموم و ضمیر در «له» به ماء موصوله راجع است.
قوله: و انّه باطل: ضمیر در «انّه» به مخالفت ضمیر با مرجع راجع است.
قوله: و جوابه: یعنی و جواب احتجاج.
قوله: مطلقا: یعنی حتّی با شایع بودن استخدام و رائج بودن مجاز.
متن:
حجّة الشّیخ و متابعیه:
انّ اللّفظ عامّ، فیجب اجرائه علی عمومه ما لم یدلّ علی تخصیصه دلیل و مجرّد اختصاص الضّمیر العائد فی الظّاهر الیه لا یصلح لذلک، لانّ کلّا منهما لفظ مستقلّ برأسه، فلا یلزم من خروج احدهما عن ظاهره و صیرورته مجازا خروج الآخر و صیرورته کذلک.
ترجمه:
استدلال مرحوم شیخ و تابعین ایشان
دلیل مرحوم شیخ و متابعین او بر مدّعایشان اینست که:
لفظ بحسب فرض عامّ بوده پس تا مادامیکه دلیلی بر تخصیصش قائم نشده لازمست بر عموم حمل شود.
ص: 987
و صرف اختصاص داشتن ضمیری که بآن عائد است به برخی از مدلول و افراد عامّ صلاحیّت برای تخصیص آن را ندارد چه آنکه هرکدام از ضمیر و مرجع لفظ مستقلّی بوده ازاینرو خروج یکی از آن دو از ظاهرش ملازم با خروج دیگری و مجازی شدن آن نمیباشد.
قوله: و متابعیه: یعنی تابعین شیخ (ره).
قوله: انّ اللّفظ عامّ: مقصود لفظ مرجع میباشد.
قوله: فیجب اجرائه علی عمومه: ضمیرهای مجروری به لفظ عود میکنند.
قوله: ما لم یدلّ علی تخصیصه دلیل: ضمیر در «تخصیصه» به لفظ عود میکند.
قوله: العائد فی الظّاهر الیه: ضمیر در «الیه» به عامّ راجع است.
قوله: لا یصلح لذلک: مشار الیه «ذلک» تخصیص عامّ میباشد.
قوله: لانّ کلّا منهما لفظ مستقلّ: ضمیر در «منهما» به ضمیر و مرجع راجع است.
قوله: فلا یلزم من خروج احدهما: مقصود از «احدهما» در اینجا ضمیر میباشد.
قوله: و صیرورته مجازا: ضمیر در «صیرورته» به احدهما راجع است.
قوله: خروج الآخر: مقصود از «الآخر» لفظ عامّ میباشد.
قوله: و صیرورته کذلک: ضمیر در «صیرورته» به «الآخر» راجع بوده و مراد از «کذلک» مجاز شدن لفظ عامّ است.
متن:
و الجواب:
المنع من عدم الصّلاحیّة، فانّ اجراء الضّمیر علی حقیقته الّتی هی الاصل اعنی المطابقة للمرجع یستلزم تخصیص المرجع لکن لمّا کان ذلک
ص: 988
مقتضیا للتّجوّز فی لفظ العامّ، فلا یجدی الفرار من مجازیّة الضّمیر بتقدیر اختصاص التّخصیص به و بقاء المرجع علی حاله فی العموم و لمّا لم یکن ثمّة وجه ترجیح لاحد المجازین علی الآخر لا جرم وجب التّوقّف.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال شیخ علیهالرّحمه
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال مرحوم شیخ اینست که بگوئیم:
قبول نداریم که ضمیر واقع بدنبال عامّ برای تخصیص عامّ صلاحیّت نداشته باشد، چه آنکه اجراء ضمیر بر معنای حقیقی آنکه اصل در استعمال است یعنی مطابقتش با مرجع مستلزم آنست که در مرجع تخصیص باید قائل شد و لفظ عامّ را باید برخلاف ظاهرش حمل نمود ولی چون این معنا مقتضی ارتکاب مجاز در لفظ عامّ بوده لا جرم فرار از مجاز در طرف ضمیر که به واسطه اختصاص آن به پارهای از مدلول عامّ حاصل میشود و باقی گذاردن مرجع را بر عمومش نافع نیست.
و چون وجهی برای ترجیح احد المجازین بر دیگری وجود ندارد به ناچار باید توقّف نمود.
تفصیل
حاصل فرموده مرحوم شیخ این بود که:
در کلام دو لفظ مستقلّ واقع شدهاند که عبارتند از ضمیر و مرجعش و قطعا ضمیر را باید تخصیص بدهیم و این تخصیص به مرجع سرایت نکرده و موجب تخصیص آن نمیشود چون همانطوریکه اشاره شد مرجع خود لفظ
ص: 989
مستقلّی است و تا مادامیکه دلیل و قرینه بر تخصیصش قائم نشده باید به عمومش عمل نمود و مجرّد تخصیص ضمیر برای تخصیص دادن عامّ و حملش بر معنای مجازی صلاحیّت ندارد.
مرحوم مصنّف در جواب از این استدلال میفرمایند:
قبول داریم که هرکدام از ضمیر و مرجع لفظ مستقلّی هستند ولی این را نمیپذیریم که ارتکاب مجاز و تخصیص در طرف ضمیر صلاحیّت برای تخصیص در جانب عامّ را ندارد.
توضیح
همانطوریکه قبلا گذشت معنای حقیقی و استعمال غیر مجازی در ضمیر باین است که با مرجعش مطابق باشد با توجّه باین نکته اساسی در اینجا میگوییم:
در دو لفظ مستقلّ یعنی ضمیر و مرجع آن قطعا یک مجاز باید مرتکب شد حال این ارتکاب مجاز و حمل لفظ برخلاف ظاهر یا باید در جانب ضمیر عملی شود و یا نسبت بمرجع باید اجراء گردد.
اگر ضمیر را بر معنای مجازی حمل کنیم و از آن خصوص برخی از افراد عامّ اراده شود و در مقابل عامّ را که مرجع آن است بحال خود گذارده و مورد تخصیص قرار ندهیم بیشکّ به ملاحظه عدم تطابق ضمیر با مرجعش مرتکب مجاز در جانب ضمیر شدهایم و اگر از ارتکاب این مجاز فرار کرده و بخواهیم ضمیر را بر معنای حقیقی و استعمال غیر مجازی حمل نمائیم الزاما باید عموم مرجع را تخصیص داده تا بدینوسیله رعایت تطابق بین ضمیر و مرجع آن شده باشد و در نتیجه مرجع را بطور قطع و یقین در معنای مجازی باید استعمال کرده باشیم.
پس فرار کردن از ارتکاب مجاز در جانب ضمیر و التزام به معنای
ص: 990
حقیقی آن نفعی عائد ما نکرد چون در قبال این رهائی از ارتکاب مجاز مرتکب مجازی دیگر در جانب مرجع آن باید بشویم چنانچه فرار کردن از ارتکاب مجاز در جانب عموم و ابقائش بر ظاهر لفظ فائدهای نداشته و ما را از ارتکاب مجاز بطور کلّی مستخلص ننموده بلکه دچار مجاز در جانب ضمیر میگرداند.
و خلاصه کلام آنکه چطور میتوان تصدیق نمود که ارتکاب مجاز در جانب ضمیر و تخصیص آن به برخی از افراد عامّ صلاحیّت برای تخصیص عامّ را ندارد درحالیکه چون رعایت مطابقت بین ضمیر و مرجع لازم است لا جرم تخصیص ضمیر مستلزم تخصیص در جانب عامّ و حملش برخلاف ظاهرش میباشد.
البتّه این تقریر در صورتی است که بخواهیم از ارتکاب مجاز در جانب ضمیر رها شده و یک مجاز بیشتر مرتکب نشویم و آنهم در جانب مرجع و اگر منظور عکس آن باشد یعنی بخواهیم عامّ را به عمومش باقی گذارده و از ضمیر بعضی از افراد اراده شود اگرچه در جانب عموم مرجع مرتکب مجاز نشدیم ولی ضمیر را در خلاف ظاهرش استعمال کرده و بدین ترتیب گرفتار مجازی که از آن فراری بودیم شدهایم، بنابراین مفرّی از ارتکاب مجاز نداریم یا باید آن را در جانب ضمیر مرتکب شده و یا در طرف عامّ و چون هیچیک بر دیگری ترجیح ندارند لا جرم باید در آن توقّف نمود.
قوله: یستلزم تخصیص المرجع: زیرا عموم اگر بحال خودش باقی باشد رعایت تطابق بین ضمیر و مرجعش نشده و در نتیجه ضمیر استعمالش حقیقی نمیباشد پس استعمال حقیقی در ضمیر منفکّ از ارتکاب تخصیص در جانب عامّ نیست.
قوله: لکن لمّا کان ذلک: مشار الیه «ذلک» موافقت و مطابقت ضمیر با مرجع میباشد.
ص: 991
قوله: بتقدیر اختصاص التّخصیص الخ: این عبارت بیان مجازیّت در طرف ضمیر میباشد و حاصل مراد اینست که:
فرار کردن از مجازیّت در جانب ضمیر که به واسطه تخصیص آن به برخی از مدلول عامّ و ابقاء مرجع بر عمومش حاصل میشود نفعی نمیبخشد زیرا فرار کردن از ارتکاب مجاز بمنظور رها شدن از اصل مجازیّت بود درحالیکه از این مجاز که رها شدیم گرفتار مجاز در جانب مرجع باید بشویم.
قوله: و لمّا لم یکن ثمّة: مشار الیه «ثمّة» ضمیر متعقّب عامّ بوده که به برخی از افراد آن راجع است.
قوله: لاحد المجازین: یعنی ارتکاب مجاز در جانب ضمیر و التزام بمجاز در طرف عامّ که مرجع آن است.
متن:
اصل
لا ریب فی جواز تخصیص العامّ بمفهوم الموافقة و فی جوازه بما هو حجّة من مفهوم المخالفة خلاف:
و الاکثرون علی جوازه و هو الاقوی.
لنا: انّه دلیل شرعی عارض مثله و فی العمل به جمع بین الدّلیلین، فیجب.
ترجمه:
اصل و قاعده در جواز تخصیص عامّ به هریک از مفهوم موافق و مخالف
شکّی نیست که عامّ را با مفهوم موافق میتوان تخصیص داد ولی در جوازش با مفهوم مخالفی که حجّت میباشد اختلاف است:
اکثر علماء معتقدند که تخصیص عامّ با مفهوم مخالف نیز جایز است و از نظر ما اقوی همین نظریّه است دلیل ما بر این مدّعا آنست که مفهوم مخالفی
ص: 992
که حجّت است دلیل شرعی بوده که با حجّتی مثل خودش تعارض نموده و چون در عمل بآن بین دو دلیل جمع شده لا جرم واجب است بآن عمل گردد.
تفصیل
قبل از تفصیل و تشریح الفاظ کتاب تذکّر دو نکته لازم است:
نکته اوّل
ادلّه از دو سنخ هستند:
الف: سنخ منطوقی.
ب: سنخ مفهومی.
مقصود از منطوق نفس الفاظی است که در لسان دلیل آمده مثلا اگر آقائی به بندهاش فرمود:
ان جاء زید فاکرمه (اگر زید آمد اکرامش کن).
نفس اکرم که در کلام آقا آمده اصطلاحا منطوق نامیده میشود و در حجّت بودن آن هیچ تردید و شکّی نمیباشد.
و منظور از مفهوم معنائی است که از منطوق مستفاد بوده و میتوان آن را با دقّت از الفاظ القاشده بدست آورد.
نکته دوّم مفهوم بر دو قسم است: مفهوم موافق و مفهوم مخالف.
مراد از مفهوم موافق معنای مقصودی است که از نظر سلب و ایجاب با منطوق توافق داشته باشد مثلا در مثال بالا منطوق حکم بایجاب و اثبات اکرام بوده و مفهوم موافقش نیز عبارتست از وجوب اکرام نسبت به زید در صورت آمدن.
ص: 993
و منظور از مفهوم مخالف معنای مقصودی است که از حیث سلب و ایجاب با منطوق مخالف باشد چنانچه در مثال مذکور مفهوم مخالفش عبارتست از عدم وجوب اکرام زید بفرض نیامدن.
با توجّه باین دو نکته میگوییم:
بدون تردید عامّ را با موافق میتوان تخصیص داد و احدی در آن تشکیک و شبههای ننموده مثلا اگر متکلّم گفت: اکرم العلماء ان کانوا عدولا.
مفهوم موافق این جمله وجوب اکرام عدول است حال با قید عدول میتوان عموم «العلماء» را تخصیص داد و گفت نتیجه این جمله چنین میشود:
اکرم العلماء العدول.
و چنانچه گفتیم در تخصیص عامّ به این مقدار کسی مخالفتی نکرده است فقط کلام در اینست که عموم «العلماء» را با مفهوم مخالف این جمله که عدم اکرام غیر عدول است میتوان تخصیص داد و گفت: لا تکرم العلماء الفاسق یا چنین امری جایز نیست در این مطلب و مسئله حضرات اختلاف دارند:
مرحوم مصنّف میفرمایند:
حقّ از نظر ما اینست که تخصیص عامّ به مفهوم مخالف جایز است و دلیلی که اقامه میفرماید اینست که:
کلام در مفهوم مخالفی است که حجّت و دلیل میباشد بنابراین مفهوم مخالف دلیلی است که با عامّ یعنی دلیل دیگر تعارض کرده و قاعده تعارض اینست که قبل از اعمال مرجّحات اگر بتوانیم بین دو دلیل را به نحوی از انحاء جمع کنیم این امر متعیّن است چنانچه مرحوم ابن ابی الجمهور فرموده است:
الجمع مهما امکن اولی من التّرک.
و پرواضح است عمل بخاصّ یعنی مفهوم مخالف مستلزم جمع بین دو دلیل بوده لا جرم حمل عامّ برآن و عمل به مفهوم مخالف لازم و واجب
ص: 994
است.
قوله: و فی جوازه بما هو حجّة من مفهوم المخالفة: ضمیر در «جوازه» به تخصیص عامّ راجع بوده و کلمه «من مفهوم المخالفة» بیان است از ماء موصوله.
قوله: و الاکثرون علی جوازه: یعنی جواز تخصیص عامّ بمفهوم مخالفی که حجّت است.
قوله: و هو الاقوی: ضمیر «هو» به جواز تخصیص راجع است.
قوله: لنا انّه دلیل شرعی: ضمیر در «انّه» به مفهوم مخالف راجع است.
قوله: عارض مثله: مقصود از «مثل مفهوم مخالف» همان عامّ میباشد که آن نیز دلیل و حجّت شرعی است.
قوله: و فی العمل به: ضمیر در «به» به مفهوم مخالف راجع است.
قوله: فیجب: یعنی فیجب العمل بالمفهوم المخالف.
متن:
احتجّ المخالف:
بانّ الخاصّ انّما یقدّم علی العامّ لکون دلالته علی ما تحته اقوی من دلالة العامّ علی خصوص ذلک الخاصّ و ارجحیّة الاقوی ظاهرة و لیس الامر هاهنا کذلک، فانّ المنطوق اقوی دلالة من المفهوم و ان کان المفهوم خاصّا فلا یصلح لمعارضته و حینئذ فلا یجب حمله علیه:
ترجمه:
استدلال مخالفین با مصنّف علیه الرّحمة
مخالف در مقام استدلال فرموده:
وجه تقدیم خاصّ بر عامّ منحصرا اینست که دلالتش بر افراد مندرج در
ص: 995
ذیلش اقوی از دلالت عامّ بر خصوص آنها میباشد و بدیهی است دلیلی که دلالتش اقوی از دیگری محسوب میشود ارجح و اولی بحساب میآید و در مورد بحث امر اینچنین نیست زیرا دلالت منطوق بمراتب از دلالت مفهوم اقوی و متینتر بوده و لو مفهوم خاصّ و منطوق عامّ باشد ازاینرو مفهوم صلاحیّت معارضه با منطوق را نداشته در نتیجه لزومی در حمل منطوق بر مفهوم وجود ندارد.
تفصیل
حاصل استدلال مخالف اینست که:
اساسا مسئله حمل عامّ بر خاصّ و وجوب عمل بخاصّ از این باب است که خاصّ بر عامّ ناظر بوده و دلالتش نسبت بافراد مندرج در تحت آن اقوی و اظهر از دلالت عامّ بر آنها است مثلا در دو مثال:
اکرم العلماء و لا تکرم العالم الفاسق.
کلمه «علماء» هم شامل عادل بوده و هم فاسق و این شمولش از باب ظهور لفظ در آنها است درحالیکه در دلیل دوّم دلالت «العالم الفاسق» بر خصوص «عالم فاسق» نصّ و صریح است و مسلّما دلالت نصّی اقوی از ظهور میباشد ازاینرو در جمع بین این دو دلیل لازم است به قرینه «لا تکرم الخ» اکرم العلماء را بر خصوص علماء عدول حمل کرده و فسّاق از علماء را از تحت آن خارج نمود.
و بطور کلّی این قانون در هر عامّ و خاصّی که دلالت خاصّ اقوی از عامّ بوده جاری است.
حال اگر در موردی دلالت عامّ بر افرادش اقوی از دلالت خاصّ بود همچون مورد بحث که عامّ منطوق و خاصّ مفهوم است و در محلّش مقرّر و ثابت گشته که دلالت منطوقی از دلالت مفهومی اقوی و اظهر است چون
ص: 996
مناط و ملاک حمل عامّ بر خاصّ منتفی است الزام و اجباری نداریم که منطوق یعنی عامّ را بر مفهوم که خاصّ باشد حمل کنیم.
قوله: لکون دلالته علی ما تحته اقوی: ضمیر در «دلالته» به خاصّ راجع بوده و مقصود از «ما تحته» افراد تحت خاصّ بوده و منظور از «اقوی» اقوی بودن خاصّ از دلالت عامّ بر افراد مزبور میباشد.
قوله: فلا یصلح لمعارضته: ضمیر در «لا یصلح» به مفهوم و ضمیر مجروری در «معارضته» به منطوق راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین کون المنطوق اقوی دلالة من المفهوم.
قوله: فلا یجب حمله علیه: ضمیر در «حمله» به عامّ و در «علیه» به مفهوم عود میکند.
متن:
و الجواب منع کون دلالة العامّ بالنّسبة الی خصوصیّة الخاصّ اقوی من دلالة مفهوم المخالفة مطلقا، بل التّحقیق انّ اغلب صور المفهوم الّتی هی حجّة او کلّها لا یقصر فی القوّة من دلالة العامّ علی خصوصیّات الافراد سیّما بعد شیوع تخصیص العمومات.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال مخالف
مرحوم مصنّف در مقام جواب از استدلال مذکور میفرمایند:
قبول نداریم که دلالت عامّ منطوقی نسبت به خصوص افراد مندرج در تحت خاصّ از دلالت خاصّ مفهومی بطور مطلق و در تمام موارد اقوی باشد، بلکه تحقیق آنست که:
ص: 997
اغلب موارد و بیشتر صوری که مفهوم در آن حجّت است یا میتوان گفت تمام این صور و کلّ موارد مزبور دلالت مفهوم از دلالت عامّ بر خصوصیات افراد در قوّت کمتر نبوده بلکه اقوی هم میباشد مخصوصا بعد از شیوع تخصیص در عمومات که گفتهاند:
ما من عامّ الّا و قد خصّ (هیچ عامّی نیست مگر آنکه تخصیص بآن وارد شده).
و همانطور که ملاحظه میشود حکم بتخصیص عامّ منحصر به مواردی که عامّ و خاصّ هر دو منطوق باشند نبوده بلکه مطلق عمومات در معرض تخصیص بوده بلکه مخصّص میباشند اعمّ از آنکه مخصّص آنها مفهوم بوده یا منطوق باشد.
قوله: الی خصوصیّة الخاصّ: یعنی افراد مندرج در تحت خاصّ.
قوله: من دلالة مفهوم المخالفة مطلقا: حاصل اینکه منطوق بودن عامّ و مفهوم بودن خاصّ مناط اقوی بودن عامّ و اضعف بودن خاصّ بطور مطلق و در همه موارد نیست.
متن:
اصل لا خلاف فی جواز تخصیص الکتاب بالخبر المتواتر و وجهه ظاهر ایضا.
و امّا تخصیصه بالخبر الواحد علی تقدیر العمل به، فالاقرب جوازه مطلقا و به قال العلّامة و جمع من العامّة و حکی المحقّق عن الشّیخ و جماعة منهم انکاره مطلقا و هو مذهب السّیّد (ره) فانّه قال فی اثناء کلامه:
علی، انّا لو سلّمنا انّ العمل قد ورد فی الشّرع به لم یکن فی ذلک دلالة علی جواز التّخصیص به.
و من النّاس من فصّل، فاجازه ان کان العامّ قد خصّ من قبل بدلیل قطعیّ متّصلا کان او منفصلا و قیل ان کان العامّ قد خصّ بدلیل
ص: 998
منفصل سواء کان قطعیّا ام ظنّیّا.
و توقّف بعض و الیه یمیل المحقّق، لکنّه بناه علی منع کون الخبر الواحد دلیلا علی الاطلاق، لانّ الدّلالة علی العمل به الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلالة، فاذا وجدت الدّلالة القرآنیّة سقط وجوب العمل به.
ترجمه:
اصل و قاعده در تخصیص عامّ بخبر واحد و آراء علماء در آن
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
خلافی نیست در اینکه عمومات قرآنی را میتوان به واسطه خبر متواتر تخصیص داد و وجه آن همچون مسئله پیشین ظاهر و روشن است.
و امّا تخصیص آن بخبر واحد به فرضی که عمل بخبر واحد را تجویز کنیم، پس از نظر ما اقرب اینست که بطور مطلق جایز است.
و بهمین رأی مرحوم علّامه و جماعتی از عامّه نیز قائل هستند.
و مرحوم محقّق از شیخ علیهالرّحمه و جماعتی حکایت کرده که ایشان بطور مطلق این معنا را انکار کردهاند چنانچه عقیده مرحوم سیّد مرتضی نیز همین است چه آنکه وی در اثناء کلامش فرموده:
از این گذشته، بفرض تسلیم شویم که در شرع انور عمل بخبر واحد تجویز وارد شده باشد ولی معذلک در این ورود و تجویز هیچ دلالتی نیست بر اینکه بتوان عموم قرآن را با آن نیز تخصیص داد.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
و از اهل سنّت برخی تفصیل داده، پس تخصیص عامّ بخبر واحد را در صورتی اجازه دادهاند که عامّ قبلا بدلیل قطعی دیگری تخصیص خورده
ص: 999
باشد اعمّ از آنکه دلیل مزبور متّصل بآن بوده یا از آن منفصل محسوب شود.
بعضی دیگر گفتهاند: تخصیص عامّ بخبر واحد در صورتی جایز است که قبلا بدلیل منفصلی بآن تخصیص وارد شده باشد اعمّ از آنکه دلیل منفصل یادشده قطعی بوده یا ظنّی بحساب آید.
برخی دیگر در این مسئله توقّف کردهاند.
و مرحوم محقّق بآن مایل شده ولی در عین حال توقّف در این مسئله را مبتنی بر این امر نموده که دلیل بودن و حجّیّت خبر واحد بطور مطلق ممنوع میباشد زیرا دلیلی که عمل بخبر واحد را اجازه داده اجماع علماء است و این اجماع موردش آنجائی است که دلیلی برخلاف خبر واحد قائم نباشد پس بحسب فرض وقتی دلالت قرآنی یعنی عامّ قرآنی در قبال خبر واحد قائم شد دیگر وجوب عمل بخبر ساقط میگردد.
قوله: تخصیص الکتاب بالخبر المتواتر: خبر متواتر در اصطلاح خبری است که بطرق و وسائطی نقل شده که در هر طریق جماعتی قرار دارند که اجتماعشان بر کذب عادتا مستحیل باشد که این نوع خبر بفرض وجودش مفید علم است.
قوله: و وجهه ظاهر: ضمیر در «وجهه» به تخصیص عامّ بخبر متواتر راجع است.
مؤلّف گوید:
وجه ظهور آنست که خبر متواتر دلالتش قطعی و یقینی است و عامّ دلالتش ظنّی میباشد و پرواضح است که در مقام تعارض باید دلالت ظنّی بر قطعی حمل گردد.
قوله: ایضا: یعنی همانطوریکه تخصیص عامّ به مفهوم موافق قطعی و حتمی است و کسی در آن نزاع و خلاف نکرده تخصیصش به خبر متواتر نیز اینگونه میباشد.
ص: 1000
قوله: و امّا تخصیصه بالخبر الواحد: ضمیر در «تخصیصه» به عامّ عود میکند.
قوله: بالخبر الواحد: خبر واحد، عبارتست از خبری که خصوصیّت معتبر در متواتر را نداشته باشد.
قوله: علی تقدیر العمل به: ضمیر در «به» به خبر واحد راجع میباشد، این عبارت اشاره است به اینکه مسئله جواز عمل به خبر واحد اختلافی است، برخی آن را تجویز و گروهی از آن منع نمودهاند.
قوله: فالاقرب جوازه مطلقا: ضمیر در «جوازه» به تخصیص عامّ بخبر واحد راجع بوده و کلمه «مطلقا» در مقابل تفاصیلی است که در بعضی از اقوال آتیه خواهد آمد.
قوله: و به قال العلّامة (ره): ضمیر در «به» به جواز مطلق راجع است.
قوله: و جماعة منهم: یعنی من العامّة.
قوله: انکاره مطلقا: ضمیر در «انکاره» به تخصیص عامّ قرآنی به خبر واحد راجع بوده و قید «مطلقا» در قبال تفاصیل آتیه میباشد.
قوله: و هو مذهب السّیّد (ره): ضمیر «هو» به انکار بطور مطلق راجع است.
قوله: فانّه قال فی اثناء کلامه: ضمیر در «فانّه» و «قال» و «کلامه» به مرحوم سیّد مرتضی راجع است.
قوله: علی انّا الخ: کلمه «علی» به معنای علاوه و گذشته از این.
قوله: فی الشّرع به: یعنی بخبر واحد.
قوله: لم یکن فی ذلک دلالة: مشار الیه «ذلک» ورود عمل بخبر واحد فی الشّرع میباشد.
قوله: علی جواز التّخصیص به: یعنی بخبر واحد.
قوله: و من النّاس: یعنی و بعضی از علماء عامّه.
ص: 1001
قوله: من فصّل الخ: این تفصیل و تفصیل بعدی در مقابل مطلقا قبل میباشد.
قوله: فاجازه: یعنی اجاز تخصیص العامّ بالخبر الواحد.
قوله: متّصلا کان او منفصلا: ضمیر در «کان» به دلیل راجع است.
قوله: و الیه یمیل المحقّق: ضمیر در «الیه» به توقّف راجع است.
قوله: لکنّه بناه: ضمیر در «لکنّه» به محقّق و در «بناه» به توقّف راجع است.
قوله: دلیلا علی الاطلاق: چه در مقابلش دلیلی بوده و چه نباشد.
قوله: لانّ الدّلالة علی العمل به: یعنی بخبر واحد.
قوله: الاجماع علی استعماله: یعنی استعمال خبر واحد.
قوله: سقط وجوب العمل به: یعنی عمل بخبر واحد.
متن:
لنا:
انّهما دلیلان تعارضا فاعمالهما و لو من وجه اولی و لا ریب انّ ذلک لا یحصل الّا مع العمل بالخاصّ، اذ لو عمل بالعامّ لبطل و لغی بالمرّة.
ترجمه:
دلیل مرحوم مصنّف بر قول مختار
مصنّف میفرمایند:
دلیل ما اینست که عموم قرآنی و خبر واحد دو دلیلی هستند که با یکدیگر معارض میباشند، پس اعمال هر دو و لو از یک جهت اولی و سزاوارتر است و شکّی نیست که عمل به هر دو حاصل نمیشود مگر با عمل کردن بخاصّ چه آنکه اگر بعامّ عمل شود حتما عمل بخاصّ باطل شده و بطور کلّی لغو میگردد.
ص: 1002
قوله: انّهما دلیلان: ضمیر در «انّهما» به عموم قرآنی و خبر واحد راجع است.
قوله: و لو من وجه: یعنی و لو اجمالا چه آنکه وقتی عامّ را بر خاصّ حمل کنیم بتمام مدلول عامّ عمل نشده بلکه اجمالا مورد عمل قرار گرفته است.
قوله: اولی: یعنی اولی است از اینکه تنها بعامّ عمل شود و خاصّ بطور کلّی طرح و ردّ گردد.
قوله: و لا ریب انّ ذلک: مشار الیه «ذلک» بعمل به هر دو و لو اجمالا میباشد.
قوله: لبطل و لغی بالمرّة: ضمیرهای مستتر در «بطل» و «لغی» به خاصّ راجع است.
مؤلّف گوید:
اگر مثلا در دلیل عامّ آمده باشد اکرم العلماء و در خاصّ لا تکرم الفسّاق منهم وارد شده باشد قطعا عمل بعامّ یعنی اکرام تمام افراد علماء چه عدول و چه فسّاق مستلزم طرح «لا تکرم» میباشد ازاینرو قاعده الجمع مهما امکن اولی من التّرک مقتضی است که عامّ را بر خاصّ حمل کرده و بدین ترتیب به هر دو دلیل عمل نمائیم.
متن:
احتجّوا للمنع بوجهین:
احدهما انّ الکتاب قطعیّ و خبر الواحد ظنّیّ و الظّنّ لا یعارض القطع، لعدم مقاومته له فیلغی بالمرّة.
ص: 1003
و الثّانی انّه لو جاز التّخصیص به لجاز النّسخ ایضا و التّالی باطل اتّفاقا، فالمقدّم مثله.
بیان الملازمة انّ النّسخ نوع من التّخصیص، فانّه تخصیص فی الازمان و التّخصیص المطلق اعمّ منه، فلو جاز التّخصیص بخبر الواحد، لکانت العلّة اولویّة تخصیص العامّ علی الغاء الخاصّ و هو قائم فی النّسخ.
ترجمه:
استدلال مانعین از تخصیص عموم قرآنی به خبر واحد
اشاره
مانعین از تخصیص عامّ قرآنی بخبر واحد به دو دلیل استدلال کردهاند:
دلیل اوّل
دلیل اوّل آنست که گفتهاند:
قرآن قطعی بوده و خبر واحد ظنّی است و واضح است که دلیل ظنّی با قطع قابل تعارض نیست زیرا ظنّ در مقابل قطع تاب مقاومت ندارد در نتیجه خبر واحد با بودن عموم قرآنی لغو و بطور کلّی ساقط است.
دلیل دوّم
دلیل دوّم آنست که گفتهاند:
اگر تخصیص عمومات قرآنی بخبر واحد جایز باشد لازمهاش اینست
ص: 1004
که بتوان با آن عموم مزبور را نسخ کرد درحالیکه این تالی باتّفاق همه علماء باطل است پس مقدّم نیز مانند آن باطل و فاسد است.
توضیح ملازمه
نسخ خود نوعی از تخصیص محسوب میشود چه آنکه نسخ تخصیص بحسب زمان است و تخصیص مطلق اعمّ از آن میباشد در نتیجه باید گفت:
اگر تخصیص عمومات قرآنی با خبر واحد جایز باشد علّت این جواز آنست که تخصیص دادن عامّ بر الغاء خاصّ و ابطال آن اولی و مقدّم است و این علّت چون در نسخ نیز وجود دارد ازاینرو باید نسخ قرآن با خبر واحد نیز جایز باشد.
تفصیل
شرح دلیل اوّل مانعین اینست که:
قرآن قطعی و یقینی است چه آنکه در صدور آن احدی شکّ و شبههای ندارد ولی خبر واحد ظنّی و احتمالی است و جای تردید نیست که دلیل ظنّی با قطعی قابل تعارض نمیباشد در نتیجه با بودن عموم قرآنی که دلیل قطعی بوده خبر واحد که ظنّی است ساقط و لغو میباشد.
و توضیح دلیل دوّم ایشان آنست که:
بین تخصیص و نسخ تلازم میباشد بنابراین از جواز تخصیص لازم میآید که نسخ نیز جایز باشد.
توضیح و شرح
تخصیص دارای دو معنا است: معنای خاصّ و معنای عامّ.
تخصیص به معنای عامّ عبارتست از تقلیل و تحدید در شیء اعمّ از اینکه
ص: 1005
این تقلیل به ملاحظه افراد بوده یا باعتبار زمان باشد.
و تخصیص به معنای خاصّ عبارتست از تحدید در شیء به ملاحظه خصوص افراد و این همان تخصیص اصطلاحی است که در مقابل نسخ قرار دارد.
نسخ عبارتست از تقلیل و تحدید شیء به ملاحظه زمان به این معنا که ابتداء حکمی برای موضوعی جعل میشود بدون اینکه زمان آن محدود و مشخّص شده باشد لذا ظاهرش آنست که حکم الی الابد باقی است سپس دلیل دیگر حکم مزبور را برای مدّت محدود و معیّنی تقلیل و کاهش میدهد ازاینرو دلیل دوّم را ناسخ و اوّلی را منسوخ خوانند و از این توضیح مختصر به خوبی معلوم میشود که تخصیص به معنای عامّ اعمّ از نسخ و تخصیص به معنای خاصّ است و به عبارت دیگر قدر جامع بین این دو بوده و این دو از افراد آن میباشند.
پس از توجّه به این مقدّمه کوتاه میگوییم:
بین تخصیص به معنای عامّ و نسخ لزوم و علاقه است به این معنا وقتی تخصیص عمومات قرآنی را با خبر واحد تجویز کردیم لازمهاش اینست که نسخ آنها نیز با خبر واحد جایز باشد و چون باتّفاق علماء نسخ قرآن با خبر واحد جایز نیست لا جرم تخصیص آن نیز نباید جایز باشد.
قوله: لعدم مقاومته له: ضمیر مجروری در «مقاومته» به ظنّ و در «له» به قطع عود میکند.
قوله: فیلغی بالمرّة: ضمیر نائب فاعلی در «یلغی» به خبر واحد راجع است.
قوله: انّه لو جاز التّخصیص به: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و در «به» به خبر واحد راجع است.
قوله: و التّالی باطل: مقصود از «تالی» نسخ قرآن با خبر واحد میباشد.
ص: 1006
قوله: فالمقدّم مثله: مراد از «مقدّم» جواز تخصیص بخبر واحد میباشد و ضمیر در «مثله» به تالی راجع است.
قوله: بیان الملازمة: یعنی ملازمه بین جواز تخصیص و جواز نسخ.
قوله: نوع من التّخصیص: یعنی تخصیص به معنای عامّ.
قوله: فانّه تخصیص فی الازمان: ضمیر در «فانّه» به نسخ راجع است.
قوله: و التّخصیص المطلق اعمّ منه: مقصود از «تخصیص مطلق» تخصیص به معنای عامّ بوده و ضمیر در «منه» به نسخ راجع است.
قوله: و هو قائم فی النّسخ: ضمیر «هو» به علّت راجع است و تذکیر ضمیر به ملاحظه خبر آنکه «قائم» است میباشد.
متن:
و الجواب عن الاوّل:
انّ التّخصیص وقع فی الدّلالة، لانّه دفع للدّلالة فی بعض الموارد و هی ظنّیّة و ان کان المتن قطعیّا، فلم یلزم ترک القطعی بالظّنّی، بل هو ترک الظّنّی بالظّنّی.
و بتقریر آخر و هو انّ:
عامّ الکتاب و ان کان قطعی النّقل، لکنّه ظنّی الدّلالة و خاصّ الخبر و ان کان ظنّی النّقل، لکنّه قطعی الدّلالة، فصار لکلّ قوّة من وجه و ضعف من وجه، فتساویا، فتعارضا، فوجب الجمع بینهما.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
ص: 1007
تخصیص دادن عامّ قرآنی به واسطه خبر واحد در دلالت عامّ است چه آنکه به واسطه خبر دلالت عامّ در برخی از موارد دفع میشود و پرواضح است که دلالت عامّ قرآنی اگرچه متن و سندش قطعی است ولی دلالتش ظنّی میباشد در نتیجه باید گفت:
اگر عامّ قرآنی را با خبر واحد تخصیص دهیم ترک دلیل قطعی به واسطه ظنّی ننموده، بلکه به واسطه دلیل ظنّی از دلیل ظنّی دیگر رفع ید نمودهایم.
و به بیان دیگر:
عامّ قرآنی نقل و سندش قطعی ولی دلالتش ظنّی است و خاصّ خبری اگرچه سندش ظنّی است ولی دلالتش قطعی است پس هرکدام از این دو از جهتی واجد قوّت و از حیثی دارای ضعف هستند در نتیجه در مقام موازنه با یکدیگر متساوی شده و متعارض میگردند ازاینرو واجب است بین آن دو جمع بنمائیم و نحوه جمع آن است که عامّ را حمل بر خاصّ کنیم.
تفصیل
مستدلّ در دلیل اوّلش اظهار داشت:
تخصیص عمومات واقع در قرآن به اخبار واحد خاصّ جایز نیست زیرا اخبار ظنّی بوده و عمومات قطعی هستند و معقول نیست که به واسطه دلیل ظنّی از برهان قطعی غمض عین گردد.
حاصل جوابی که مرحوم مصنّف از این بیان میدهند اینست که:
هرکدام از عمومات قرآنی و اخبار واحد خاصّ دارای دو جهت هستند:
1- جهت سند و نقل.
2- جهت متن و دلالت.
ص: 1008
عمومات قرآنی از حیث سند و نقل قطعی و یقینی هستند ولی باعتبار متن و دلالت ظنّی میباشند چه آنکه دلالت عامّ بر افرادش از جمله ظواهر است که افاده ظنّ میکنند نه قطع.
و اخبار واحد خاصّ بعکس عمومات میباشند یعنی از حیث سند و نقل ظنّی هستند چون تصحیح آنها مستند بر ظنون رجالی بوده و از این رهگذر موجب حصول علم نمیباشند ولی از نظر دلالت چون از جمله نصوصات محسوب میشوند و دلالت نصّ بر مدلولش افاده قطع و یقین مینماید لا جرم از این بابت دلیل قطعی تلقّی میشوند پس در نتیجه باید گفت:
هرکدام از عمومات قرآنی و خصوصات خبری از جهتی قوی و از حیثی ضعیف میباشند و بدین ترتیب در عرض یکدیگر واقع شده و موضوع تعارض را فراهم میکنند و حکم در دو دلیل متعارض اینست که:
الجمع مهما امکن اولی من التّرک.
و جمع بین عامّ و خاصّ باین است که عامّ را حمل بر خاصّ کرده و به قرینه خاصّ از عامّ همان معنای خاصّ اراده شده باشد و معنای تخصیص عامّ غیر از این چیز دیگری نمیباشد.
قوله: لانّه دفع للدّلالة فی بعض الموارد: ضمیر در «لانّه» به تخصیص راجع است.
مؤلّف گوید:
مثلا اگر عامّی باین مضمون وارد شد: اکرم العلماء.
و در قبال آن خاصّی همچون: لا تکرم الفسّاق منهم در دست داشتیم اگر عموم «العلماء» را که شامل فاسق و عادل میشود به «لا تکرم» تخصیص داده و «فسّاق» را از تحت آن خارج کنیم معنایش اینست که دلالت «علماء» را در مورد «فسّاق» دفع نمودهایم، پس تخصیص عبارتست از:
دفع دلالت عامّ در برخی از موارد.
ص: 1009
قوله: و هی ظنّیّة: ضمیر «هی» به دلالت عامّ راجع است.
قوله: و ان کان المتن قطعیّا: مقصود از «متن» سند میباشد.
قوله: بل هو ترک الظّنّی بالظّنّی: ضمیر «هو» به تخصیص راجع است.
قوله: و هو انّ عامّ الکتاب: ضمیر «هو» به تقریر آخر راجع است.
قوله: و ان کان قطعی النّقل: یعنی قطعی السّند.
قوله: لکنّه ظنّی الدّلالة: ضمیر منصوبی در «لکنّه» به عامّ الکتاب عود میکند.
قوله: و خاصّ الخبر: یعنی خبر واحد خاصّ.
قوله: لکنّه قطعی الدّلالة: ضمیر در «لکنّه» به خاصّ الخبر راجع است.
قوله: فصار لکلّ قوّة من وجه و ضعف من وجه: یعنی فصار لکلّ واحد من العامّ الکتاب و خاصّ الخبر الخ.
قوله: فوجب الجمع بینهما: یعنی بین عامّ کتاب و خاصّ خبر.
متن:
و عن الثّانی:
انّ الاجماع الّذی ادّعیتموه هو الفارق بین النّسخ و التّخصیص.
علی، انّ التّخصیص اهون من النّسخ و لا یلزم من تأثیر الشّیء فی الضّعیف تأثیره فی القوی فلیتأمّل.
ترجمه:
جواب مصنّف (ره) از دلیل دوّم مستدلّ
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و جواب از استدلال دوّم اینست که میگوییم:
اجماعی که ادّعاء نمودید همان فارق بین نسخ و تخصیص میباشد.
ص: 1010
علاوه بر این تخصیص از نسخ سهلتر و کممئونهتر میباشد و از تأثیر گذاردن شیء در امر ضعیف لازم نمیآید که در قوی نیز مؤثّر باشد.
تفصیل
مستدلّ در دلیل دوّمش بیان داشت که:
اگر تخصیص عمومات قرآنی باخبار واحد جایز میبود نسخ قرآن بخبر نیز میباید مورد تصدیق و امضاء قرار میگرفت درحالیکه باجماع علماء نسخ درست نیست پس تخصیص نیز نباید جایز باشد.
مصنّف در جواب میفرمایند:
بین دو مسئله نسخ و تخصیص همین اجماعی که ادّعاء شد فارق میباشد بهطوریکه اگر اجماع مزبور منتفی میبود به نسخ نیز قائل میشدیم و از التزام بآن هیچ هراس و بیمی هم نداشتیم.
از این گذشته جواب دیگر آنکه:
بین نسخ و تخصیص فرق دیگری میباشد و آن اینست که:
نسخ عبارتست از رفع دلالت دلیل منسوخ نسبت به ازمنه بعد ولی تخصیص دلالت دلیل عامّ را نسبت به برخی از افراد دفع میکند و به عبارت دیگر:
ناسخ رافع منسوخ بوده و خاصّ دافع عامّ میباشد و پرواضح است که دفع از رفع اسهل و بیمایهتر میباشد چه آنکه دفع منع از وجود شیء بوده ولی رفع منع از بقاء آن است و بسی روشن و واضح میباشد که جلوگیری نمودن از اصل حدوث و وجود شیئی بمراتب سادهتر است از اینکه بخواهند شیئی را پس از وجود و حدوث ممنوع البقاء قرار دهند.
بنابراین وقتی تخصیص از نسخ سادهتر و آسانتر شد هرگز از التزام بامر سهل و سادهای لازم نمیآید که بامر مشگل و دشوار نیز ملتزم شویم و
ص: 1011
به عبارت دیگر:
اگر خبر واحد را توانستیم مخصّص قرآن قرار دهیم لازمهاش این نیست که بتوانیم آن را ناسخ قرآن نیز که مشکلتر و دشوارتر از تخصیص است بدانیم.
قوله: علی انّ التّخصیص: کلمه «علی» یعنی علاوه و از این گذشته.
قوله: و لا یلزم من تأثیر الشّیء فی الضّعیف: مقصود اینست که از مخصّص قرار دادن خبر واحد و التزام بآن.
قوله: تأثیره فی القوی: مراد اینست که: لازم نمیآید آن را ناسخ نیز بتوان قرار داد.
قوله: فلیتأمّل: شاید اشاره باین نکته باشد که در عمومات عرفیّه ممکنست اینطور باشد که خاصّ دافع عامّ تلقّی گردد ولی نسبت بعمومات وارد در شرع فرقی بین نسخ و تخصیص نبوده و هر دو رافع میباشند تنها فرقی که بین این دو گذارده شده اینست که نسخ نظر به ازمان حکم تقلیل و کاهش داده و حکم را باعتبار آن رفع میکند ولی تخصیص باعتبار افراد بوده و شمول حکم را نسبت به برخی از افراد رفع مینماید.
متن:
حجّة المفصّلین:
انّ الخاصّ ظنّی و العامّ قطعی، فلا تعارض الّا ان یضعّف العامّ و ذلک عند الفرقة الاولی بان یدلّ دلیل قطعی علی تخصیصه، فیصیر مجازا و عند الفرقة الثّانیة بان یخصّ بمنفصل، لانّ التّخصیص بالمنفصل مجاز عندها دون المتّصل.
و القطعی یترک بالظّنّی اذا ضعف بالتّجوّز، اذ لا یبقی قطعیّا، لانّ نسبته الی جمیع مراتب التّجوّز بالجواز سواء و ان کان ظاهرا فی الباقی، فارتفع مانع القطع.
ص: 1012
ترجمه:
دلیل قائلین بتفصیل
اشاره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل و برهان قائلین بتفصیل آنست که:
خاصّ ظنّی است و عامّ قطعی پس بینشان تعارضی نیست تا برای رفع آن بتخصیص روی بیاوریم مگر آنکه عامّ به واسطه جهتی از جهات ضعیف گردیده باشد.
و تضعیف آن از نظر طائفه اوّل مفصّلین باین است که دلیل قطعی ابتداء بر تخصیص آن دلالت کرده و بدین ترتیب آن را در معنای باقیمانده مجاز قرار دهد و سپس خبر واحد با آن تعارض کرده و تخصیص دیگری بآن وارد کند و به عقیده طائفه دوّم باین است که ابتداء دلیل منفصلی آن را تخصیص بدهد و صولتش را بشکند و پس از آن خبر واحد آن را تخصیص دیگری بدهد چه آنکه تخصیص عامّ به واسطه مخصّص منفصل از نظر این طائفه مجاز میباشد اگرچه در متّصل چنین رأیی ندارند.
و به هر صورت قبل از تضعیف چون عامّ قطعی است نمیتوان آن را به واسطه خبر واحد که دلیل ظنّی میباشد ترک نمود ولی وقتی ضعیف شد و در معنای مجازی استعمال گردید چون بقطعی بودنش باقی نیست میتوان به واسطه دلیل ظنّی دیگر آن را ترک کرد زیرا نسبت لفظ عامّ بجمیع مراتب تجوّز از حیث جواز اراده آنها علیالسّویّه است یعنی همانطوریکه میتوان از آن افراد پس از تخصیص بمخصّص منفصل یا دلیل قطعی را اراده نمود عینا ممکنست از آن افراد بعد از تخصیص به خبر واحد را که تخصیصی است بعد از تخصیص اوّل اراده کرد اگرچه ظهور آن قبل از تخصیص بخبر واحد در همان باقیمانده افراد بعد از تخصیص به دلیل قطعی یا مخصّص منفصل میباشد ولی در عین حال چون ظهور دلیل ظنّی است لا جرم مانعی از ترک آن و عمل بخبر واحد دیگر در بین نبوده و بدین ترتیب مانع قطع مرتفع میگردد.
ص: 1013
تفصیل
در قبال دو قولی که در ارتباط با تخصیص عمومات قرآنی به وسیله خبر واحد نقل شد که یکی بطور کلّی و بدون قید و شرطی آن را تجویز و دیگری از آن امتناع ورزید رأی دیگری نقل شد که قائل آن در این مسئله تفصیل داد و آن را بطور مطلق نه ردّ کرده و نه پذیرفت.
البتّه قائلین بتفصیل خود به دو گروه تقسیم شدند:
برخی در صورتی تخصیص بخبر واحد را قبول کردند که عامّ پیش از آن به دلیل قطعی تخصیص خورده باشد آنگاه میتوان خبر واحد را مخصّصش قرار داد.
دسته دیگر از ایشان اینطور تفصیل دادهاند که اگر عامّ قرآنی قبلا به واسطه مخصّص منفصلی تخصیص خورده باشد میتوان با خبر واحد بعدا تخصیص دیگری بآن وارد کرد و در غیر این صورت جایز نیست و دلیل هر دو گروه یک امر مشترکی است و آن اینکه:
عامّ قبل از تخصیص بمخصّص قطعی یا دلیل منفصل چون قطعی بوده و خبر واحد ظنّی میباشد لا جرم باهم در یک عرض نبوده تا متعارض باشند و در نتیجه نیاز به تخصیص داشته باشیم ولی پس از تضعیف آن و اراده معنای مجازی چون از قطع به ظنّ مبدل میشود لا جرم تعارضش با خبر واحد از قبیل تعارض دو دلیل ظنّ میباشد که البتّه به مقتضای قانون «الجمع مهما امکن» باید حمل عامّ بر خاصّ نمود.
قوله: و ذلک عند الفرقة الاولی: مشار الیه «ذلک» تضعیف عامّ میباشد.
قوله: علی تخصیصه: یعنی تخصیص عموم قرآنی.
قوله: فیصیر مجازا: ضمیر در «یصیر» به عامّ راجع است.
قوله: عندها: یعنی عند الفرقة الثّانیة.
ص: 1014
قوله: اذا ضعف بالتّجوّز: ضمیر در «ضعف» به قطعی راجع است.
قوله: اذ لا یبقی قطعیّا: ضمیر در «لا یبقی» به عامّ راجع است.
متن:
و الجواب بمثل ما تقدّم، فانّ التّخصیص یقع فی الدّلالة و هی ظنّیّة، فلا تنافیه قطعیّة المتن.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل قائلین بتفصیل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این استدلال نظیر همان جوابی است که قبلا گذشت یعنی میگوییم:
تخصیص عمومات قرآنی در دلالت آنها بوده که آن نیز همچون سند خبر واحد ظنّی است در نتیجه تنافی و تهافتی بین قطعی بودن متن قرآن با تخصیص در دلالت آن نیست.
قوله: و هی ظنّیّة: ضمیر «هی» به دلالت راجع است.
قوله: فلا تنافیه قطعیّة المتن: ضمیر منصوبی در «لا تنافیه» به تخصیص راجع بوده و مراد از «قطعیّة المتن» که فاعل «لا تنافیه» است قطعی بودن سند قرآن میباشد.
متن:
و احتجّ المتوقّف بانّ:
کلّا منهما قطعی من وجه و ظنّی من آخر کما ذکرنا، فوقع التّعارض، فوجب التّوقّف.
ترجمه:
استدلال قائل بتوقّف
اشاره
قائلین بتوقّف فرمودهاند:
ص: 1015
هریک از عموم قرآنی و خبر واحد از جهتی قطعی و از حیثی ظنّی هستند چنانچه شرحش ذکر شد، پس بین این دو تعارض واقع شده در نتیجه توقّف لازم و واجب است.
قوله: بانّ کلّا منهما قطعی من وجه: ضمیر در «منهما» به عموم قرآنی و خاصّ خبری راجع است و مقصود از قطعی بودن من وجه در خبر جهت دلالتش بوده و در عموم قرآنی صدور و سندش میباشد.
متن:
و الجواب ترجیح الخبر بانّ فی اعتباره جمعا بین الدّلیلین و اعتبار الکتاب ابطال للخبر بالکلّیّة و الجمع اولی من الابطال هذا، و دفع ما قاله المحقّق هنا یعلم ممّا نذکره فی محلّه من بحث الاخبار إن شاء الله تعالی.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین بتوقّف
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این استدلال آنست که خبر را بر عموم قرآنی ترجیح میدهیم زیرا در این ترجیح جمع بین دو دلیل میباشد درحالیکه اگر تنها کتاب را معتبر دانسته لازمهاش اینست که خبر را بطور کلّی باطل کرده و طرح نمائیم و حال آنکه قاعده مسلّمهای است و آن اینکه: جمع بین دو دلیل از ابطال و طرح یکی و عمل به دیگری اولی و شایستهتر است.
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
و امّا دفع آنچه مرحوم محقّق در این مقام آورده از آنچه در محلّش بین مبحث اخبار انشاءالله ذکر مینماییم دانسته میشود.
ص: 1016
مؤلّف گوید:
مرحوم محقّق نیز بتوقّف قائل است ولی همانطوریکه ذکر شد توقّف را مبتنی بر این نموده که خبر واحد بطور مطلق دلیل و حجّت نباشد یعنی چون مدرک حجّیّتش اجماع بوده و آن تنها درصورتی است که در مقابل خبر دلیل دیگری نظیر عمومات قرآنی قائم نباشند لا جرم با بودن عامّ نمیتوان بطور قطع و یقین حکم به حجّیّت آن نمود بلکه باید توقّف کرد.
مرحوم مصنّف در مبحث اخبار که انشاءالله عنقریب ذکر خواهد شد بیانی آورده که با توجّه بآن جواب محقّق علیهالرّحمه داده میشود و آن اینست که مدرک اعتبار خبر واحد تنها اجماع نیست که لازم باشد بر قدر متیقّن یعنی جائی که دلیل برخلافش قائم نباشد اکتفاء کنیم بلکه از کتاب و سیره و اخبار نیز ادلّه مهمّهای بر اعتبارش در دست میباشد.
قوله: بانّ فی اعتباره: یعنی اعتبار خبر واحد.
قوله: و اعتبار الکتاب: کلمه «واو» حالیه بوده و جمله بعدش نیز جمله حالیه میباشد.
ص: 1017
متن:
خاتمة فی بناء العامّ علی الخاصّ اذ اورد عامّ و خاصّ متنافیا الظّاهر:
فامّا ان یعلم تاریخهما أو لا.
و الاوّل امّا مقترنان أو لا.
و الثّانی امّا ان یتقدّم العامّ او الخاصّ.
فهذه اقسام اربعة:
الاوّل ان یعلم الاقتران و یجب حینئذ بناء العامّ علی الخاصّ بلا خلاف یعبأ به.
الثّانی ان یتقدّم العامّ، فان کان ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ کان نسخا له و ان کان قبله بنی علی جواز تأخیر بیان العامّ، فمن جوّزه جعله تخصیصا و بیانا له کالاوّل و هو الحقّ و غیر المجوّزین بین قائل بانّه یکون ناسخا و هو من لا یشترط فی جواز النّسخ حضور وقت العمل و بین رادّ له و هم المانعون من النّسخ قبل حضور وقت العمل و سیأتی تحقیق ذلک.
ص: 1018
ترجمه:
خاتمه مبحث عامّ و خاصّ در بیان بناء عامّ بر خاصّ
اشاره
اگر عامّ و خاصّی که ظاهرا باهم از نظر حکم تنافی دارند وارد شدند، پس یا تاریخ هر دو معلوم بوده یا زمان ورود هیچیک مشخّص نیست.
امّا صورت اوّل که وقت ورود هر دو معلوم است از دو حال خارج نیست:
الف: هر دو باهم از نظر زمان ورود مقرون باشند.
ب: آنکه اینطور نباشد.
فرض دوّم خود بر دو گونه است:
ج: زمان ورود عامّ مقدّم بر خاصّ باشد.
د: وقت آمدن خاصّ بر عامّ مقدّم باشد.
پس مجموع صور چهارتا میشود باین شرح:
اوّل: تاریخ عامّ و خاصّ معلوم بوده و بدانیم که هر دو باهم مقارن هستند.
دوّم: تاریخ عامّ بر خاصّ مقدّم باشد.
سوّم: تاریخ خاصّ بر عامّ مقدّم باشد.
چهارم: تاریخ هر دو مجهول باشد.
شرح اقسام چهارگانه
اشاره
شرح هریک از اقسام چهارگانه و بیان حکم آنها چنین است:
شرح قسم اوّل
قسم اوّل آنست که عامّ و خاصّ در یک زمان وارد شدند مثلا مولا در
ص: 1019
یک خطاب که به بندهاش نموده فرموده است: اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق منهم.
حکم در این قسم آنست که باید عامّ را حمل بر خاصّ نموده و بگوئیم مقصود از آن مجرّد خاصّ میباشد مثلا در مثال باید ملتزم شویم مراد از «العلماء» علماء غیر فاسق میباشد و در این حکم بین ارباب اصول خلاف و نزاع قابل اعتنائی وجود ندارد.
شرح قسم دوّم
قسم دوّم آنست که زمان ورود عامّ پیش از خاصّ بوده و خاصّ زمان ورودش بعد از وقت آمدن عامّ باشد.
و فرض آن به دو نحو قابل تصوّر است:
1- آنکه خاصّ وقتی بدست ما برسد که وقت عمل بعامّ گذشته باشد.
2- زمان آمدن خاصّ قبل از رسیدن وقت عمل بعامّ باشد.
در فرض اوّل قطعا خاصّ ناسخ عامّ است مثل اینکه مولا به بندهاش گفت: اکرم العلماء یوم الجمعة، سپس روز شنبه گفت لا تکرم الفسّاق من العلماء در این فرض بنده مکلّف بوده است که تمام علماء چه عدول و چه فسّاق را اکرم نماید ولی پس از روز جمعه یعنی از شنبه به بعد این حکم نسخ شده و اکرام فسّاق دیگر واجب نیست.
و در فرض دوّم حکمش مبتنی بر مبانی مختلفی است که بین حضرات پایهریزی شده است ازاینرو کسانی که بیان و مخصّص عامّ را تجویز میکنند که مؤخّر باشد و میفرمایند اشکالی ندارد که مبیّن عامّ پس از گذشتن وقت خطاب بعامّ وارد شود خاصّ مزبور را مخصّص عامّ قرار میدهند فلذا اگر مولی روز چهارشنبه به بندهاش خطاب کند اکرم العلماء یوم الجمعة و سپس روز
ص: 1020
پنجشنبه که بعد از خطاب بعامّ و قبل از فرارسیدن عمل بآن است بگوید لا تکرم الفسّاق منهم به عقیده این حضرات لا تکرم مخصّص اکرم العلماء است مانند قسم اوّل که زمان هر دو مقارن بود چنانچه حقّ از نظر ما نیز چنین میباشد.
و امّا آنان که تأخیر بیان از وقت خطاب بعامّ را اجازه نمیدهند در اینجا به دو دسته تقسیم میگردند:
جماعتی از ایشان خاصّ یادشده را (خاصّی که بعد از خطاب بعامّ و قبل از گذشتن وقت عمل بآن وارد شده) ناسخ عامّ میدانند و ایشان کسانی هستند که در جواز نسخ حضور وقت عمل به دلیل منسوخ را شرط نکردهاند بلکه مجرّد تأخّر از زمان خطاب را در آن کافی دانستهاند.
و دستهای دیگر از ایشان خاصّ مذکور را ردّ کردهاند و ایشان کسانی هستند که از نسخ قبل از حضور وقت عمل منع نموده و آن را تجویز نکردهاند چنانچه عنقریب تحقیق این مسئله انشاءالله خواهد آمد.
قوله: فی بناء العامّ علی الخاصّ: مقصود حمل عامّ بر خاصّ میباشد.
قوله: امّا ان یعلم تاریخهما: یعنی تاریخ صدور آن دو.
قوله: و الثّانی امّا ان یتقدّم الخ: مقصود از «الثّانی» صورتی است که زمان صدور آن دو باهم مقرون نباشد.
قوله: و یجب حینئذ بناء العامّ علی الخاصّ: مقصود از «حینئذ» حین اقتران الخاصّ مع العامّ میباشد.
قوله: یعبأ به: کلمه «یعبأ» بصیغه مجهول یعنی اعتناء شود و ضمیر در «به» به خلاف راجع است.
قوله: کان نسخا له: ضمیر در «کان» به خاصّ و در «له» به عامّ راجع است.
قوله: و ان کان قبله: ضمیر در «کان» به ورود خاصّ و در «قبله» به
ص: 1021
حضور وقت عمل به عامّ عود میکند.
قوله: فمن جوّزه: ضمیر منصوبی در «جوّزه» به تأخیر بیان از وقت خطاب راجع است.
قوله: جعله تخصیصا: ضمیر منصوبی در «جعله» به خاصّ راجع است.
قوله: و بیانا له: ضمیر در «له» به عامّ راجع است.
قوله: کالاوّل: یعنی مانند صورتی که زمان عامّ و خاصّ مقرون باشد.
قوله: و هو الحقّ: ضمیر «هو» به کون الخاصّ ناسخا للعامّ راجع است.
قوله: بین قائل بانّه یکون ناسخا: ضمیر در «بانّه» به خاصّ راجع است.
قوله: و هو من لا یشترط الخ: ضمیر «هو» به «قائل بانّه یکون ناسخا» عود میکند.
قوله: و بین رادّ له: ضمیر در «له» به خاصّ راجع است.
قوله: و هم المانعون: ضمیر «هم» به «رادّ له» عود میکند.
متن:
الثّالث ان یتقدّم الخاصّ.
و الاقوی انّ العامّ یبنی علیه وفاقا للمحقّق و العلّامة و اکثر الجمهور.
و قال قوم: انّه یکون ناسخا للخاصّ حینئذ و عزاه المحقّق الی الشّیخ (ره) و هو الظّاهر من کلام علم الهدی (ره) و صریح ابی المکارم بن زهرة.
ترجمه:
شرح قسم سوّم
اشاره
قسم سوّم آنست که خاصّ بر عامّ مقدّم باشد.
و از نظر ما اقوی اینست که عامّ را بر خاصّ باید حمل نمود چنانچه مرحوم محقّق و علّامه و اکثر علماء اهل سنّت با این رأی موافق هستند.
و طائفهای فرمودهاند: عامّ ناسخ عامّ میباشد و محقّق این قول را به
ص: 1022
مرحوم شیخ نسبت داده و ظاهر کلام علم الهدی (ره) و صریح عبارت مرحوم ابو المکارم سیّد بن زهره نیز چنین میباشد.
قوله: ان یتقدّم الخاصّ: مثلا مولائی به بندهاش فرمود: لا تکرم الفسّاق من العلماء و پس از مدّتی چند گفت: اکرم العلماء.
قوله: انّ العامّ یبنی علیه: ضمیر در «علیه» به خاصّ راجع است.
قوله: انّه یکون ناسخا للخاصّ: ضمیر در «انّه» به عامّ راجع است.
قوله: حینئذ: یعنی حین تأخّر العامّ عن الخاصّ.
قوله: و عزاه المحقّق الی الشّیخ (رهما): ضمیر منصوبی در «عزاه» به کون العامّ ناسخا للخاصّ راجع است و کلمه «عزی» یعنی نسب.
قوله: و هو الظّاهر من کلام علم الهدی: ضمیر «هو» به کون العامّ ناسخا للخاصّ راجع است.
متن:
لنا:
انّهما دلیلان تعارضا و العمل بالعامّ یقتضی الغاء الخاصّ اذا کان وروده قبل حضور وقت العمل به و نسخه ان کان بعده و لا کذلک العمل بالخاصّ، فانّه انّما یقتضی دفع دلالة العامّ علی بعض جزئیّاته و جعله مجازا فیما عداه و هو هیّن عند ذینک المحذورین، فکان اولی بالتّرجیح.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف برای قول مختار
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر مدّعای مذکور اینست که عامّ و خاصّ دو دلیلی هستند که باهم متعارض هستند حال اگر بخواهیم به عامّ عمل کنیم از دو حال خارج نیست:
ص: 1023
الف: آنکه عامّ صدورش بعد از صدور خاصّ بوده ولی قبل از حضور وقت عمل بخاصّ باشد.
ب: آنکه صدور عامّ بعد از حضور وقت عمل بخاصّ صورت گرفته باشد.
در صورت اوّل از عمل بعامّ لازم میآید که خاصّ لغو و باطل بوده و در فرض دوّم مستلزم آنست که خاصّ به واسطه عامّ نسخ شده باشد درحالیکه اگر بخاصّ عمل کنیم چنین محذوری لازم نمیآید فقط امری که از عمل بخاصّ پیش میآید اینکه دلالت عامّ بر بعضی از مصادیق و افراد دفع شده و باعث آن میشود که عامّ را نسبت به غیر آن افراد مجاز قرار داده باشیم و این امر در جنب دو محذوری که بآن اشاره شد خیلی سهل و ناچیز بوده لذا ارتکاب مجاز بمراتب اولی بوده و التزام بآن ترجیح دارد.
قوله: لنا انّهما دلیلان تعارضا: ضمیر در «انّهما» به عامّ و خاصّ راجع است.
قوله: اذا کان وروده قبل حضور وقت العمل به: ضمیر در «وروده» به عامّ و در «العمل به» به خاصّ راجع است.
قوله: و نسخه ان کان بعده: ضمیر در «نسخه» به خاصّ و در «کان» به ورود عامّ و در «بعده» به حضور وقت عمل بخاصّ راجع است.
قوله: و لا کذلک العمل بالخاصّ: یعنی درحالیکه عمل بخاصّ نه مستلزم الغاء عامّ بوده و نه نسخ آن.
قوله: فانّه انّما یقتضی دفع دلالة العامّ علی بعض جزئیّاته: ضمیر در «فانّه» به عمل بخاصّ راجع بوده و در «جزئیّاته» به عامّ برمیگردد و مقصود از «جزئیّات عامّ» همان مصادیق و افراد میباشد.
قوله: و جعله مجازا فیما عداه: ضمیر مجروری در «جعله» به عامّ و در «فیما عداه» به بعض جزئیّاته راجع است.
ص: 1024
قوله: و هو هیّن: ضمیر «هو» به جعل العامّ مجازا فیما عداه راجع میباشد.
قوله: ذینک المحذورین: مقصود از «محذورین» الغاء خاصّ و نسخ آن میباشد.
قوله: فکان اولی بالتّرجیح: ضمیر در «کان» به جعل العامّ مجازا راجع است.
متن:
و ما یقال:
من انّ العمل بالعامّ علی تقدیر التّأخیر عن وقت العمل بالخاصّ یقتضی نسخه و النّسخ تخصیص فی الازمان و لیس التّخصیص فی اعیان العامّ باولی من التّخصیص فی ازمان الخاصّ.
فضعفه ظاهر، لانّ مرجوحیّة النّسخ بالنّسبة الی التّخصیص بالمعنی المعروف لا مسانح لانکارها.
و مجرّد الاشتراک فی مسمّی التّخصیص نظرا الی المعنی لا یقتضی المساواة.
کیف و قد بلغ التّخصیص فی الشّیوع و الکثرة الی حدّ، قبل:
ما من عامّ الّا و قد خصّ کما مرّ.
ترجمه:
سؤال
و آنچه در مقام انتقاد و سؤال باین شرح گفته شده:
عمل بعامّ در صورتی که از وقت عمل بخاصّ متأخّر باشد مقتضی نسخ خاصّ است و نسخ عبارتست از تخصیص حکم نسبت به ازمان و واضح است که تخصیص در اعیان و مصادیق عامّ هرگز اولی از تخصیص در ازمان خاصّ نمیباشد پس اینکه در استدلال گفته شد ارتکاب مجاز و تخصیص در
ص: 1025
اعیان عامّ اولی از نسخ است بنظر صحیح نیست.
در جواب میگوییم ضعف و سستی این بیان بسی روشن و واضح است زیرا مرجوح بودن نسخ به ملاحظه معنای معروف و مشهوری که دارد نسبت به تخصیص جائی برای انکارش نبوده و از اموری است که جملگی برآنند بلی به تخصیص و نسخ به ملاحظه معنائی که دارند اطلاق لفظ تخصیص میشود ولی این مجرّد اشتراک در تسمیه مقتضی آن نیست که با یکدیگر تساوی در تمام جهات را داشته باشند.
چگونه ملتزم شویم که تخصیص با نسخ مساوی است و حال آنکه تخصیص به ملاحظه شیوع و کثرتی که دارد به حدّی رسیده که دربارهاش گفته شده: ما من عامّ الّا و قد خصّ چنانچه شرح این فقره قبلا گذشت.
قوله: و ما یقال الخ: مبتداء و خبرش «ضعفه ظاهر» میباشد.
قوله: یقتضی نسخه: یعنی نسخ خاصّ.
قوله: و لیس التّخصیص فی اعیان العامّ: یعنی فی افراد و مصادیق العامّ.
قوله: فضعفه ظاهر: ضمیر در «ضعفه» به ما یقال راجع است.
قوله: لا مساغ لانکارها: یعنی لا مجال لانکارها، ضمیر در «انکارها» به مرجوحیّة راجع است.
قوله: نظرا الی المعنی: یعنی معنای هر دو تخصیص است منتهی یکی نسبت به افراد و دیگری باعتبار ازمان.
قوله: کیف: یعنی چگونه نسخ و تخصیص باهم مساوی باشند.
متن:
حجّة القول بالنّسخ وجهان:
احدهما انّ القائل اذا قال: اقتل زیدا.
ص: 1026
ثمّ قال: لا تقتل المشرکین.
فهو بمثابة ان یقول: لا تقتل زیدا و لا عمرا الی ان یأتی علی الافراد واحدا بعد واحد و هذا اختصار لذلک المطوّل و اجمال لذلک المفصّل و لا شکّ انّه لو قال لا تقتل زیدا لکان ناسخا.
لقوله: اقتل زیدا فکذا ما هو بمثابته.
ترجمه:
دلیل قائلین به نسخ
اشاره
کسانی که عامّ متأخّر از خاصّ را ناسخ دانستهاند بدو دلیل متمسّک شدهاند:
دلیل اوّل
قائل وقتی میگوید: اقتل زیدا (بکش زید را).
سپس بدنبال آن میگوید: لا تقتل المشرکین (اهل شرک را نکش).
جمله دوّم به منزله اینست که بگوید: لا تقتل زیدا و لا عمرا و لا خالدا تا جائی که تمام افراد یکی پس از دیگری ذکر شوند و در واقع جمله «لا تقتل المشرکین» اختصاری است از آن مطوّل و اجمالی است از آن مفصّل.
و بدون شکّ اگر جملات مفصّل را بیاورد و افراد را تماما بنحو علیحدّه ذکر کند ناسخ جمله اوّلی است پس جملهای که به منزله آنها است یعنی «لا تقتل المشرکین» که مجمل مفصّلات و مختصر مطوّلات بحساب میآید باید همچون آنها ناسخ قرار داده شود.
قوله: فهو بمثابة ان یقول الخ: ضمیر «هو» به عبارت لا تقتل المشرکین راجع است.
قوله: هذا اختصار لذلک المطوّل: مشار الیه «هذا» جمله «لا تقتل المشرکین» بوده و مقصود از «ذلک المطوّل» عبارت لا تقتل زیدا و عمرا و
ص: 1027
خالدا و همچنین افراد یکی پس از دیگری میباشد.
قوله: و لا شکّ انّه لو قال الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
متن:
الثّانی انّ المخصّص للعامّ بیان له، فکیف یکون مقدّما علیه.
ترجمه:
دلیل دوّم
مخصّص عامّ مبیّن آن است پس چگونه میتوان آن را مقدّم بر عامّ نمود.
قوله: بیان له: یعنی بیان للعامّ.
قوله: یکون مقدّما علیه: ضمیر در «یکون» به خاصّ و در «علیه» به عامّ راجع است.
مؤلّف گوید:
مقصود مستدلّ اینست که:
چون مخصّص تقدّمش بر عامّ بعنوان مبیّن جایز نیست لا جرم عامّ متأخّر میباید ناسخ آن باشد.
متن:
و الجواب عن الاوّل:
المنع من التّساوی، فانّ تعدید الجزئیّات و ذکرها بالنّصوصیّة یمنع من تخصیص بعضها لما فیه من المناقصة بخلاف ما اذا کانت مذکورة باللّفظ العامّ، فانّ التّخصیص حینئذ ممکن، فلا یصار الی النّسخ، لما بیّنّاه من اولویّة التّخصیص بالنّسبة الیه و لانّ النّسخ رفع و التّخصیص لا رفع فیه و انّما هو دفع و الدّفع اهون من الرّفع.
ص: 1028
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل اوّل اینست که میگوییم:
قبول نداریم عبارت «لا تقتل المشرکین» با مفصّلات مساوی و متّحد باشد چه آنکه شمردن مصادیق و بطور صریح نام آنها را بردن مانع از تخصیص برخی از آنها بوده زیرا تصریح بنام آنها با تخصیصشان تناقض دارد بخلاف زمانی که آن را با لفظ عامّی ذکر نمایند که در این صورت تخصیصش ممکن و اخراج برخی از افراد بدون محذور و ایراد است ازاینرو وجهی برای ارتکاب نسخ وجود ندارد چه آنکه قبلا بیان نمودیم در موردی که دوران امر بین تخصیص و نسخ باشد تخصیص نسبت بآن اولی و ارجح است و دلیل دیگر آنکه نسخ رفع و تخصیص دفع میباشد و دفع از رفع اهون و اسهل است.
قوله: المنع من التّساوی: یعنی تساوی بین لا تقتل المشرکین و گفتن لا تقتل زیدا و عمروا و همچنین افراد یکی پس از دیگری.
قوله: و ذکرها: یعنی ذکر جزئیّات.
قوله: یمنع من تخصیص بعضها: یعنی بعض جزئیّات.
قوله: لما فیه من المناقضة: ضمیر در «فیه» به تخصیص راجع است.
قوله: بخلاف ما اذا کانت مذکورة باللّفظ العامّ: ضمیر در «کانت» به مصادیق و جزئیّات راجع است.
قوله: فانّ التّخصیص حینئذ: یعنی حین ذکر باللّفظ العامّ.
قوله: بالنّسبة الیه: یعنی الی النّسخ.
متن:
و عن الثّانی:
بانّه استبعاد محض، اذ لا یمتنع ان یرد کلام لیکون بیانا للمراد بکلام
ص: 1029
آخر یرد بعده.
و تحقیقه انّه یتقدّم ذاته و یتأخّر وصف کونه بیانا و لا ضیر فیه.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از دلیل دوّم اینست که بیان مزبور محض استبعاد بوده و آن را نمیتوان دلیل و برهان دانست.
و وجه اینکه گفتیم بیان یادشده صرف استبعاد است اینکه هیچ امتناعی ندارد کلامی بعنوان بیان مراد ذکر شده و مبیّن آن را بعدا بیاورند.
و تحقیق این بیان آنست که ذات مبیّن مقدّم بوده ولی وصف آن مؤخّر است و هیچ اشکالی در این امر وجود ندارد.
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که اگرچه خاصّ ابتداء آمده و قبل از عامّ ذکر گردیده ولی تا عامّ در کلام ذکر نشود به خاصّ نمیتوان صفت «مبیّن» و «مخصّص» داد.
بلی پس از اینکه عامّ را ذکر نمودند و مشخّص شد که خاصّ قرینه بر تصرّف در عامّ است و مراد از آن را بیان میکند میتوان وصف مزبور را برایش قائل شد.
قوله: بانّه استبعاد محض: ضمیر در «انّه» به ثانی راجع است.
قوله: بکلام آخر یرد بعده: ضمیر در «بعده» به «بیانا» راجع است.
قوله: و تحقیقه: ضمیر مجروری به «عدم امتناع» راجع است.
قوله: انّه یتقدّم ذاته و یتأخّر وصف کونه بیانا: ضمیر در «انّه» به معنای
ص: 1030
«شأن» بوده و در «ذاته» و «کونه» به «کلام» راجع است.
قوله: و لا ضیر فیه: ضمیر در «فیه» به تقدّم ذات و تأخّر وصف راجع است.
متن:
اذا عرفت هذا فاعلم:
انّ المحقّق عند نقله القول بالنّسخ هاهنا عن الشّیخ علّله بانّه لا یجیز تأخیر البیان.
و کانّه یرید به عدم جواز اخلاء العامّ عند ارادة التّخصیص من دلیل علیه مقارن له و ان کان قد تقدّم علیه ما یصلح للبیان و الّا فلا معنی لجعل صورة التّقدیم من تأخیر البیان.
ترجمه:
تعلیل مرحوم محقّق برای قول به نسخ و توجیه آن
مرحوم مصنّف میفرمایند:
پس از آنکه دانستی حقّ آنست که خاصّ متقدّم بر عامّ مخصّص است نه ناسخ حال میگوییم:
مرحوم محقّق وقتی قول بنسخ را از شیخ علیهالرّحمه نقل نمود در مقام تعلیل آن فرمود:
علّت اینکه شیخ (ره) به نسخ قائل شده اینست که تأخیر بیان از وقت خطاب را تجویز نمیفرماید.
مرحوم مصنّف در مقام توجیه و شرح آن میفرمایند:
گویا مراد مرحوم محقّق از عبارت تعلیل این باشد که:
از نظر شیخ (ره) جایز نیست متکلّم با اینکه قصدش از عامّ معنای خاصّ است معذلک آن را از دلیلی که مقارن با آن بوده و دلالت بر تخصیص
ص: 1031
دارد خالی آورد بلکه به عقیده ایشان لازمست همراه خطاب مشتمل بر عامّ مخصّص نیز ذکر گردد اگرچه قبل از عامّ کلامی که برای تخصیص صلاحیّت دارد ذکر گردیده شده باشد.
قوله: علّله بانّه لا یجیز تأخیر البیان: ضمیر فاعلی در «علّله» به محقّق راجع بوده و ضمیر مفعولی به نسخ عائد است.
قوله: و کانّه یرید به: ضمیر منصوبی در «کانّه» به محقّق و ضمیر مجروری در «به» به عدم جواز تأخیر بیان عود میکند.
قوله: من دلیل علیه: ضمیر در «علیه» به تخصیص رجوع مینماید.
قوله: مقارن له: ضمیر در «له» به عامّ راجع است.
قوله: و ان کان قد تقدّم علیه: یعنی بر عامّ.
متن:
و الجواب عن هذا التّعلیل:
اوّلا: انّا لا نسلّم عدم جواز تأخیر البیان.
و ثانیا: انّه علی تقدیر سبق الخاصّ لا یکون البیان متأخّرا و لم یتعرّض السّیّدان هاهنا للاحتجاج علی ما صار الیه و لعلّه مثل احتجاج الشّیخ، فانّهما یشترطان الاقتران فی التّخصیص.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از تعلیل مذکور
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این تعلیل آنست که:
اوّلا: قبول نداریم که تأخیر بیان از وقت خطاب جایز نباشد.
ثانیا: در صورتی که خاصّ بر عامّ سابق فرض شود بیان متأخّر نیست یعنی در این فرض لازم نمیآید که بیان از وقت خطاب متأخّر باشد تا
ص: 1032
اشکال یادشده پیش بیاید.
و مرحوم سیّد مرتضی و سیّد بن زهره برای مدّعا و مختارشان در این باب متعرّض دلیل و برهانی نشدهاند و شاید دلیل ایشان مانند استدلال شیخ علیهالرّحمه باشد چه آنکه ایشان نیز همچون مرحوم شیخ قائلند به اینکه عامّ باید با مخصّص مقارن باشد یعنی تأخیر بیان از وقت خطاب را جایز نمیدانند قهرا استدلالی که میکنند مشابه با استدلال مرحوم شیخ میباشد.
قوله: عدم جواز تأخیر البیان: یعنی تأخیر بیان از وقت خطاب و قبول نداریم که صدور خاصّ الزاما با صدور عامّ باید مقارن باشد.
قوله: ثانیا انّه علی تقدیر سبق الخاصّ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: لا یکون البیان متأخّرا: زیرا بحسب فرض بیان قبلا آمده و بآن تأخیر بیان از وقت خطاب نمیگویند.
قوله: و لم یتعرّض السّیّدان: یعنی سیّد مرتضی و سیّد بن زهره.
قوله: هاهنا: یعنی در موردی که خاصّ بر عامّ مقدّم باشد.
قوله: علی ما صار الیه: یعنی بر مدّعا و مختارشان که همان مدّعای مرحوم شیخ باشد.
قوله: و لعلّه مثل احتجاج الشّیخ: ضمیر در «لعلّه» به احتجاج سیّدان راجع است.
قوله: فانّهما یشترطان: ضمیر تثنیه به سیّدان راجع است.
متن:
القسم الرّابع ان یجهل التّاریخ و عندنا انّه یعمل حینئذ بالخاصّ ایضا، لانّه لا یخرج فی الواقع عن احد الاقسام السّابقة و قد بیّنّا انّ الحکم فی الجمیع، العمل بالخاصّ.
ص: 1033
ترجمه:
شرح قسم چهارم
قسم چهارم آنست که تاریخ هر دو مجهول بوده و زمان صدور هیچیک برای ما معلوم و محرز نباشد.
حکم این قسم از نظر ما آنست که باز باید بخاصّ عمل شود یعنی عامّ را باید بر خاصّ حمل کرد زیرا واقع این قسم از یکی از اقسام سهگانه گذشته خارج نیست و در هر سه قسم گفتیم حکم آنست که باید بخاصّ عمل شود و عامّ را برآن محمول دانست.
قوله: انّه یعمل حینئذ بالخاصّ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است و مقصود از «حینئذ» حین ان یکونا مجهولین میباشد.
قوله: ایضا: یعنی همانطوریکه در سه قسم گذشته حکم چنین بود.
قوله: لانّه لا یخرج فی الواقع الخ: ضمیر در «لانّه» به قسم رابع راجع است.
متن:
و ما قیل:
من انّ الخاصّ المتأخّر ان ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ کان مخصّصا و ان ورد بعده کان ناسخا و حینئذ فان کانا قطعیّین او ظنّیّین او العامّ ظنّیّا و الخاصّ قطعیّا وجب ترجیح الخاصّ علی العامّ لتردّده بین ان یکون ناسخا و مخصّصا.
و ان کان العامّ قطعیّا و الخاصّ ظنّیّا فامّا ان یکون الخاصّ مخصّصا او ناسخا.
و علی الاوّل یعمل بالخاصّ ایضا.
و امّا علی الثّانی فلا یجوز، بل یکون مردودا، فقد تردّد الخاصّ مع جهل التّاریخ بین ان یکون مخصّصا و بین ان یکون ناسخا مقبولا و بین ان یکون ناسخا مردودا فکیف یقدّم الخاصّ و الحال هذه علی العامّ.
ص: 1034
ترجمه:
شرح مقاله قائل پیرامون اشکالی که نموده
مستشکل در مقام اشکال اینطور گفته است:
خاصّ متأخّر از دو حال خارج نیست:
الف: آنکه پیش از وقت عمل بعامّ صادر شده و صرفا تأخّرش از زمان خطاب بعامّ بوده نه عمل بآن.
ب: آنکه صدورش بعد از وقت عمل بعامّ باشد.
در صورت اوّل حکم آنست که خاصّ را مخصّص عامّ قرار میدهند و در فرض دوّم ناسخش میدانند.
و در فرض دوّم چند صورت تصویر میشود:
1- هر دو قطعی و یقینی باشند.
2- هم عامّ و هم خاصّ ظنّی فرض گردند.
3- عامّ ظنّی و خاصّ قطعی باشد.
در این سه صورت حکم آنست که خاصّ را باید بر عامّ ترجیح داد چه آنکه وجود خاصّ مردّد است بین اینکه ناسخ بوده یا مخصّص باشد و چنانچه مکرّر گفته شد در چنین دورانی مخصّص را بر ناسخ بودن مقدّم میکنند و علّتش همان است که قبلا گذشت و آن اینست که تخصیص دفع بوده و نسخ رفع میباشد و دفع از رفع اسهل و سادهتر میباشد.
4- عامّ قطعی و خاصّ ظنّی باشد.
و این فرض خود واجد دو احتمال است:
الف: آنکه خاصّ را مخصّص بدانیم.
ب: خاصّ ناسخ عامّ باشد.
ص: 1035
در احتمال اوّل قطعا باید به خاصّ عمل شود و عامّ حمل برآن گردد ولی در احتمال دوّم عمل بخاصّ جایز نیست بلکه رأسا و بطور کلّی مردود بوده و باید تنها بعامّ عمل شود.
پس در نتیجه باید بگوئیم:
در قسمی که تاریخ عامّ و خاصّ هر دو مجهول میباشد وجود خاصّ مردّد بین سه امر است:
اوّل: آنکه مخصّص عامّ فرض شود.
دوّم: آنکه ناسخ مقبول باشد.
سوّم: آنکه ناسخ مردود تلقّی گردد.
و وقتی حال بدین منوال بوده و موقعیّت خاصّ اینگونه باشد چطور خاصّ را بدون قید و شرط و بنحو اطلاق بر عامّ مقدّم بدانیم.
قوله: و ما قیل الخ: کلمه «ماء موصوله» مبتداء و خبرش «فجوابه» میباشد.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین ورد الخاصّ بعد وقت العمل بالعامّ.
قوله: لتردّده بین ان یکون الخ: ضمیر در «تردّده» به خاصّ راجع است.
قوله: و بین ان یکون ناسخا مقبولا: فرض ناسخ مقبول در آنجائی است که خاصّ بعد از وقت عمل بعامّ صادر شده باشد اعمّ از اینکه هر دو قطعی با ظنّی و یا عامّ ظنّی و خاصّ قطعی باشد.
قوله: و بین ان یکون ناسخا مردودا: فرض ناسخ مردود آنجائی است که خاصّ ظنّی و عامّ قطعی بوده و صدور خاصّ پس از وقت عمل بعامّ باشد.
متن:
فجوابه:
انّ احتمال النّسخ معلّق علی ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل و احتمال التّخصیص مطلق، فمع جهل الحال لا یعلم حصول الشّرط و الاصل
ص: 1036
یقتضی عدمه الّا ان یدلّ دلیل علی وجوده و المشروط عدم عند عدم شرطه، فلا یصلح احتمال النّسخ حینئذ، لمعارضة احتمال التّخصیص.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از اشکال قائل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب مقاله مذکور اینست که:
احتمال نسخ معلّق است بر اینکه خاصّ حتما بعد از حضور وقت عمل بعامّ وارد شده باشد درحالیکه احتمال تخصیص مطلق و بدون قید و شرط است ازاینرو با مجهول بودن حال نمیدانیم آیا شرط نسخ حاصل است یا حاصل نیست و به مقتضای اصالة العدم حکم میکنیم شرط وجود ندارد مگر آنکه دلیل قطعی و جزمی دلالت بر وجودش کند که آنهم بحسب فرض منتفی است و وقتی شرط مشکوک بود مشروط نیز مشکوک بوده و بدین ترتیب محکوم بعدم است در نتیجه میگوییم:
احتمال نسخ صلاحیّت آن را ندارد که با احتمال تخصیص معارضه کند.
و خلاصه کلام آنکه:
اگرچه احتمالات مذکور در کلام قائل صحیح و درست است ولی در عین حال نمیتوانیم در صورت چهارم که تاریخ هر دو مجهول است حکم به ناسخ بودن خاصّ کنیم زیرا ناسخ بودن معلّق بشرط بوده که حصولش مشکوک است ولی تخصیص مطلق بوده و شرط و قیدی ندارد و در چنین دورانی مطلق بر مشروطی که وجود و حصول شرطش مشکوک و محتمل است مقدّم میباشد.
ص: 1037
قوله: فجوابه: یعنی جواب ما قیل.
قوله: فمع جهل الحال: یعنی ندانیم خاصّ بر وقت عمل بعامّ مقدّم بوده یا مؤخّر از آن است.
قوله: و الاصل یقتضی عدمه: یعنی عدم شرط.
قوله: الّا ان یدلّ دلیل علی وجوده: یعنی وجود شرط.
قوله: و المشروط عدم: یعنی معدوم.
قوله: فلا یصلح احتمال النّسخ حینئذ: یعنی حین کونه معلّقا بشرط غیر معلوم.
متن:
لا یقال هذا معارض بمثله، فنقول:
انّ احتمال التّخصیص مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل و ذلک غیر معلوم حیث یجهل الحال، فیتمسّک فی نفیه بالاصل و یلزم منه نفی المشروط الّذی هو التّخصیص.
ترجمه:
اشکال
مرحوم مصنّف میفرمایند:
اشکالی که در اینجا کردهاند نباید طرح شود و صورت اشکال چنین است:
تقریر و بیانی که شد معارض بمثل میباشد و شرح و توضیحش اینست که:
میگوییم: احتمال تخصیص نیز مشروط است به اینکه خاصّ پیش از وقت عمل بعامّ وارد شده باشد و این امر معلوم و محرز نیست چه آنکه بحسب فرض حال مجهول میباشد فلذا در نفی آن متمسّک باصل شده و بدین ترتیب
ص: 1038
آن را منتفی میکنیم و پس از نفی شرط مشروط که تخصیص باشد نیز نفی میگردد.
و خلاصه کلام آنکه:
همانطوریکه نسخ معلّق بشرطی است غیر معلوم الوجود تخصیص نیز مشروط بشرطی میباشد که بحسب فرض حصول و وجودش غیر محرز است و بهمان بیانی که شرط محتمل در نسخ را با اصالة العدم نفی میکنیم، شرط مشکوک در تخصیص را با اصل مذکور میتوان منتفی قرار داد و بدین ترتیب احتمال هریک با دیگری در عرض بوده و هیچکدام ترجیحی بر معارض خود ندارد.
قوله: هذا معارض الخ: مشار الیه «هذا» تقریر تعلیق و اشتراط در نسخ میباشد.
قوله: و ذلک غیر معلوم: مشار الیه «ذلک» ورود خاصّ قبل از حضور وقت عمل بعامّ میباشد.
قوله: فیتمسّک فی نفیه: یعنی نفی شرط.
قوله: و یلزم منه: ضمیر در «منه» به نفی شرط راجع است.
متن:
لانّا نقول:
قد علم ممّا قدّمناه رجحان التّخصیص علی النّسخ و انّه اذا تردّد الامر بینهما یکون التّخصیص هو المقدّم و لا یصار الی النّسخ الّا حیث یمتنع التّخصیص کما فی صورة تأخیر الخاصّ عن وقت العمل، فانّ التّخصیص ممتنع حینئذ لاستلزامه تأخیر البیان عن وقت الحاجة و هو غیر جایز و هذا یقتضی المصیر الی التّخصیص حیث لا یدلّ علی خلافه دلیل.
فالاشتراط انّما هو فی المعدول عنه لا الیه و من البیّن انّه مع جهل الحال لا یعلم حصول المانع، فیجب الحکم بالتّخصیص و ان سلّمنا تساوی
ص: 1039
الاحتمالین فالاشکال مختصّ بما اذا کان العامّ قطعیّا و الخاصّ ظنّیّا، فلیختصّ التّوقّف به اذ ما عداه من الصّور خالص من هذا الشّوب و حینئذ فلا وجه لتخییل التّوقّف به فی تقدیم الخاصّ بقول مطلق لتردّده بین ما ذکر من الامور، بل یستثنی هذه الصّورة من البین و یبقی الحکم بالتّقدیم علی حاله فی الباقی.
ترجمه:
جواب از اشکال
مرحوم مصنّف میفرمایند:
همانطوریکه گفته شد اشکال مزبور نباید طرح شود زیرا در جوابش میگوییم:
از مطالبی که مقدّم داشتیم اینطور برآمد که تخصیص بر نسخ مقدّم است و اساسا در هر موردی که دوران امر بین این دو باشد تخصیص را برآن ترجیح داده و به نسخ تمایلی نشان نمیدهند مگر صرفا در جائی که تخصیص ممتنع باشد همچون موردی که بدانیم خاصّ از زمان عمل به عامّ مؤخّر واقع شده چه آنکه در این فرض تخصیص ممتنع است زیرا مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است و آن جایز نمیباشد.
و این تقریر و بیان مقتضی است در جائی که دلیل برخلاف تخصیص قائم نشده بآن قائل باشیم پس التزام به تخصیص مشروط بشرطی نبوده بلکه این نسخ است که در آن اشتراط و تعلیق ثابت میباشد.
و پرواضح است که با جهل حال و عدم احراز نسخ یا تخصیص علم بحصول مانع از تخصیص چون نداریم لا جرم باید حکم به تخصیص کرده و از نسخ عدول نمائیم.
و اگر تسلیم شویم که احتمال نسخ و تخصیص باهم متساوی بوده و هیچکدام ترجیحی بر دیگری ندارند باز در جواب از اشکال میگوییم این
ص: 1040
اشکال اختصاص به موردی دارد که عامّ قطعی بوده و خاصّ ظنّی باشد که در چنین موردی باید توقّف کرده نه حکم به تخصیص نموده و نه به نسخ ولی غیر این فرض از صور دیگر از شبهه و احتمال خالص بوده و بطور قطع و جزم حکم آن التزام به تخصیص میباشد.
و از این توضیح باین نتیجه میرسیم که وجهی برای این خیال و توهّم وجود ندارد که در تقدیم خاصّ بر عامّ توقّف کرده و بطور مطلق حکم را معوّق و محتمل بدانیم چه آنکه امر مردّد است بین امور مذکوره که تنها در صورت مزبور یعنی جائی که عامّ قطعی و خاصّ ظنّی باشد باید توقّف نمود و باقی صور حکمشان اینست که خاصّ را بر عامّ مقدّم نموده و بدین ترتیب باید ملتزم به تخصیص شد.
قوله: و انّه اذا تردّد الامر بینهما: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: فانّ التّخصیص ممتنع حینئذ: یعنی حین تأخیر الخاصّ عن وقت العمل بالعامّ.
قوله: لاستلزامه تأخیر البیان: ضمیر در «لاستلزامه» به تخصیص راجع است.
قوله: و هذا یقتضی المصیر الخ: مشار الیه «هذا» تقریر و بیان مذکور در جواب مقاله قائل میباشد.
قوله: حیث لا یدلّ علی خلافه: یعنی خلاف التّخصیص.
قوله: فی المعدول عنه: مقصود نسخ است چه آنکه در دوران امر بین آن و تخصیص از نسخ عدول و به تخصیص ملتزم شدیم.
قوله: و من البیّن انّه مع جهل الحال الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: فلیختصّ التّوقّف به: ضمیر در «به» به «ما اذا کان العامّ قطعیّا و الخاصّ ظنّیّا» راجع است.
ص: 1041
قوله: اذ ما عداه: ضمیر منصوبی به «ما اذا کان العامّ قطعیّا و الخاصّ ظنّیّا» راجع است.
قوله: من هذا الشّوب: مقصود از «هذا الشّوب» توقّف میباشد.
قوله: و حینئذ فلا وجه لتخییل التّوقّف به: یعنی و حین خلوص ما عداه من هذا الشّوب.
قوله: لتردّده بین ما ذکر: ضمیر در «تردّده» به قول راجع است.
قوله: هذه الصّورة من البین: مقصود از «هذه الصّورة» موردی است که عامّ قطعی و خاصّ ظنّی باشد.
متن:
و لعلّ هذا المعنی هو مقصود القائل و ان قصرت العبارة عن تأدیته الّا انّ سوق کلامه یأباه هذا.
و ینبغی ان یعلم انّ اثر هذا الاشکال علی تقدیر ثبوته عند اصحابنا سهل، اذا الظّاهر انّ جهل التّاریخ لا یکون الّا فی الاخبار و احتمال النّسخ انّما یتصوّر فی النّبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منها و هو قلیل عندهم کما لا یخفی.
ترجمه:
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و شاید همین معنائی که ما ذکر نمودیم مقصود قائل باشد یعنی بنظر وی نیز توقّف و عدم ترجیح منحصرا در موردی فرض میشود که عامّ قطعی و خاصّ ظنّی است و در غیر این صورت از صور باقیمانده بطور کلّی باید عامّ را بر خاصّ حمل نمود البتّه عبارت وی از افاده این معنا قاصر میباشد ولی در عین حال این احتمال را میتوان درباره او داد که مقصود و منظورش همان است که ما معتقدیم منتهی سیاق کلامش آبی است از اینکه بتوانیم این معنا را بوی نسبت دهیم چه آنکه از ظاهر عبارات مذکور اینطور استفاده میشود که قائل درصدد اثبات این معنا است که در فرض جهل بتاریخ عامّ و خاصّ بطور کلّی باید توقّف نمود نه حکم بتخصیص کرده و نه قائل به نسخ باید شد.
ص: 1042
تنبیه
سپس مرحوم مصنّف در مقام تنبیه میفرمایند:
نکتهای که قابل توجّه و التفات است اینکه بفرض مستشکل در مورد مجهول التّاریخ نظرش اشکال بوده و بخواهد بطور کلّی توقّف را اثبات نماید میگوییم:
این اشکال از نظر علماء امامیّه بسیار سهل و آسان تلقّی میشود زیرا جهل بتاریخ صرفا در اخبار است نه در قرآن شریف و احتمال نسخ تنها در خصوص اخبار نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم میباشد نه دیگر اخبار و پرواضح است که اخبار نبویّ در احکام شرع بسیار نادر و قلیل الوجود است لذا اگر اشکال مزبور را هم بپذیریم مورد توقّف منحصر میشود به آنجائیکه در خصوص خبر نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم احتمال ناسخ یا مخصّص بودنش را نسبت بقرآن بدهیم و همانطوریکه گفتیم قلّت این سنخ از اخبار به حدّی است که اثر چندانی بر اشکال مذکور مترتّب نمینماید.
قوله: و لعلّ هذا المعنی: یعنی توقّف در صورتی که عامّ قطعی و خاصّ ظنّی باشد.
قوله: عن تأدیته: یعنی از رساندن و دلالت کردن بر این معنا.
قوله: الّا انّ سوق کلامه یأباه: یعنی سیاق کلام مستشکل از اینکه به این معنا ملتزم باشد اباء و امتناع دارد.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
قوله: لا یکون الّا فی الاخبار: نه در قرآن شریف چه آنکه تاریخ صدور آن بدون شکّ بر اخبار مقدّم است و از طرفی دیگر احتمال ناسخ بودن تنها در اخبار نبویّ است نه دیگر اخبار.
قوله: فی النّبویّ منها: ضمیر در «منها» به اخبار عود میکند.
قوله: و هو قلیل عندهم: ضمیر «هو» به نبویّ راجع است.
ص: 1043
متن:
قال المرتضی (ره) عند ذکر احتمال جهل التّاریخ و ارتفاع العلم بتقدیم احدهما و تأخیره:
و هذا لا یلیق بعموم الکتاب، فانّ تاریخ نزول آیات القرآن مضبوط، محصور لا خلاف فیه و انّما یصحّ تقدیره فی اخبار الآحاد، لانّها هی الّتی ربّما عرض فیها هذا و من لا یذهب الی العمل باخبار الآحاد فقد سقط عنه کلفة هذه المسألة، فان تکلّم فیها فعلی طریق الفرض و التّقدیر.
و الّذی یقوی فی نفوسنا اذا فرضنا ذلک التّوقّف عن البناء و الرّجوع الی ما یدلّ علیه الدّلیل من العمل باحدهما انتهی کلامه.
و ما ذهب الیه من التّوقّف هنا هو مذهب من قال بالنّسخ فی القسم السّابق و وجهه بعد ملاحظة البناء علی مذهبهم هناک ظاهر لدوران الخاصّ حینئذ بین ان یکون مخصّصا او منسوخا و لا ترجیح لاحدهما فیتوقّف.
ترجمه:
استشهاد مرحوم مصنّف بکلام سیّد مرتضی (ره) بر عدم ترتّب اثر بر اشکال مذکور
مرحوم سیّد مرتضی در مورد جهل بتاریخ صدور و علم نداشتن بتقدیم و تأخیر هیچیک از عامّ و خاصّ بر دیگری میفرمایند:
اساسا طرح این بحث نسبت بعمومات قرآنی شایسته نیست زیرا تاریخ نزول آیات مضبوط و معلوم است و احدی در آن خلاف و نزاع ندارد تنها اگر نزاعی باشد در خصوص اخبار است چه آنکه اخبار واحد در معرض چنین اختلاف و مشاجرهای میباشند.
البتّه علماء و دانشمندانی که عمل باخبار واحد را جایز نمیدانند کلفت این مسئله و ورود و خروج از آن در حقّ ایشان ساقط بوده و از این رهگذر انصافا این حضرات در توسعه و فراخی میباشند و بفرض اگر هم
ص: 1044
صحبتی در پیرامون این بحث کرده یا بنمایند بصورت فرض و تسلیم میباشد.
سپس فرموده:
آنچه از نظر ما قوی و متین بنظر میرسد اینست که اگر عمل باخبار را جایز دانستیم در مورد جهل بتاریخ صدور و اینکه ندانیم کدامیک از عامّ و خاصّ مقدّم یا مؤخّر آمدهاند باید توقّف کرده و به هیچیک عمل نکنیم.
پایان کلام مرحوم سیّد مرتضی.
مصنّف (ره) پس از نقل کلام ایشان میفرمایند:
توقّفی را که مرحوم سیّد بآن ملتزم شد مذهب تمام کسانی است که در قسم سابق برفرض چهارم قائل به نسخ بودند و وجه این توقّف پس از ملاحظه مذهب و مرام ایشان در آن قسم روشن و ظاهر است چه آنکه بنا بر مبنای ایشان امر دائر است بین اینکه خاصّ را مخصّص عامّ قرار داده یا ناسخ آن بدانیم و چون به عقیده ایشان هیچیک از این دو احتمال بر دیگری ترجیح ندارد لا جرم باید توقّف نمود.
قوله: و هذا لا یلیق بعموم الکتاب: مشار الیه «هذا» جهل بتاریخ صدور میباشد.
قوله: و انّما یصحّ تقدیره: یعنی تقدیر جهل.
قوله: لانّها هی الّتی ربّما عرض فیها هذا: ضمیرهای مؤنّث به اخبار آحاد راجع بوده و مشار الیه «هذا» جهل به تاریخ میباشد.
قوله: فان تکلّم فیها فعلی طریق الفرض: یعنی فرض کند که عمل باخبار واحد جایز باشد.
قوله: اذا فرضنا ذلک: مشار الیه «ذلک» عمل باخبار واحد میباشد.
قوله: التّوقّف عن البناء الخ: کلمه «التّوقّف» خبر است برای «الّذی» و مقصود از «البناء» بناء عامّ بر خاصّ و حملش برآن میباشد.
قوله: و ما ذهب الیه: فاعل «ذهب» ضمیری است که به مرحوم
ص: 1045
سیّد مرتضی راجع است.
قوله: من التّوقّف هنا: یعنی در قسم چهارم.
قوله: فی القسم السّابق: منظور قسم سوّم میباشد.
قوله: و وجهه: یعنی وجه توقّف.
قوله: بعد ملاحظة البناء علی مذهبهم هناک: یعنی در قسم سوّم.
قوله: لدوران الخاصّ حینئذ: یعنی حین الجهل بتاریخ صدوره.
ص: 1046
متن:
متن:
المطلب الرّابع فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن اصل المطلق هو ما دلّ علی شایع فی جنسه بمعنی کونه حصّة محتملة لحصص کثیرة ممّا یندرج تحت امر مشترک.
و المقیّد خلافه فهو ما یدلّ لا علی شایع فی جنسه.
و قد یطلق المقیّد علی امر آخر و هو ما اخرج من شیاع مثل: رقبة مؤمنة فانّها و ان کانت شایعة بین الرّقبات المؤمنات، لکنّها اخرجت من الشّیاع بوجه ما حیث کانت شایعة بین المؤمنة و غیر المؤمنة، فازیل ذلک الشّیاع عنه و قیّد بالمؤمنة، فهو مطلق من وجه و مقیّد من وجه آخر و الاصطلاح الشّائع فی المقیّد هو الاطلاق الثّانی.
ترجمه:
مطلب چهارم در بیان مطلق و مقیّد و مجمل و مبیّن
اصل و قاعده
[تعاریف]
اشاره
تعریف مطلق: مطلق عبارتست از لفظی که دلالت کند بر معنائی که در جنس خود شایع است به این معنا که حصّهای است قابل حمل بر حصص و افراد بسیاری که در تحت امر مشترکی قرار گرفتهاند.
ص: 1047
تعریف مقیّد: مقیّد عبارتست از لفظی که برخلاف مطلق باشد، پس آن لفظی است که بر معنای شایع در جنسش دلالت نمیکند.
و گاهی مقیّد را بر امر دیگری اطلاق مینمایند و آن عبارتست از معنائی که از شیاع و رواج خارج شده باشد مانند «رقبه مؤمنه» چه آنکه «رقبه» اگرچه بین رقبات مؤمنه شایع است ولی در عین حال از شیوع و رواج به اعتباری خارج شده است زیرا قبلا مشترک بین رقبات مؤمنه و غیر مؤمنه بوده، پس از این شیاع خارج و زائل گشته و به قید «مؤمنه» مقیّد گردیده است.
در نتیجه باید گفت:
رقبه مؤمنه از جهتی مطلق و از حیثی مقیّد است.
لازم بتوجّه است که اصطلاح شایع در مقیّد همین اطلاق دوّمی است.
تفصیل
مرحوم مصنّف در عبارات فوق به سه نکته اشاره فرمودهاند که ذیلا شرح و توضیح داده میشود:
نکته اوّل: تعریف مطلق.
نکته دوّم: تعریف مقیّد.
نکته سوّم: معانی مقیّد و اصطلاح مراد از آن در این باب.
مطلق و تعریف آن
مطلق عبارتست از لفظی که مدلولش معنای واسع و کلّی بوده که در جنس خود شیوع و رواج داشته باشد بهطوریکه قابل انطباق بر افراد بسیاری که در تحت یک حقیقت و ماهیّت واقع شدهاند باشد مانند لفظ «رجل» بدون
ص: 1048
الف و لام چه آنکه معنای این لفظ عبارتست از فرد من الرّجال و به فارسی مردی از مردان پرواضح است که این معنا بر یکیک از مردان یعنی زید، عمر، بکر، خالد و ..... صادق بوده و هیچیک از نظر انطباق معنای مزبور برآن رجحان و تقدّمی بر دیگری ندارد پس میتوان گفت معنای لفظ «رجل» واجد وسعت و شیوعی است که به ملاحظه آن معنا رها و آزاد بوده و به هریک از مصادیق و افراد صدق مینماید منتهی در زمانی که بر فردی مثل زید صدق میکند بر دیگر افراد قابل انطباق نبوده و پس از انصراف از آن فرد بر فرد دیگر منطبق میشود و به عبارت دیگر:
صدق و شمول آن بر افراد بدلی و طولی میباشد به این معنا که افراد را در طول هم شامل میشود و صدقش بر هریک بدل از دیگری است و همین خصیصه فارق بین آن و عامّ است چه آنکه عامّ شمولش نسبت بافراد عرضی و استغراقی است و کلّ مصادیق در آن واحد مشمول لفظ واقع میشوند فلذا در آیه شریفه:
وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ کلمه «الانسان» عامّ بوده و معنای آن اینست که:
تمام افراد انسان و جمیع مصادیق آن در زیان هستند بهنحویکه این حکم در یک زمان و آن واحد یکیک افراد انسان را فرا میگیرد فلذا گفتهاند عموم و شمولش عامّ عرضی و استغراقی است ولی مطلق بدلی و طولی میباشد و مراد مرحوم مصنّف از «حصّة محتملة لحصص کثیرة» همین معنای عموم بدلی و طولی است.
مقیّد و تعریف آن
مقیّد عبارتست از لفظی که مدلولش معنای محدود و جزئی بوده بهطوریکه واجد شیوع و رواج نباشد نظیر «رجل عالم» که بر تمام مصادیق و
ص: 1049
افراد رجل قابل انطباق نبوده و صرفا بر افراد محدود و مشخّصی که واجد صفت علم باشند صدق مینماید پس معنای آن رها و آزاد نبوده بلکه گرفته و بسته است.
معانی مطلق و معنای مراد از آن در این مقام
برای مقیّد دو معنا ذکر شده است:
اوّل: معنائی که ذکر شد و آن عبارت بود از معنای واقع در قبال مطلق و از آن به مقیّد حقیقی نام میبرند.
دوّم: مقیّد اضافی و آن عبارتست از مطلقی که به واسطه قیدی از قیود از شیوع خارج شده و معنایش محدود گردد مانند لفظ «رقبه مؤمنه» که باعتبار شیوعش بین رقبات و ممالیک مؤمنه اطلاق داشته ولی به ملاحظه مطلق رقبات اعمّ از مؤمن و غیر آن چون قید مؤمنه به دنبالش آمده محدود و مقیّد است ازاینرو قید مزبور آن را از اطلاق زائل و خارج کرده است بنابراین میتوان گفت لفظ مزبور از جهتی مطلق و از حیثی مقیّد است و مقصود از اصطلاح مقیّد در باب اطلاق و تقیید همین معنای دوّم که معنای اضافی است میباشد.
قوله: بمعنی کونه حصّة محتملة لحصص کثیرة: ضمیر در «کونه» به مطلق راجع بوده و مراد از «حصّه» فرد و از «محتمله» مشترکه میباشد.
قوله: تحت امر مشترک: مقصود از «امر مشترک» جنس میباشد.
قوله: و المقیّد خلافه: یعنی خلاف مطلق.
قوله: فهو ما یدلّ لا علی شایع فی جنسه: ضمیر «هو» به مقیّد راجع است و مثال آن همچون «زید» و کلّیّه اعلام شخصیّه.
ص: 1050
قوله: فانّها و ان کانت شایعة الخ: ضمیر در «فانّها» و «کانت» به رقبه مؤمنه راجع است.
قوله: لکنّها اخرجت من الشّیاع: ضمیر در «لکنّها» به رقبه مؤمنه راجع است.
قوله: حیث کانت شایعة الخ: ضمیر در «کانت» به رقبه راجع است.
قوله: فازیل ذلک الشّیاع عنه: ضمیر در «عنه» به مطلق یعنی «رقبه» راجع است.
قوله: فهو مطلق من وجه: ضمیر «هو» به رقبه مؤمنه راجع است و مراد از «من وجه» اینست که لفظ «رقبه مؤمنه» باعتبار اینکه واجد شیوع و توسعه بوده و قابل انطباق بر جمیع مصادیق رقبات مؤمنه میباشد مطلق است.
قوله: و مقیّد من وجه آخر: یعنی به ملاحظه اینکه به واسطه قید «مؤمنه» از شیاع اوّلی که بر مؤمن و غیر مؤمن منطبق میشد خارج شده مقیّد میباشد.
متن:
اذا عرفت هذا فاعلم:
انّه اذا ورد مطلق و مقیّد فامّا ان یختلف حکمهما نحو: اکرم هاشمیّا و جالس هاشمیّا عالما فلا یحمل احدهما علی الآخر بوجه من الوجوه اتّفاقا سواء کان الخطابان المتضمّنان لهما من جنس واحد بان کانا امرین او نهیین ام لا کان یکون احدهما امرا و الآخر نهیا و سواء اتّحد موجبهما او اختلف الّا فی مثل ان یقول: ان ظاهرت فاعتق رقبة و یقول: لا تملک رقبة کافرة فانّه یقیّد المطلق بنفی الکفر و ان کان الظّهار و الملک حکمین مختلفین، لتوقّف الاعتاق علی الملک و امّا ان لا یختلف نحو: اکرم هاشمیّا، اکرم هاشمیّا عارفا.
و حینئذ فامّا ان یتّحد موجبهما او یختلف:
فان اتّحد فامّا ان یکونا مثبتین او منفیین، فهذه اقسام ثلاثة.
ترجمه: زمانی که این مطلب را دانستی اکنون بدان:
ص: 1051
هنگامی که مطلق و مقیّدی وارد شود پس یا حکم این دو باهم مختلف است مانند:
اکرم هاشمیّا (احسان به سیّدی بنما) و جالس هاشمیّا عالما (با سیّد عالم مجالست بکن) در این صورت بههیچوجه من الوجوهی یکی از بر دیگری نباید حمل نمود چنانچه اتّفاق اصولیّون برآن است اعمّ از آنکه دو خطاب متضمّن این دو حکم از یک جنس بوده به اینکه هر دو امر یا نهی باشند یا اینطور نبوده بلکه یکی امر و دیگری نهی باشد و اعمّ از اینکه سبب هر دو حکم متّحد بوده یا مختلف باشد مگر در مثال اینکه متکلّم بگوید:
ان ظاهرت فاعتق رقبة (اگر ظهار نمودی پس مملوکی را آزاد نما).
و در عبارت دیگر بگوید:
لا تملک رقبة کافرة (مملوک کافر را هرگز بملک خود درنیاور) که در چنین موردی البتّه مطلق یعنی «رقبة» را باید مقیّد به «نفی کفر» نمود اگرچه ظهار و ملک دو حکم مختلفی میباشند، زیرا اعتاق موقوف بر ملک میباشد و یا حکم این دو باهم مختلف نیست مانند: اکرم هاشمیّا و اکرم هاشمیّا عارفا.
در اینجا یا موجب و سبب آن دو باهم متّحد بوده و یا مختلف است:
پس اگر متّحد باشد یا هر دو مثبت بوده یا منفی میباشند، پس اقسام آن سه قسم است:
تفصیل
در بیان حکم مطلق و مقیّد و علاج بین آن دو
در عبارات فوق مرحوم مصنّف به قسمتی از حکم مطلق و مقیّد اشاره فرموده که توضیح آن بقرار ذیل میباشد:
ص: 1052
اگر در کلام متکلّم مطلق و مقیّدی وارد شد اعمّ از آنکه در یک مجلس بوده یا در دو مجلس از دو حال خارج نیست:
الف: حکم آن دو باهم مختلف باشد.
ب: در حکم با یکدیگر اختلافی نداشته باشند.
مقصود از حکم در این مقام مادّه مسند به بوده نه حکم شرعی که وجوب و تحریم یا دیگر احکام خمسه تکلیفیّه باشد بنابراین مثال اوّل همچون دو عبارت ذیل میباشد:
اکرم هاشمیّا، جالس هاشمیّا عالما که مادّه مسند به در مثال اوّل «اکرام» و در دوّم مجالست میباشد و فرق بین آن دو واضح و روشن است.
و مثال صورت دوّم نظیر اینکه متکلّم بگوید:
اکرم هاشمیّا، اکرم هاشمیّا عارفا که در هر دو مسند به مادّهاش «اکرام» است.
در صورت اوّل مطلق را بر مقیّد حمل نمیکنند نه بنحو نسخ و نه بطور مبیّن و شرح چه هر دو حکم مختلف از نظر جنس متّحد بوده یعنی هر دو مثلا بصیغه امر یا نهی باشند یا یکی امر بوده و دیگری نهی مثل اینکه گفته شود:
اکرم هاشمیّا، لا تجالس هاشمیّا فاسقا.
و نیز سبب و موجب دو حکم متّحد بوده نظیر اینکه بگوید:
ان رزقت ولدا فاکرم هاشمیّا، ان رزقت ولدا فجالس هاشمیّا عالما.
یا سبب آن دو باهم مختلف باشد چنانچه بگوید:
ان رزقت ولدا فاکرم هاشمیّا، ان قلّدت فقلّد هاشمیّا عالما.
و وجه عدم حمل مطلق بر مقیّد در تمام این صور آنست که اساسا حمل برای رفع تناقض و تهافت در کلام متکلّم حکیم بوده مضافا به اینکه مقیّد باید نظر بمطلق داشته تا به قرینه مقیّد مطلق را برآن حمل کنیم و پرواضح است در موردی که دو حکم باهم مختلف باشند نه تهافتی بین آنها بوده و نه میتوان
ص: 1053
مقیّد را ناظر بر مطلق دانست تا حمل مطلق بر مقیّد واجب و لازم باشد.
بلی، در برخی از موارد اگرچه حکم مطلق با مقیّد مختلف است و صورتا انس و نظری بین آنها نیست ولی چون در معنا و باطن ارتباط و وابستگی به نحوی از انحاء بینشان حاکم است لا جرم ملزم به حمل مطلق بر مقیّد هستیم نظیر مثالی که مرحوم مصنّف در متن ایراد فرمودهاند یعنی:
ان ظاهرت فاعتق رقبة و لا تملک رقبة کافرة.
توضیح
اگر کسی همچون زمان جاهلیّت همسرش را بنحو ظهار مطلّقه نمود یعنی بوی گفت: ظهرک کظهر امّی حکم آنست که زن از وی جدا شده و با رجوع قابل برگشت نیست بلکه لازم است مرد ظهار را حنث و نقض نموده و کفّارهاش را بدهد آنگاه زن بر وی دوباره حلال شود و کفّارهاش آنست که باید مملوکی را آزاد کند و در صورت عدم قدرت برآن شصت روز، روزه باید بگیرد و بفرض عجز از آن شصت فقیر را لازم است طعام دهد.
با توجّه به این مقدّمه کوتاه اگر شارع در دلیلی فرمود:
اگر ظهار نمودی پس لازم است مملوکی را آزاد کنی تا بتوانی همسرت را دوباره به خود برگردانی.
و در دلیل دیگر فرمود:
هرگز مملوک کافر را بملک خود درنیاور.
در اینجا اگرچه اعتاق مملوک با مالک نشدن فرق داشته و هریک حکمی مخالف با دیگری هستند ولی چون کفّاره ظهار و نقض آن موقوف بر اعتاق است و اعتاق نیز متوقّف بر ملکیّت میباشد لا جرم لازم است بگوئیم مقصود از «رقبه» که اعتاقش واجب است به قرینه «لا تملک الخ» رقبه مؤمنه میباشد پس حمل مطلق بر مقیّد در این مثال و اشباه آن لازم و واجب است.
ص: 1054
و امّا صورت دوّم یعنی موردی که حکم مطلق و مقیّد باهم مختلف نباشد از دو حال خارج نیست:
1- آنکه موجب و سبب هر دو متّحد باشد مانند اینکه گفته است:
ان رزقت ولدا فاکرم هاشمیّا و ان رزقت ولدا فاکرم هاشمیّا عالما.
2- آنکه سبب هر دو مختلف باشد مانند اینکه گفته شود:
ان قرأت الدّرس فجالس هاشمیّ و ان جالست فجالس هاشمیّا عالما.
در فرض اوّل که موجب و سبب هر دو باهم متّحد است باز از دو حال خارج نیست:
الف: آنکه هر دو مثبت بوده مانند مثال مذکور.
ب: آنکه هر دو منفی باشند مثل اینکه گفته شود:
ان کنت لا تعلم فلا تصاحب جاهلا و ان کنت لا تعلم فلا تصاحب جاهلا فاسقا.
پس مجموع صور این قسم سهتا میشود باین شرح:
1- مطلق و مقیّد حکمشان هر دو مثبت بوده و در موجب و سبب باهم متّحد باشند.
2- حکم در هر دو منفی بوده و در سبب نیز باهم متّحد باشند.
3- سبب آن دو باهم مختلف باشد.
و شرح این سه قسم در بحث بعدی انشاءالله خواهد آمد.
قوله: فاعلم انّه اذا ورد مطلق و مقیّد: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: فامّا ان یختلف حکمهما: یعنی حکم مطلق و مقیّد.
قوله: بوجه من الوجوه: نه بنحو نسخ و نه بطور تقیید و تبیین.
قوله: الخطابان المتضمّنان لهما: ضمیر در «لهما» به دو حکم مختلف راجع است.
ص: 1055
قوله: ام لا: یعنی خطابان از جنس واحد نباشند.
قوله: و سواء اتّحد موجبهما او اختلف: ضمیر در «موجبهما» به حکمین مختلفین راجع است و ضمیر در «اختلف» به موجب عود مینماید.
قوله: الّا فی مثل ان یقول الخ: یعنی در موردی که بین دو حکم مختلف به نحوی ارتباط باشد که عدم یکی از آن دو مستلزم عدم دیگری باشد.
قوله: فانّه یقیّد المطلق بنفی الکفر: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» است.
قوله: و امّا ان لا یختلف: معطوف است به فامّا ان یختلف حکمهما.
قوله: و حینئذ فامّا ان یتّحد موجبهما الخ: مقصود از «حینئذ» حین عدم اختلافهما میباشد.
متن:
الاوّل ان یتّحد موجبهما مثبتین مثل: ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة فیحمل المطلق علی المقیّد اجماعا، نقله فی النّهایة و یکون المقیّد بیانا للمطلق لا نسخا له، تقدّم علیه او تأخّر عنه و قیل نسخ له ان تأخّر المقیّد.
فهاهنا مقامان: حمل المطلق علی المقیّد و کونه بیانا لا نسخا.
ترجمه:
قسم اوّل
قسم اوّل اینست که موجب و سبب دو حکم مثبت متّحد باشد مانند:
ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة.
حکم در این قسم آنست که باجماع علماء مطلق را بر مقیّد باید حمل نمود چنانچه این اجماع را مرحوم علّامه در نهایه نقل فرموده است و مقیّد در این قسم بیان برای مطلق بوده نه ناسخ آن اعمّ از اینکه مقیّد بر مطلق مقدّم بوده
ص: 1056
یا مؤخّر باشد.
و برخی از اصولیّون فرمودهاند:
اگر مقیّد مؤخّر باشد ناسخ مطلق است.
پس در نتیجه باید گفت:
در اینجا دو مقام میباشد:
1- حمل مطلق بر مقیّد.
2- مقیّد بیان برای مطلق بوده نه ناسخ آن.
قوله: ان یتّحد موجبهما مثبتین: ضمیر در «موجبهما» به حکمین راجع بوده و کلمه «مثبتین» حال است از حکمین.
قوله: نقله فی النّهایة: ضمیر منصوبی در «نقله» به اجماع راجع است.
قوله: لا نسخا له: ضمیر در «له» به مطلق عود مینماید.
قوله: تقدّم علیه او تأخّر عنه: ضمیر فاعلی در «تقدّم» و «تأخّر» به مقیّد و ضمائر مجروری در «علیه» و «عنه» به مطلق عود مینماید.
قوله: نسخ له: ضمیر در «له» به مطلق عود میکند.
قوله: و کونه بیانا: ضمیر در «کونه» به مقیّد راجع است.
متن:
امّا انّه یحمل المطلق علی المقیّد، فلانّه جمع بین الدّلیلین، لانّ العمل بالمقیّد یلزم منه العمل بالمطلق و العمل بالمطلق لا یلزم منه العمل بالمقیّد، لصدقه مع غیر ذلک المقیّد و بهذا استدل القوم و هو جیّد حیث ینتفی منه احتمال التّجوّز فی المقیّد بارادة النّدب اعنی کونه افضل الافراد و بارادة الوجوب التّخییری و کذا لو لم یکن احتمال التّجوّز بما ذکرناه منتفیا لکنّه کان مرجوحا بالنّسبة الی التّجوّز فی لفظ المطلق بارادة المقیّد منه.
امّا مع تساوی الاحتمالین فیشکل الحکم بترجیح احد المجازین، بل یحصل التّعارض المقتضی للتّساقط او التّوقّف و یبقی المطلق سلیما من المعارض.
ص: 1057
ترجمه:
حمل مطلق بر مقیّد
امّا حمل مطلق بر مقیّد، پس جهتش آنست که بدین ترتیب بین دو دلیل جمع میشود، زیرا عمل به مقیّد لازمهاش عمل بمطلق نیز میباشد ولی از عمل بمطلق، عمل بمقیّد لازم نمیآید چه آنکه مطلق با غیر مقیّد نیز صادق میباشد و بهمین تقریر و بیان حضرات استدلال نمودهاند و از نظر ما نیز استدلال مذکور نیکو و مستحسن است ولی نه بطور مطلق بلکه در موردی که احتمال مجاز در مقیّد مثل اراده ندب یعنی افضل الافراد یا وجوب تخییری منتفی باشد.
و نیز در جائی که و لو احتمال مجاز منتفی نیست ولی در عین حال اراده مجاز از مقیّد نسبت به ارتکاب مجاز در مطلق به اینکه مطلق را بر مقیّد حمل کنیم مرجوح بحساب آید.
امّا با تساوی دو احتمال مشکل است بتوان حکم به ترجیح یکی از دو مجاز بر دیگری نمود بلکه بینشان تعارض واقع شده و مقتضای آن تساقط یا توقّف است و در نتیجه مطلق از معارض سالم میماند.
تفصیل
گفته شد در قسم اوّل یعنی موردی که حکم هر دو مثبت بوده و موجب آن دو نیز باهم متّحد باشند دو مقام است:
حمل مطلق بر مقیّد و نفی ناسخ بودن مقیّد نسبت بمطلق.
شرح مقام اوّل
مدّعا اینست که در مثال: ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة باید به قرینه مقیّد یعنی «رقبة مؤمنه» اعتق رقبة را که مطلق است بر
ص: 1058
خصوص «مؤمنه» حمل نمود.
و دلیل بر این ادّعاء آنست که دو عبارت ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة دو دلیلی هستند که از مولا نسبت به عبد صادر شده حال عبد یا باید به هر دو عمل کند یا بخصوص یکی از آن دو.
قاعده مسلّمهای است که حضرات بآن ملتزم هستند و آن اینست که:
الجمع مهما امکن اولی من التّرک.
یعنی مادامیکه بین دو دلیل بتوان جمع نمود و به هر دو عمل کرد بهتر است از عمل به یکی و ترک دیگری لذا با توجّه به این قاعده میگوییم:
اگر بمطلق عمل کنیم بسا ترک عمل بمقیّد لازم میآید چه آنکه در مثال اگر رقبه کافره را آزاد بنمائیم عمل بمطلق شده چون مطلق هم با مقیّد سازش داشته و هم با غیر آن ولی مقیّد ترک میشود درحالیکه عمل بمقیّد اگر بشود به هر دو دلیل عمل شده زیرا بدیهی و واضح است اگر مکلّف بنده مؤمن را آزاد کند در حقّش صادق است که اعتاق رقبه نموده یعنی بمطلق عمل کرده چنانچه میتوان گفت رقبه مؤمنه را آزاد کرده یعنی عمل بمقیّد نموده است پس به مقتضای قاعده میباید مطلق را بر مقیّد حمل کرده و بمقیّد عمل نمود.
تفصیل مرحوم مصنّف در حمل مطلق بر مقیّد در قسم اوّل
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این استدلال از حضرات اصولیّون بما رسیده و نوعا بآن متمسّک شدهاند و اجمالا بیانی است نیکو و قابل اعتماد اگرچه بطور مطلق نمیتوان بآن استناد جست.
ص: 1059
توضیح
در دو دلیل مطلق و مقیّدی که از مولی به بنده متوجّه شده چهار احتمال داده میشود:
1- در هیچیک از مطلق و مقیّد احتمال اراده مجاز داده نشود.
2- در هر دو این احتمال موجود باشد.
3- در مطلق احتمال مجاز موجود و در مقیّد منتفی باشد.
4- عکس آن یعنی در مطلق احتمال اراده مجاز منتفی و در مقیّد موجود باشد.
تذکّر: مقصود از احتمال مجاز در مقیّد این است که بتوان آن را بر فرد افضل یا واجب تخییری حمل نمود مثلا در مثالی که گذشت بگوئیم اعتاق عبد مؤمن افضل از اعتاق عبد کافر است بنابراین هر دو مجزی هستند یا آزاد نمودن بنحو وجوب تخییری بین مطلق عبد و خصوص عبد مؤمن میباشد ازاینرو مکلّف هرکدام را که آزاد کند فرد واجب را امتثال نموده.
پرواضح است با قیام چنین احتمالی وجهی برای حمل مطلق بر مقیّد وجود ندارد بلکه اگر بمطلق عمل شود امتثال حاصل است و منظور از احتمال مجاز در مطلق اینست که مراد از آن خصوص مقیّد باشد.
بدیهی است در صورت چنین فرضی لازم است مطلق را بر مقیّد حمل نمود.
با توجّه باین تذکّر میگوییم:
حضرات بطور مطلق فرمودهاند که مطلق بر مقیّد باید حمل شود درحالیکه در صورت اوّل و چهارم این حمل غیرممکن است چون بحسب فرض قطع داریم از مطلق خصوص مقیّد اراده نشده است و با چنین قطع و یقینی چطور میتوان مخالفت نمود.
ص: 1060
و امّا در فرض دوّم و سوّم:
قطعا در فرض سوّم میتوان بلکه باید مطلق را بر مقیّد حمل کرد و فرموده قوم در اینجا صحیح است.
ولی در فرض دوّم باید باز بتفصیل قائل شد چه آنکه در آن سه صورت متصوّر است:
1- احتمال مجاز در مطلق راجح و در مقیّد مرجوح باشد.
2- احتمال مجاز در مقیّد راجح و در مطلق مرجوح باشد.
3- احتمال مجاز در هر دو باهم متساوی باشد.
در صورت اوّل حقّ با حضرات است که باید مطلق را بر مقیّد حمل نمود ولی در صورت دوّم لازم است مطلق را بحال خود گذاشت و در مقیّد تصرّف نمود چنانچه در فرض سوّم احتمال مجاز در هر دو با یکدیگر تعارض کرده و مقتضای آن اینست که اراده مجاز در هر دو ساقط میشود و در نتیجه مطلق بدون معارض میماند.
و از این توضیح میتوان چنین استفاده کرد که حمل مطلق بر مقیّد بطور کلّی صحیح نیست بلکه باید در آن تفصیل داد بهمان بیانی که گذشت.
قوله: امّا انّه یحمل المطلق علی المقیّد: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» است.
قوله: فلانّه جمع بین الدّلیلین: ضمیر در «لانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: یلزم منه العمل بالمطلق: ضمیر در «منه» به عمل بمقیّد راجع است.
قوله: لا یلزم منه العمل بالمقیّد: ضمیر در «منه» به عمل بمطلق عود میکند.
قوله: لصدقه مع غیر ذلک المقیّد: ضمیر در «صدقه» به مطلق راجع
ص: 1061
است.
قوله: و بهذا استدل القوم: مشار الیه «هذا» جمع بین دلیلین میباشد.
قوله: و هو جیّد: ضمیر «هو» به هذا الاستدلال عائد است.
قوله: حیث ینتفی منه احتمال التّجوّز فی المقیّد: ضمیر در «منه» به استدلال راجع است.
قوله: کونه افضل الافراد: ضمیر در «کونه» به مقیّد راجع است.
قوله: بما ذکرناه: مقصود افضل الافراد یا وجوب تخییری است.
قوله: لکنّه کان مرجوحا: ضمیر در «لکنّه» و «کان» به اراده مجاز در مقیّد راجع است.
قوله: بارادة المقیّد منه: ضمیر در «منه» به مطلق راجع است.
قوله: امّا مع تساوی الاحتمالین: یعنی احتمال مجاز در لفظ مطلق و احتمال آن در مقیّد.
قوله: و یبقی المطلق سلیما من المعارض: مقصود از مطلق سالم از معارض نه مطلقی است که با مقیّد معارض میباشد چه آنکه بحسب فرض این مطلق مبتلا به معارضه با مقیّد است پس سلامتش از معارض بیمعنا محسوب میشود.
ازاینرو باید گفت مقصود اینست که وقتی مطلق با مقیّد تعارض نمود و بحسب دو مبنائی که وجود دارد یا به تساقط قائل شده و یا بتوقّف متمایل شدیم و به هیچیک از دو دلیل معارض دیگر نتوانستیم عمل کنیم رجوع باصل فوق این دو که اصالة الاطلاق است مینماییم و این اطلاق فوق قطعا معارضی ندارد.
متن:
و قد اشار الی بعض هذا الاشکال فی النّهایة و اجاب عنه بما یرجع عنه الی انّ حمله حینئذ علی المقیّد یقتضی تیقّن البراءة و الخروج عن العهدة بخلاف ابقائه علی اطلاقه، فانّه لا یحصل معه ذلک الیقین.
ص: 1062
و قد اخذه بعضهم دلیلا علی الحکم مستبدّا مع الدّلیل الآخر من غیر تعرّض للاشکال و هو کما تری.
ترجمه: مرحوم علّامه حلّی به پارهای از اشکالی که ذکر شد در کتاب نهایه اشاره نموده و سپس در مقام جواب از آن برآمده و مطالبی را در این باب ایراد فرموده که حاصل آن اینست که:
حمل مطلق بر مقیّد در مورد تعارض مقتضی آنست که مکلّف یقین به برائت ذمّه پیدا کرده و قطع به خروج از عهده تکلیف برایش حاصل شود بخلاف آنکه مطلق را بحال اطلاقش باقی بگذارد چه آنکه در این فرض برای وی یقین پیدا نمیشود و احتمال بقاء تکلیف باقی است.
و برخی از اصولیّون جواب مرحوم علّامه را دلیل مستقلّی بر حکم یعنی حمل مطلق بر مقیّد قرار داده و همراهش دلیل دیگری نیز ذکر کرده و بدون اینکه اشکال یادشده را متعرّض شود مدّعای خود را بدین ترتیب مدلّل و مبرهن ساخته است و این اشکالش واضح و روشن است بهطوریکه از نظر مخفی نیست.
تفصیل
مرحوم علّامه به برخی از آنچه ما در اشکال حمل مطلق بر مقیّد ذکر نمودیم اشاره کرده و تنها فرض تساوی احتمال مجازین در مطلق و مقیّد را پیش کشیده است و سپس در جواب از آن فرموده:
اگرچه این اشکال هست که محتمل است از مطلق مجاز اراده شده و مقیّد مقصود باشد چنانچه همین احتمال مجاز در مقیّد بوده و امکان آن هست از آن افضل الافراد یا واجب تخییری مراد باشد ولی در عین حال در مورد تعارض این دو احتمال اگر مطلق را بر مقیّد حمل کنیم به برائت ذمّه و
ص: 1063
فراغ آن از تکلیف یقین پیدا کرده و امتثال حتما حاصل است درحالیکه اگر مطلق را به اطلاقش باقی بداریم این یقین حاصل نبوده و احتمال عدم امتثال بقوّت خود باقیست و در چنین وقتی وظیفه آنست که مطلق بر مقیّد حمل شود چه آنکه اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد برخی از اصولیّون بدون اینکه باشکال اشارهای کرده باشند تنها جوابی را که مرحوم علّامه دادهاند همراه با دلیل دیگر بعنوان برهان و حجّت مستقلّی برای حمل مطلق بر مقیّد ذکر کردهاند.
مؤلّف گوید:
مقصود از دلیل دیگر همان برهان جمع بین دلیلین است و مقصود مصنّف از «و هو کما تری» اینست که فرموده مرحوم علّامه که در واقع جواب از اشکال است خود به تنهائی دلیل مستقلّ نبوده بلکه بانضمام دلیل دیگر که بآن اشاره شد مجموعا یک دلیل میباشد پس مستقلّا آن را دلیل علیحدّه و جداگانهای اگر بخواهیم فرض کنیم صحیح نیست.
قوله: و قد اشار الی بعض هذا الاشکال فی النّهایة: ضمیر فاعلی در «اشار» به مرحوم علّامه راجع بوده و مقصود از «بعض هذا الاشکال» همانطوریکه اشاره شد تنها فرض تساوی اراده مجاز از مطلق و مقیّد است.
قوله: و اجاب عنه: ضمیر فاعلی در «اجاب» به مرحوم علّامه و ضمیر مجروری در «عنه» به اشکال عود میکند.
قوله: بما یرجع عنه: یعنی عن الاشکال.
قوله: الی انّ حمله حینئذ علی المقیّد: ضمیر در «حمله» به مطلق راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین تعارض احتمال المجازین فی المطلق و المقیّد میباشد.
قوله: بخلاف ابقائه علی اطلاقه: ضمیر در «ابقائه» به مطلق عود میکند.
قوله: فانّه لا یحصل معه ذلک الیقین: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «معه» به ابقاء مطلق علی اطلاقه راجع است.
ص: 1064
قوله: و قد اخذه بعضهم دلیلا علی الحکم: ضمیر منصوبی در «اخذه» به ما فی النّهایة بعنوان الجواب راجع بوده و ضمیر در «بعضهم» به علماء عود کرده و مراد از «الحکم» حمل مطلق بر مقیّد است.
قوله: مستبدّا: یعنی مستقلّا و علیحدّه.
قوله: مع الدّلیل الآخر: مراد جمع بین دلیلین میباشد.
قوله: و هو کما تری: ضمیر «هو» به اخذ بعض راجع است.
متن:
و امّا بیان انّه بیان لا نسخ:
فلانّه نوع من التّخصیص فی المعنی، لانّ المراد من المطلق کرقبة مثلا ایّ فرد کان من افراد الماهیّة، فیصیر عامّا الّا انّه علی البدل و یصیر تخصیصه بنحو «المؤمنة» تخصیصا و اخراجا لبعض المسمّیات من ان یصلح بدلا، فالتّقیید یرجع الی نوع من التّخصیص یسمّی تقییدا اصطلاحا، فحکمه حکم التّخصیص.
فکما انّ الخاصّ المتأخّر بیان للعامّ المتقدّم و لیس ناسخا له فکذا المقیّد المتأخّر.
ترجمه:
بیان بودن مقیّد برای مطلق و ناسخ نبودنش
و امّا تقریر اینکه چطور مقیّد بیان برای مطلق و مفسّر آن بوده نه ناسخ:
وجه آن اینست که تقیید مطلق خود در معنا نوعی تخصیص محسوب میشود، زیرا مقصود از مطلق مانند «رقبة» مثلا هر فردی از افراد ماهیّت و هر مصداقی از مصادیق مملوک میباشد پس در واقع مطلق همان عامّ است با این فرق که عامّ شمولی است ولی مطلق بدلی.
ص: 1065
قهرا تخصیص آن بمثل «مؤمنه» تحدید و اخراج بعضی از مصادیق است از صلاحیّت برای فرد علی البدل بودن، پس تقیید به نوعی از تخصیص برگشته که اصطلاحا به نام تقیید یاد میشود، پس حکم آن حکم تخصیص است لذا همانطوریکه خاصّ متأخّر از عامّ بیان برای عامّ متقدّم بوده نه ناسخش عینا مقیّد متأخّر از مطلق بیان آن بوده نه ناسخ آن.
تفصیل شرح مقام دوّم
مدّعای دوّم اینست که مقیّد نسبت به مطلق مبیّن و مفسّر است نه ناسخ و دلیل بر اثبات این مدّعا آنست که:
مطلق در واقع همان عامّ و مقیّد همان مخصّص است:
امّا عامّ بودن مطلق: بخاطر آنکه لفظ «رقبه» یعنی کلّ فرد من افراد ماهیّة المملوک همانطوریکه معنای «الانسان» یعنی کلّ فرد من افراد ماهیّة الانسان و تنها فرقی که بین عامّ و مطلق است اینکه عموم در عامّ شمولی و استغراقی و به تعبیر روشنتر عرضی است ولی در مطلق بدلی و طولی میباشد چنانچه شرحش گذشت.
و امّا مخصّص بودن مقیّد: جهتش آنست که تقیید مطلق یعنی اخراج برخی از افراد از تحت عموم بدلی و مشخّص نمودن و تحدید کردن مدلول مطلق چنانچه وقتی میگوییم: رقبة مؤمنة به وسیله قید «مؤمنه» افراد غیر مؤمن را از مدلول «رقبه» خارج کرده و آن را منحصر در مصادیق واجد وصف ایمان نمودهایم همانطوریکه وقتی میگوییم العلماء العدول به واسطه «عدول» معنای «علماء» را که عامّ است تخصیص داده و منحصر در خصوص کسانی که بوصف عدالت موصوف هستند نمودهایم پس در واقع تقیید همان تخصیص
ص: 1066
بوده و صرفا اصطلاح بر این جاری شده که وقتی در مقابل مطلق، مقیّد را قرار میدهند این نام را بآن اطلاق مینمایند.
نتیجه کلام
نتیجه آنکه حکم جاری در عامّ و خاصّ نیز در مطلق و مقیّد باید جاری باشد لذا همانطوریکه خاصّ متأخّر از عامّ را حضرات مبیّن و مفسّر عامّ دانستهاند مقیّد متأخّر از مطلق را باید اینچنین دانست.
قوله: و امّا انّه بیان لا نسخ: ضمیر در «انّه» به مقیّد راجع است.
قوله: فلانّه نوع من التّخصیص: ضمیر در «فلانّه» به تقیید راجع است.
قوله: فیصیر عامّا: ضمیر در «یصیر» به مطلق یعنی «رقبه» راجع است.
قوله: الّا انّه علی البدل: ضمیر در «انّه» به عامّ عائد است.
قوله: و یصیر تخصیصه: یعنی تخصیص «رقبه».
قوله: یسمّی تقییدا: ضمیر در «یسمّی» به تخصیص عود میکند.
قوله: فحکمه حکم التّخصیص: ضمیر در «حکمه» به تقیید راجع است.
قوله: و لیس ناسخا له: ضمیر در «لیس» به خاصّ متأخّر و در «له» به عامّ متقدّم عود مینماید.
متن:
احتجّ الذّاهب الی کونه ناسخا مع التّأخّر بانّه:
لو کان بیانا للمطلق حینئذ لکان المراد بالمطلق هو المقیّد، فیجب ان یکون مجازا فیه و هو فرع الدّلالة و انّها منتفیة، اذا المطلق لا دلالة له علی مقیّد خاصّ.
ص: 1067
و الجواب انّ المعنی المجازی انّما یفهم من اللّفظ بواسطة القرینة و هی هاهنا المقیّد، فیجب حصول الدّلالة و الفهم بعده لا قبله و ما ذکرتموه انّما یتمّ لو وجب حصولهما قبل و لیس الامر کذلک و سیأتی لهذا مزید تحقیق عن قریب.
ترجمه:
استدلال قائلین به نسخ
کسانی که مقیّد متأخّر از مطلق را ناسخ آن دانستهاند در مقام استدلال گفتهاند:
اگر مقیّد بیان برای مطلق فرض شود پس لازم است مقصود از مطلق همان مقیّد باشد و لازمه آن اینست که مطلق مجاز در مقیّد فرض گردد و مجاز بودن آن متفرّع است بر اینکه مطلق دلالت بر مقیّد داشته باشد درحالیکه دلالت منتفی است زیرا مطلق بههیچوجهی بر مقیّد خاصّ دلالت ندارد.
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به نسخ
مرحوم مصنّف در مقام جواب از این استدلال میفرمایند:
معنای مجازی به واسطه قرینه از لفظ فهمیده میشود و قرینه در مورد بحث لفظ «مقیّد» میباشد پس حصول دلالت و ثبوت فهم بعد از مقیّد است نه پیش از آن.
و دلیلی که مستدلّ ذکر نموده در صورتی تمام و صحیح است که دلالت و فهم لازم باشد قبل از قرینه حاصل باشد و حال آنکه امر چنین نیست و انشاءالله بزودی برای این تقریر تحقیق بیشتری خواهیم نمود.
ص: 1068
تفصیل
حاصل استدلال مستدلّ اینست که:
مقیّد متأخّر از مطلق را نمیتوان مبیّن و مفسّر مطلق قرار داد زیرا معنای آن اینست که مقصود متکلّم از مطلق همان مقیّد است مثلا وقتی متکلّم میگوید:
اعتق رقبة و در دلیل دیگر گفته: اعتق رقبة مؤمنة.
اگر مراد از «رقبه» در دلیل اوّل همان رقبه مؤمنه در دلیل دوّم باشد چون رقبه مؤمنه از نظر مدلول با «رقبه» متغایر و متفاوت است لا جرم اطلاق «رقبه» و اراده رقبه مؤمنه مجاز میشود پس باید بگوئیم مطلق در مقیّد مجاز است و در محلّش مقرّر میباشد که مجاز در جائی است که لفظ موضوع برای معنای حقیقی دلالت بر مجاز داشته باشد همانطوریکه اسد موضوع برای حیوان مفترس بر رجل شجاع دلالت دارد درحالیکه مطلق رأسا بر مقیّد دلالتی ندارد چون عامّ بما هو عامّ دلالت بر خاصّ به ملاحظه اینکه خاصّ است ندارد.
و حاصل جواب از این استدلال که مرحوم مصنّف دادهاند اینست که:
ملتزم میشویم که مقصود از مطلق همان مقیّد بوده و معنای مبیّن بودن مقیّد همین است و نیز قبول داریم که مطلق مجاز در مقیّد میشود و این را انکار نمیکنیم ولی اینکه مطلق دلالت بر مقیّد ندارد را تسلیم نمیشویم زیرا اگر مقصود از عدم دلالت مطلق بر مقیّد و فهمیده نشدن مقیّد از مطلق این باشد که قبل از ذکر مقیّد مجرّد القاء لفظ مطلق برآن دلالت ندارد این را تسلیم میشویم ولی پذیرفتن آن نفعی بحال مستدلّ ندارد زیرا مقیّد قرینه بر اراده معنای مجازی از مطلق میباشد و پرواضح است قبل از آمدن قرینه لازم نیست لفظ بر معنای مجازی دلالت داشته باشد و عدم دلالت در این هنگام نباید باعث نفی مجاز گردد.
و اگر منظور نفی دلالت پس از آمدن مقیّد است آن را قبول نداشته و
ص: 1069
انکارش میکنیم و ثبوت دلالت در این هنگام کافی در مجازیّت مطلق در مقیّد است.
قوله: احتجّ الذّاهب الی کونه ناسخا: ضمیر در «کونه» به مقیّد راجع است.
قوله: مع التّأخّر: یعنی تأخّر مقیّد از مطلق.
قوله: بانّه لو کان بیانا للمطلق حینئذ: ضمیر در «بانّه» و «کان» به مقیّد راجع بوده و مقصود از «حینئذ» حین التّأخّر میباشد.
قوله: فیجب ان یکون مجازا فیه: ضمیر در «یکون» به مطلق و در «فیه» به مقیّد عود میکند.
قوله: و هو فرع الدّلالة: ضمیر «هو» به کون المطلق مجازا فی المقیّد راجع است.
قوله: و انّها منتفیة: کلمه «انّها» بفتح همزه معطوف است بر «هو فرع الدّلالة» و ضمیر در آن به دلالت عائد است.
قوله: اذا المطلق لا دلالة له علی مقیّد خاصّ: ضمیر در «له» به مطلق عود مینماید.
قوله: و هی هاهنا المقیّد: ضمیر «هی» به قرینه راجع بوده و مشار الیه «هنا» باب مطلق و مقیّد است.
قوله: فیجب حصول الدّلالة و الفهم بعده لا قبله: ضمیر در «بعده» و «قبله» به مقیّد عود میکند.
قوله: انّما یتمّ لو وجب حصولهما قبل: ضمیر در «حصولهما» به دلالت و فهم راجع بوده و کلمه «قبل» بضمّ لام بوده و مضافالیهش در تقدیر است یعنی حصولهما قبل المقیّد.
متن:
الثّانی ان یتّحد موجبهما منفیین، فیعمل بهما معا اتّفاقا مثل ان یقول فی کفّارة
ص: 1070
الظّهار:
لا تعتق المکاتب و لا تعتق المکاتب الکافر حیث لا یقصد الاستغراق کما فی اشتر اللّحم، فلا یجزی اعتاق المکاتب اصلا.
ترجمه:
قسم دوّم
اینکه موجب و سبب هر دو حکم درحالیکه منفی هستند باهم متّحد باشد که حکم در این قسم آنست که باتّفاق جمیع ارباب تحقیق باید به هر دو حکم عمل نمود مثل اینکه متکلّم در کفّاره ظهار بگوید: لا تعتق المکاتب و در جای دیگر چنین بگوید: لا تعتق المکاتب الکافر.
در صورتی که قصد متکلّم استغراق نباشد همچون اشتر اللّحم که مقصود متکلّم عهد ذهنی است نه استغراق لذا در چنین موردی بطور کلّی اعتاق مکاتب صحیح نیست نه مکاتب کافر و نه غیر کافر یعنی لازم است هم به «لا تعتق المکاتب» عمل شود و هم به «لا تعتق المکاتب الکافر».
قوله: ان یتّحد موجبهما منفیین: ضمیر در «موجبهما» به حکم در مطلق و مقیّد راجع بوده و کلمه «منفیین» حال است از حکمین.
قوله: فیعمل بهما معا: ضمیر در «بهما» به مطلق و مقیّد راجع است.
قوله: لا تعتق المکاتب: یعنی ان ظاهرت لا تعتق المکاتب.
البتّه اگرچه ظاهر این کلمه آنست که عامّ و از قبیل «الانسان» میباشد و بنابراین از محلّ استشهاد خارج است و باید مثال دیگر ذکر نمود ولی همانطوریکه مرحوم مصنّف فرمودهاند مثال مزبور در صورتی شاهد برای مطلق میشود که قصد از «المکاتب» استغراق نبوده بلکه همچون «اشتر اللّحم» منظور از آن عهد ذهنی باشد.
ص: 1071
متن:
الثّالث ان یختلف موجبهما کاطلاق الرّقبة فی کفّارة الظّهار و تقییدها فی کفّارة القتل.
و عندنا انّه لا یحمل علی المقیّد حینئذ، لعدم المقتضی له.
و ذهب کثیر من مخالفینا الی انّه یحمل علیه قیاسا مع وجود شرائطه.
و ربّما نقل عن بعضهم الحمل علیه مطلقا و کلاهما باطل لا سیّما الاخیر.
ترجمه:
قسم سوّم
آنکه موجب و سبب دو حکم مختلف باشد مانند اطلاق رقبه در کفّاره ظهار و تقییدش در کفّاره قتل یعنی در دلیل اطلاق متکلّم گفته:
ان ظاهرت فاعتق رقبة.
و در دلیل مقیّد فرموده: ان قتلت فاعتق رقبة مؤمنة.
از نظر ما حکم در این قسم آنست که مطلق را بر مقیّد نباید حمل نمود زیرا مقتضی برای این حمل وجود ندارد چه آنکه موجب آن دو بحسب فرض باهم متفاوت و متغایر است ازاینرو دلیل مقیّد هیچ نظری باطلاق ندارد تا مطلق برآن حمل شود.
ولی بسیاری از مخالفین ما امامیّه یعنی سنّیها گفتهاند که مطلق را بر مقیّد از باب قیاس باید حمل نمود مشروط به اینکه شرائط قیاس موجود باشد و در غیر وجود شرائط به هر دو عمل میشود و حمل واقع نمیگردد.
و بسا از برخی ایشان نقل شده که گفتهاند مطلق باید بر مقیّد حمل شود چه شرائط قیاس موجود بوده و چه نباشد ولی هر دو قول باطل و فاسد است مخصوصا قول اخیر.
ص: 1072
قوله: و تقییدها فی کفّارة القتل: ضمیر در «تقییدها» به رقبه راجع است.
قوله: و عندنا انّه لا یحمل علی المقیّد: مقصود از «عندنا» عند الإمامیّة بوده و ضمیر در «انّه» به مطلق عود میکند.
قوله: حینئذ: یعنی حین یختلف موجبهما.
قوله: لعدم المقتضی له: ضمیر در «له» به حمل مطلق بر مقیّد راجع است.
قوله: الی انّه یحمل علیه: ضمیر در «انّه» به مطلق و در «علیه» به مقیّد عود مینماید.
قوله: قیاسا مع وجود شرائطه: یعنی شرائط قیاس.
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که این قائل از اهل سنّت به تفصیل قائل شده و حاصل تفصیلی که داده اینست که:
اگر از باب قیاس بتوان مطلق را بر مقیّد حمل نمود، حمل واجب است و در غیر این صورت به هر دو عمل شده و نباید حمل نمود.
مثال موردی که شرائط قیاس فراهم بوده و میتوان قیاس کرد مانند اینکه در دلیل مطلق آمده:
ان ظاهرت فاعتق رقبة.
و در دلیل مقیّد گفته شده:
ان قتلت فاعتق رقبة مؤمنة.
ممکنست چنین تقریر شود: علّت وجوب اعتاق رقبه مؤمنه در دلیل مقیّد ارتکاب حرام یعنی قتل نفس است و چون این علّت در ظهار نیز وجود دارد چه آنکه در شریعت اسلام ظهار از محرّمات شمرده شده لا جرم از باب العلّة یعمّم کما یخصّص میگوییم مقصود از «رقبه» خصوص مؤمنه است.
ص: 1073
و مثال آنجائی که شرائط قیاس فراهم نبوده و نمیتوان قیاس کرد مانند اینکه در دلیل مطلق آمده:
ان نظرت فانظر الی عالم.
در دلیل مقیّد گفته شده:
ان قلّدت فقلّد عالما هاشمیّا.
قوله: و ربّما نقل عن بعضهم الحمل علیه مطلقا: ضمیر در «بعضهم» به مخالفین راجع بوده و ضمیر در «علیه» به مقیّد عود میکند و مقصود از «مطلقا» اینست که چه شرائط قیاس موجود بوده و چه نباشد.
قوله: و کلاهما باطل: ضمیر در «کلاهما» به دو قول اخیر راجع است.
متن:
اصل
المجمل هو ما لم یتّضح دلالته و یکون فعلا و لفظا مفردا و مرکّبا:
امّا الفعل: فحیث لا یقترن به ما یدلّ علی وجه وقوعه.
و امّا اللّفظ المفرد فکالمشترک، لتردّده بین معانیه امّا بالاصالة کالعین و القرء و امّا بالاعلال کالمختار المتردّد بین الفاعل و المفعول، اذ لو لا الاعلال لکان مختیرا بکسر الیاء للفاعل و بالفتح للمفعول فینتفی الاجمال.
ترجمه:
اصل و قاعده در بیان مجمل و اقسام آن
اشاره
مجمل آنست که دلالتش واضح نباشد و آن اقسامی دارد:
فعل، لفظ مفرد و لفظ مرکّب.
امّا فعل: در موردی فعل مجمل است که بآن لفظی که دلالت بر وجه و کیفیّت وقوعش نماید مقرون نباشد.
ص: 1074
و امّا لفظ مفرد: پس مانند مشترک چه آنکه مردّد است بین معانی متعدّدی که دارد اعمّ از آنکه این تردّد اصلی و نفسی بوده همچون لفظ «عین» و کلمه «قرء» یا به واسطه اعلال پیدا شده باشد همچون کلمه «مختار» که مردّد است بین اینکه اسم فاعل بوده یا اسم مفعول باشد چه آنکه اگر اعلال نمیبود اسم فاعلش «مختیر» بکسر یاء و اسم مفعولش «مختیر» بفتح یاء میبود و دیگر اجمالی در بین نبوده و تردید منتفی میگشت.
تفصیل
لفظ مجمل آنست که دارای دلالت واضح و روشنی نباشد و اجمال باین معنا گاهی در فعل بوده و زمانی در لفظ مفرد و در پارهای از اوقات در لفظ مرکّب یافت میشود.
مقصود از فعل مجمل آنست که با آن قرینهای که دلالت بر نحوه وقوعش بکند همراه نباشد مانند اینکه گفته میشود:
جاء زید: آمد زید.
در این مثال «جاء» مجمل است چون قرینهای که دلالت کند این فعل بچه نحو واقع شده آیا جائی سواره بوده یا پیاده، خندان بوده یا گریان، سریع آمده یا بطیء، تنها آمده یا در معیّت کسی و سایر حالات و وجوهی که در آن تصوّر میشود.
و مراد از لفظ مفرد مجمل استعمال الفاظ مشترکه است بدون قرینه چنانچه گفته میشود:
رأیت عینا (دیدم عینی را).
چون لفظ «عین» مشترک بین معانی متعدد از قبیل طلا و نقره، کفّه ترازو، خورشید، چشم، چشمه، ذات، جاسوس و غیره میباشد لا جرم وقتی همراه لفظ قرینه معیّنه ذکر نشود دلالتش بر معنای مراد مجمل میگردد.
ص: 1075
یا همچون لفظی که از اضداد است یعنی مشترک بین دو معنای متضادّ میباشد همچون الفاظ:
قرء که به معنای پاکی و ناپاکی زنان که حیض باشد آمده یا مولی که به معنای آقا و بنده هر دو میباشد و یا غریم که به معنای طلبکار و بدهکار هر دو استعمال میشود، بدیهی است وقتی در لفظ قرینه بر تعیین معنای مقصود نباشد دلالت لفظ مجمل میگردد.
ناگفته نماند که اجمال در لفظ مفرد گاهی ذاتی و اصلی است یعنی مستند به وضع واضع است همچون امثله مذکوره و زمانی معلول امر عارضی است نظیر اعلال مانند لفظ «مختار» که مشترک و مردّد بین اسم فاعل و اسم مفعول است که این اجمال و تردید مستند باعلال لفظ میباشد زیرا اگر اسم فاعل فرض شود در اصل مختیر بکسر یاء بوده منتهی یاء متحرّک ما قبل مفتوح قلب بالف شد تبدیل به مختار گردید و اگر اسم مفعول فرضش کنیم در اصل مختیر بفتح یاء بوده که باز یاء متحرّک ما قبل مفتوح را قلب بالف کرده مختار شد پس اسم فاعل و مفعول هر دو پس از اعلال در لفظ «مختار» مشترک هستند.
قوله: و یکون فعلا الخ: ضمیر در «یکون» به مجمل عود میکند.
قوله: فحیث لا یقترن به ما یدلّ علی وجه وقوعه: ضمیر در «به» به فعل و در «یدلّ» به ماء موصوله و در «وقوعه» نیز به فعل عود میکند.
قوله: لتردّده بین معانیه: ضمیر مجروری در «تردّده» و «معانیه» به مشترک راجع است.
قوله: امّا بالاصالة: مقصود از اجمالی اصلی در باب الفاظ اجمالی است که مستند به وضع واضع باشد یعنی واضع یک لفظ را مشترک بین معانی متعدّد جعل و وضع نمود.
ص: 1076
متن:
و امّا اللّفظ المرکّب: فکقوله تعالی «أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ» لتردّده بین الزّوج و الولیّ و کما فی مرجع الضّمیر حیث یتقدّمه امران یصلح لکلّ واحد منهما نحو «ضرب زید عمرا» فضربته لتردّده بین زید و عمرو کالمخصوص بمجهول نحو قوله تعالی «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ» فانّ تقیید الحلّ بالاحصان مع الجهل به اوجب الاجمال فی ما احلّ.
و قوله تعالی «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ».
ترجمه: و امّا اجمال در لفظ مرکّب مانند فرموده حقتعالی:
أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ.
(یا ببخشد کسی که اختیار و گره ازدواج بدست او است).
چه آنکه «الّذی بیده عقدة النّکاح» مردّد است بین شوهر و ولیّ.
و نیز مانند مرجع ضمیر در جائی پیش از ضمیر دو امری ذکر شده که ضمیر برای رجوع به هریک صلاحیّت دارد مانند ضرب زید عمرا فضربته که ضمیر در «ضربته» برای رجوع به هریک از «زید» و «عمرو» صالح است و نیز مانند اختصاص لفظ به کلمهای که معنایش مجهول است همچون فرموده حقتعالی:
وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ.
(و حلال شده برای شما غیر از این اگر با اموالتان محصنین را اختیار کنید).
تقیید حلّیّت به احصان با جهل بمقصود از آن سبب اجمال در شیئی که حلال شده گردیده است.
و مانند فرموده حقتعالی:
«أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ».
ص: 1077
بر شما چهارپایان حلال شدهاند مگر آنچه بر شما نام برده شود.
تفصیل
قوله: کقوله تعالی أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی الخ: سوره بقره آیه 237.
در این آیه صریحا نفرموده چه کسی مهریّه زن را ببخشد فقط از واهب مهر به کلمه «الّذی بیده عقدة النّکاح» تعبیر شده و این شخص مردّد است بین شوهر و ولیّ زن.
قوله: حیث یتقدّمه امران الخ: ضمیر منصوبی در «یتقدّمه» به ضمیر راجع است.
قوله: یصلح لکلّ واحد منهما: ضمیر در «یصلح» به ضمیر و در «منهما» به امران عود میکند.
قوله: لتردّده بین زید و عمرو: یعنی ضمیر در «ضربته» مردّد است که به زید رجوع کرده یا به عمرو عود نماید.
قوله: و کالمخصوص بمجهول: یعنی لفظ مرکّب را اختصاص به لفظی دهند که معنای مراد از آن مجهول باشد.
قوله: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ الخ: سوره نساء آیه 24.
که در این آیه «أُحِلَّ لَکُمْ» به محصنین اختصاص داده شده و چون معنای محصنین مجهول است لا جرم شیء محلّل نیز مجمل گردیده.
قوله: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ: سوره مائده آیه (1).
متن:
اذا عرفت هذا فهاهنا فوائد:
الاولی ذهب السّیّد المرتضی (ره) و جماعة من العامّة الی انّ آیة السّرقة و هی
ص: 1078
قوله تعالی «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» مجملة باعتبار الید.
و قیل باعتبار القطع ایضا.
و الاکثرون علی خلاف ذلک و هو الاظهر.
ترجمه: پس از آنکه تعریف و اقسام مجمل را دانستی اکنون در اینجا فوائد را ذکر میکنیم:
فائده اوّل
مرحوم سیّد مرتضی و گروهی از اهل سنّت معتقدند که آیه سرقت یعنی فرموده حقتعالی:
وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما.
(مرد و زن دزد را تأدیب کرده و دستهایشان را ببرید).
باعتبار اجمالی که در «ید» هست مجمل میباشد چه آنکه «ید» از مچ به پائین را گویند چنانچه باز آرنج به پائین و از کتف به پائین نیز اطلاق میشود و در آیه لفظی که بر تعیین یکی از این معانی باشد ذکر نشده.
و بعضی گفتهاند:
اجمال آیه باعتبار اجمال در «قطع» میباشد زیرا قطع گاهی به معنای جدا کردن و زمانی به معنای جراحت رساندن استعمال میشود.
و اکثر علماء برخلاف این دو عقیده بوده و آیه را مجمل نمیدانند و از نظر ما نیز رأی صواب همین است.
قوله: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ الخ: سوره مائده آیه 38.
قوله: و الاکثرون علی خلاف ذلک: مشار الیه «ذلک» اجمال آیه باعتبار قطع و ید میباشد.
قوله: و هو الاظهر: ضمیر «هو» به خلاف ذلک راجع است.
ص: 1079
متن:
لنا:
انّ المتبادر من لفظة «الید» عند الاطلاق هو کلّ العضو الی المنکب، فیکون حقیقة فیه و ظاهرا منه حال الاستعمال، فلا اجمال.
و یتبادر ایضا من لفظ القطع «ابانة الشّیء عمّا کان متّصلا به» و هو ظاهر فیه، فاین الاجمال.
ترجمه:
استدلال مرحوم مصنّف بر نفی اجمال در آیه سرقت
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر نفی اجمال در آیه سرقت اینست که:
آنچه از لفظ «ید» در وقت اطلاق و القاء به ذهن متبادر است تمام عضو یعنی از سر انگشتان تا شانه میباشد و چون تبادر علامت حقیقت است لا جرم لفظ «ید» در جمیع عضو حقیقت بوده و ظاهر در آن میباشد بهطوریکه وقتی بدون قرینه استعمال میشود بدون تردید و توقّفی مجموع جارحه از آن استفاده میگردد پس از آیه شریفه از این جهت اجمالی ندارد.
و نیز وقتی لفظ «قطع» اطلاق میگردد جدا کردن شیء از آنچه بآن متّصل است تبادر به ذهن میکند و لفظ مزبور در این معنی ظاهر میباشد پس اجمال رأسا از آن منفی است.
قوله: فیکون حقیقة فیه: ضمیر در «یکون» به ید و در «فیه» به کلّ العضو راجع است.
قوله: و ظاهرا منه حال الاستعمال: ضمیر در «منه» به «ید» راجع است.
قوله: عمّا کان متّصلا به: ضمیر در «کان» به «الشّیء» و در «به» به
ص: 1080
ماء موصوله راجع است.
قوله: و هو ظاهر فیه: ضمیر «هو» به قطع و ضمیر مجروری «فیه» به «ابانة الشّیء الخ» راجع است.
متن:
احتجّ السّیّد (ره) بانّ الید یقع علی العضو بکماله و علی ابعاضه و ان کان لها اسماء تختصّها، فیقولون غوّصت یدی فی الماء الی الاشاجع و الی الزّند و الی المرفق و الی المنکب و اعطیته کذا بیدی و انّما اعطی بانامله و کذلک «کتبت بیدی» و انّما کتب باصابعه.
قال: و لیس یجری قولنا «ید» مجری قولنا «انسان» کما ظنّه قوم لانّ الانسان یقع علی جملة یختصّ کلّ بعض منها باسم من غیر ان یقع انسان علی ابعاضها کما یقع اسم «ید» علی کلّ بعض من هذا العضو.
ترجمه:
استدلال مرحوم سیّد مرتضی بر اجمال آیه باعتبار اجمال در لفظ «ید»
مرحوم سیّد مرتضی در مقام استدلال فرموده است:
لفظ «ید» هم بر عضو کامل اطلاق میشود و هم بر ابعاض آن اگرچه برای هر بعضی از آن اسم مخصوصی وضع شده مثلا میگویند: دستم را در آب تا اشاجع فرو بردم که در این مثال به از سر انگشتان تا بیخ آنها لفظ ید اطلاق شده.
یا میگویند: دستم را در آب تا مچ فرو بردم یا تا آرنج و یا تا شانه که بتمام این ابعاض اطلاق لفظ «ید» شده است.
یا گاهی میگویند با دستم فلان شیء را به او اعطاء نمودم درحالیکه با بند انگشتان اعطاء واقع شده پس به بند انگشتان لفظ «ید» اطلاق گردیده.
و همچنین میگویند: با دستم نوشتم درحالیکه با انگشتانش کتابت
ص: 1081
کرده پس لفظ ید گفته و از آن انگشتان را اراده نموده است.
بنابراین لفظ ید بتمام این معانی اطلاق شده و در وقتیکه بدون قرینه ذکر شود مجمل میباشد.
سپس فرموده:
کلمه «ید» جاری مجرای انسان نبوده و از نظر استعمال مانند آن نمیباشد چنانچه قوم اینطور پنداشته و ید را به منزله انسان قرار دادهاند چه آنکه انسان اطلاق بر مجموع اعضائی میشود که هر عضوش اسم مخصوصی دارد و هرگز آن را بر عضوی از اعضاء اطلاق نمیکنند مثلا بر دست یا پا و یا رأس انسان نگویند بلکه بر مجموع اعضاء یعنی موجود کامل الاعضاء این نام را اطلاق میکنند ولی لفظ «ید» با اینکه بر جارحه کامل و مجموع دست اطلاق میشود در عین حال بر هریک از ابعاض نیز گفته میگردد چنانچه موارد استعمالش گذشت.
قوله: و علی ابعاضه: ضمیر مجروری به عضو راجع است.
قوله: و ان کان لها اسماء تختصّها: کلمه «ان» وصلیّه بوده و ضمیر در «لها» به ابعاض راجع بوده و ضمیر فاعلی در «تختصّها» به اسماء و ضمیر مفعولی به ابعاض عود میکند و حال مراد اینست که:
ید اگرچه برای مجموع عضو بوده و باین معنا استعمال میشود ولی در عین حال واجد ابعاضی است که هریک با داشتن اسم مخصوص معذلک ید در آنها نیز استعمال میگردد.
قوله: الی الاشاجع: کلمه «اشاجع» عبارتست از بیخ انگشتان یعنی حد فاصل بین انگشتان و کف دست.
قوله: و الی الزّند: کلمه «زند» بفتح زاء و سکون نون بند دست و باصطلاح مچ را گویند.
قوله: و الی المرفق: کلمه «مرفق» بکسر میم و فتح فا یا بالعکس آرنج
ص: 1082
را گویند.
قوله: و الی المنکب: کلمه «منکب» بفتح میم و سکون نون و کسر کاف جای برخورد باز و شانه را گویند.
قوله: اعطی بانامله: کلمه «انامل» جمع «انمله» یعنی بند انگشتان.
قوله: کتب باصابعه: کلمه «اصابع» جمع «اصبع» به معنای انگشت میباشد.
قوله: کما ظنّه قوم: ضمیر منصوبی در «ظنّه» به جریان ید مجری الانسان راجع است.
قوله: کلّ بعض منها باسم: ضمیر در «منها» به جملة راجع است.
قوله: علی ابعاضها: یعنی ابعاض الجملة.
متن:
و احتجّ معتبر القطع ایضا مع ذلک بانّ:
القطع یطلق علی الابانة و علی الجرح.
یقال لمن جرح یده بالسّکین: قطع یده، فحصل الاجمال.
ترجمه
استدلال کسانی که آیه را باعتبار لفظ قطع مجمل پنداشتهاند
کسانی که در اجمال آیه علاوه بر لفظ «ید» کلمه «قطع» را نیز اعتبار و لحاظ کرده در مقام استدلال گفتهاند:
قطع بر بریدن و مجروح نمودن اطلاق میشود چنانچه به کسی که دستش را با چاقو بریده است میگویند قطع یده، بنابراین در معنای این لفظ اجمال حاصل است.
قوله: معتبر القطع ایضا مع ذلک: مشار الیه «ذلک» اجمال باعتبار لفظ «ید» میباشد.
ص: 1083
متن:
و الجواب عن الاوّل:
انّ الاستعمال یوجد مع الحقیقة و المجاز و لفظ الید و إن کان مستعملا فی الکلّ و البعض الّا انّ فهم ما عدا الجملة منه موقوف علی ضمیمة القرینة و ذلک آیة کونه مجازا فیه.
و الفرق الّذی ادّعاه بین لفظ الید و لفظ الانسان غیر مقبول، بل هما مشترکان فی تبادر الجملة عند الاطلاق و توقّف ما سواها علی القرینة و ان کان استعمال الید فی الابعاض متعارفا دون الانسان، فانّ ذلک بمجرّده لا یقتضی الاجمال، بل لا بدّ من کونه ظاهرا فی الکلّ بحیث لا یسبق احدهما بخصوصه الی الفهم و الواقع خلافه.
و عن الآخر بمثله، فانّا قد بیّنّا انّ القطع ظاهر فی الابانة.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از اجمال آیه باعتبار لفظ «ید» و «قطع»
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از اوّل یعنی اجمال آیه باعتبار لفظ «ید» اینست که:
استعمال هم با معنای حقیقی یافت شده و هم با مجازی چه آنکه نفس استعمال از حقیقت و مجاز اعمّ میباشد و لفظ «ید» اگرچه در کلّ عضو و بعض آن استعمال میشود ولی در عین حال فهم و ادراک غیر کلّ از آن موقوف به ضمیمه قرینه است و همین توقّف بر قرینه علامت آنست که لفظ «ید» در بعض عضو مجاز میباشد.
بنابراین چنین لفظی را باعتبار اینکه دارای معنای حقیقی و مجازی است نمیتوان مجمل خواند و الّا غالب الفاظ به ملاحظه اینکه دارای معنای حقیقی و مجازی هستند باید مجمل باشند و این امری است که احدی بآن
ص: 1084
قائل نیست.
و امّا فرقی که بین لفظ «ید» و «انسان» گذاشته شد:
باید بگوئیم: این فرق مقبول نیست و بین این دو هیچ فرق وجود نداشته بلکه هر دو در این جهت مشترکند که وقتی بدون قرینه اطلاق میشوند مجموع ابعاض از آنها تبادر کرده و اراده غیر آن موقوف بر قرینه است.
بلی، فرقی که بین آنها است اینکه استعمال لفظ «ید» در ابعاض بنحو مجاز متعارف بوده ولی این مجاز در انسان تعارف ندارد لکن این مقدار از فرق سبب آن نیست که لفظ «ید» از مجملات شمرده شود بلکه چنانچه تقریر شد لفظ «ید» قطعا ظاهر در کلّ عضو میباشد و اینطور نیست که عند الاطلاق از بین کلّ و بعض هیچیک بخصوصه تبادر نکند بلکه واقع امر خلاف این بوده و حتما کلّ متبادر به ذهن است و سپس در مقام جواب از اجمال آیه باعتبار لفظ «قطع» میفرمایند:
جواب از این استدلال آنست که میگوییم:
لفظ «قطع» چنانچه گفتیم ظاهر در انفصال و جدا کردن چیزی از شیء دیگر است بهطوریکه عند الاطلاق و در حال تجرّد از قرینه این معنا از آن به ذهن تبادر میکند و قبلا ذکر شد که تبادر علامت حقیقت است حال اگر مجازا در معنای دیگر استعمال گردد این استعمال موجب اجمال آن نمیشود چنانچه شرح آن در جواب از استدلال مرحوم سیّد گذشت.
قوله: و الجواب عن الاوّل: مقصود از «الاوّل» اجمال آیه باعتبار لفظ «ید» میباشد.
قوله: الّا انّ فهم ما عدا الجملة منه: مقصود از «جمله» کلّ و مراد از «ما عدا الجملة» بعض عضو میباشد و ضمیر در «منه» به «ید» عود میکند.
قوله: و ذلک آیة کونه مجازا فیه: مشار الیه «ذلک» توقّف بر قرینه بوده و ضمیر در «کونه» به «ید» و در «فیه» به ما عدا الجملة راجع است.
ص: 1085
قوله: و الفرق الّذی ادّعاه: ضمیر فاعلی در «ادّعاه» به مرحوم سیّد و ضمیر مفعولی به «الفرق» راجع است.
قوله: بل هما مشترکان: ضمیر «هما» به ید و انسان راجع است.
قوله: و توقّف ما سواها: ضمیر در «سواها» به جمله عود میکند.
قوله: فانّ ذلک بمجرّده لا یقتضی الاجمال: مشار الیه «ذلک» تعارف استعمال ید در ابعاض میباشد.
قوله: بل لا بدّ من کونه ظاهرا فی الکلّ: ضمیر در «کونه» به ید راجع است.
قوله: لا یسبق احدهما بخصوصه الی الفهم: ضمیر در «احدهما» به کلّ و بعض راجع است.
قوله: و الواقع خلافه: یعنی اینطور نیست که یکی از این دو سبقت به ذهن نگیرد.
قوله: و عن الآخر بمثله: مقصود از «آخر» اجمال آیه باعتبار لفظ «قطع» بوده و ضمیر در «بمثله» به «الاوّل» راجع است.
متن:
[کلام در اطراف برخی دیگر از امثله]
الثّانیة عدّ جماعة فی المجمل نحو قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: لا صلاة الّا بطهور و لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب و لا صیام لمن لم یبیّت الصّیام من اللّیل و لا نکاح الّا بولیّ ممّا ینفی فیه الفعل ظاهرا مطلقا.
و قیل: ان کان الفعل المنفیّ شرعیّا کما فی الامثلة المذکورة او لغویّا ذا حکم واحد فلا اجمال و إن کان لغویّا له اکثر من حکم واحد فهو مجمل.
ترجمه:
فائده دوّم
جماعتی از اصولیّون امثال فرموده نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله و
ص: 1086
سلّم یعنی:
لا صلاة الّا بطهور (نماز نیست مگر با طهور).
لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب (نماز نیست مگر با فاتحة الکتاب).
لا صیام لمن لم یبیّت الصّیام من اللّیل (روزه نیست برای کسی که قصد روزه را از شب نداشته باشد).
لا نکاح الّا بولیّ (نکاحی نیست مگر آنکه ولیّ آن را واقع سازد).
را از مصادیق مجمل دانسته و فرمودهاند:
اگر فعل منفی شرعی باشد همچون مثالهای مذکور یا لغوی بوده که یک حکم داشته باشد اجمالی در بین نبوده و در صورتی که لغوی و برایش بیش از یک حکم باشد پس مجمل است.
قوله: عدّ جماعة فی المجمل الخ: وجه اجمال اینست که در امثله مذکوره معلوم نیست مقصود نفی صحّت افعال یاد شده است یا کمال آنها مسلوب و منفی است.
قوله: الّا بطهور: مقصود از «طهور» بفتح طاء آب و خاک است که به واسطه آنها وضوء و غسل و تیمّم حاصل میشود.
قوله: ممّا ینفی فیه الفعل ظاهرا: ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع است.
قوله: مطلقا: چه فعل منفی شرعی بوده همچون صلاة و صیام و نکاح یا غیر شرعی باشد مانند:
لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام.
ص: 1087
متن:
و الحقّ انّه لا اجمال مطلقا وفاقا للاکثر.
لنا:
انّه إن ثبت کونه حقیقة شرعیّة فی الصّحیح من هذه الافعال کان معناه:
لا صلاة صحیحة و لا صیام صحیحا.
و نفی المسمّی حینئذ ممکن باعتبار فوات الشّرط او الجزء و قد اخبر الشّارع به، فتعیّن للارادة، فلا اجمال و ان لم یثبت له حقیقة شرعیّة کما هو الظّاهر و قد مرّ فان ثبت له حقیقة عرفیّة و هو انّ مثله یقصد فیه نفی الفائدة و الجدوی نحو: لا علم الّا ما نفع و لا کلام الّا ما افاد و لا طاعة الّا للّه کان متعیّنا ایضا و لا اجمال و لو فرض انتفائه ایضا فالظّاهر انّه یحمل علی نفی الصّحّة دون الکمال، لانّ ما لا یصحّ کالعدم فی عدم الجدوی بخلاف ما لا یکمل فکان اقرب المجازین الی الحقیقة المتعذّرة و کان ظاهرا فیه، فلا اجمال.
ترجمه:
نظریّه مرحوم مصنّف در امثله مذکوره
مرحوم مصنّف میفرمایند:
از نظر ما حقّ اینست که در امثله مذکور و اشباه آن مطلقا اجمالی نیست چه فعل منفی شرعی بوده و چه لغوی باشد چنانچه اکثر اصولیّون نیز باین معتقدند.
استدلال مرحوم مصنّف
دلیل ما بر ادّعای مذکور اینست که:
در افعال مذکور یعنی صلاة و صوم و نکاح یا حقیقت شرعیّه ثابت است و یا ثابت نیست اگر حقیقت شرعیّه ثابت باشد معنای عبارت اینست که: صلاة صحیح وجود ندارد مگر اینکه با طهور باشد یا روزه صحیحی
ص: 1088
نیست مگر آنکه از شب قبل شخص نیّت آن را بنماید.
سؤال
اگر نماز با طهارت خوانده نشود یا مثلا در روزه از شب قبل نیّت آن را نکنند در واقع شرط نماز و روزه منتفی است نه نفس نماز و روزه درحالیکه ظاهر این امثله نفی اصل و سلب ماهیّت نماز و روزه میباشد.
جواب
اگرچه شرط در واقع منتفی است ولی باعتبار فوات شرط یا نفی جزء میتوان مسمّی و حقیقت مشروط و مرکّب را نیز منفی دانست چه آنکه گفتهاند المشروط معدوم عند شرطه یا المرکّب ینتفی بانتفاء اجزائه.
و شارع مقدّس در این امثله از این واقعیّت خبر داده است پس بدون اینکه اجمال و ابهامی در این امثله باشد متعیّنا همین معنای شرعی مراد است.
و اگر فرض نمودیم که در این افعال حقیقت شرعیّه ثابت نیست چنانچه ظاهرا همینطور باشد و قبلا نیز شرح آن گذشت پس از دو حال خارج نیست:
یا حقیقت عرفیّه برای آنها ثابت است و یا آن نیز ثابت نمیباشد.
در صورت اوّل که حقیقت عرفیّه ثابت باشد و آن عبارتست از اینکه در امثال این نوع تراکیب اهل عرف نفی فائده از آن استفاده میکنند نظیر اینکه گفته میشود: لا علم الّا ما نفع یعنی (علم بافایدهای وجود ندارد مگر دانشی که نفعش به دیگران برسد) یا لا کلام الّا ما افاد (کلامی مفید وجود ندارد مگر کلامی که فائدهاش به دیگران برسد) یا لا طاعة الّا للّه (طاعت و کرنشی که نافع باشد وجود ندارد مگر طاعتی که برای خدا باشد) و بهر تقدیر اگر به
ص: 1089
حقیقت عرفیّه که معنای مزبور باشد قائل باشیم در مقام اراده همان متعیّن است و باز کلام اجمالی ندارد.
و اگر فرض کنیم که حقیقت عرفیّه نیز منتفی است علی الظّاهر کلام را باید حمل بر نفی صحّت نمود نه نفی کمال زیرا شیئی که صحیح نیست در واقع همچون معدوم است چه آنکه معدوم نفعی نداشته، شیئی غیر صحیح نیز دارای نفعی نیست پس هر دو باهم از این نظر متّحد هستند بخلاف غیر کامل که واجد اثر و نفع میباشد و بتقریر دیگر:
ترکیبی که در آن ماهیّت فعل نفی شده باشد معنای حقیقی آن نفی مسمّی و سلب حقیقت آن است و اگر قرینهای داشتیم که معنای حقیقی اراده نشده درصورتیکه معنای مجازی متّحد باشد جای صحبت و محلّ کلام نیست که لفظ را بر معنای مجازی معیّن باید حمل کرد ولی در صورتی که مجازات متعدّد باشند قاعده اینست که لفظ را بر معنای مجازی که به معنای حقیقی نزدیکتر است باید حمل نمود و چون نفی صحّت به نفی ماهیّت نزدیکتر است از نفی کمال لا جرم بدون تردید و اجمالی لفظ را برآن حمل میکنیم پس باز اجمالی در بین نمیباشد.
قوله: و الحقّ انّه لا اجمال مطلقا: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد و مقصود از «مطلقا» اینست که چه فعل شرعی بوده و چه لغوی.
قوله: لنا انّه إن ثبت کونه حقیقة شرعیّة فی الصّحیح: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و در «کونه» به فعل منفی راجع است.
قوله: کان معناه: یعنی معنای فرموده پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
قوله: و نفی المسمّی حینئذ ممکن: مقصود از «حینئذ» حین ثبوت الحقیقة الشّرعیّة میباشد.
قوله: و قد اخبر الشّارع به: ضمیر در «به» به نفی مسمّی راجع است.
ص: 1090
قوله: فتعیّن للارادة: ضمیر در «تعیّن» به نفی مسمّی عود میکند.
قوله: و ان لم یثبت له حقیقة شرعیّة: ضمیر در «له» به فعل منفی عود میکند.
قوله: کما هو الظّاهر: ضمیر «هو» به عدم ثبوت حقیقت شرعیّه عود میکند.
قوله: فان ثبت له حقیقة عرفیّة: ضمیر در «له» به فعل منفی راجع است.
قوله: و هو انّ مثله یقصد فیه نفی الفائدة: ضمیر «هو» به حقیقت عرفیّه راجع است و ضمیر در «مثله» به فعل منفی در امثله مذکور عود کرده و در «فیه» به مثله بازمیگردد.
قوله: کان متعیّنا: ضمیر در «کان» به نفی الفایده راجع است.
قوله: و لو فرض انتفائه ایضا: ضمیر در «انتفائه» به حقیقت عرفیّه عود میکند و کلمه «ایضا» اشاره است به اینکه همانطوریکه حقیقت عرفیّه در آن منتفی است.
قوله: فالظّاهر انّه یحمل علی نفی الصّحّة: ضمیر در «انّه» به فعل منفی راجع است.
قوله: فکان اقرب المجازین الی الحقیقة: ضمیر در «کان» به نفی الصّحّة راجع است.
قوله: و کان ظاهرا فیه: ضمیر در «کان» به فعل منفی و در «فیه» به نفی صحّت عود مینماید.
متن:
لا یقال هذا اثبات اللّغة بالتّرجیح و هو باطل.
ص: 1091
لانّا نقول لیس هو منه و انّما هو ترجیح احد المجازات بکثرة التّعارف و لذلک یقال:
هو کالعدم اذا کان بلا منفعة.
ترجمه:
سؤال
استدلال و تقریری که گذشت اثبات معنای لغت از طریق ترجیح استحسانی بوده که آن امر باطلی است چه آنکه باب اثبات لغات منحصرا نقل از واضع است نه مرجّحات و استحسانات ذوقی و عقلی فلذا لغات را از امور توقیفیّه شمردهاند.
جواب
مرحوم مصنّف میفرمایند:
این اشکال وارد نیست زیرا معنای لغت را با استحسان و قیاس اثبات نکرده بلکه به وسیله آن یکی از مجازات را بر مجاز دیگر ترجیح داده و موجب آن را نیز کثرت تعارف و شیوع استعمال قرار دادهایم فلذا گفته میشود این کلام چون منفعتی ندارد وجودش به منزله عدم است یعنی وجود را در معنای مجازی که عدم باشد استعمال کرده و علاقه مصحّح برای این استعمال را مشابهت این دو باهم قرار میدهند.
قوله: هذا اثبات اللّغة بالتّرجیح: مشار الیه «هذا» استدلال مرحوم مصنّف است.
قوله: لیس هو منه: ضمیر «هو» به استدلال مذکور راجع بوده و ضمیر در «منه» به اثبات لغت بالتّرجیح راجع است.
ص: 1092
قوله: و انّما هو ترجیح احد المجازات الخ: ضمیر «هو» به استدلال مذکور راجع است.
قوله: و لذلک یقال هو کالعدم: مشار الیه «ذلک» کثرت تعارف میباشد و حاصل مراد آنست که:
چون کثرت استعمال عرفی موجب ترجیح یکی از مجازات بر سایر آنها میگردد لا جرم بسیار دیده و شنیده شده که در عرف به شیئی بدون منفعت با اینکه موجود است میگویند: هو معدوم یعنی موجود را در معدوم مجازا استعمال کرده و علاقه مجوّز این استعمال مشابهت موجود با معدوم است و آن عبارتست از نداشتن منفعت و اثر.
متن:
احتجّ الاوّلون:
بانّ العرف فی مثله مختلف، فیفهم منه نفی الصّحّة تارة و نفی الکمال اخری، فکان متردّدا بینهما و لزم الاجمال.
و الجواب:
انّ اختلاف العرف و الفهم ان کان فانّما هو باعتبار اختلافهم فی انّه ظاهر فی الصّحّة او فی الکمال، فکلّ صاحب مذهب یحمله علی ما هو الظّاهر فیه عنده لا انّه متردّد بینهما، فهو ظاهر عندهما لا مجمل الّا انّه ظاهر عند کلّ فی شیء و لو تنزّلنا الی تسلیم تردّده بینهما فکونه علی السّواء ممنوع بل نفی الصّحّة راجح، لما ذکرنا من اقربیّته الی نفی الذّات.
ترجمه:
استدلال قائلین باجمال بطور مطلق
کسانی که قائلند امثله مذکور و اشباه آن بطور مطلق مجمل محسوب میشوند در مقام استدلال بر این ادّعاء فرمودهاند:
اهل عرف در مثل این ترکیب از نظر فهم و ادراک مختلف میباشند،
ص: 1093
پس گاهی از آن نفی صحّت فهمیده و زمانی نفی کمال را استفاده میکنند و این اختلاف خود حاکی است از اینکه لفظ بین دو معنای مذکور مردّد و محتمل است و معنای مجمل همین است.
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین باجمال بطور مطلق
مرحوم مصنّف در مقام جواب میفرمایند:
اوّلا: قبول نداریم که فهم اهل عرف در استفاده از معنای کلام نسبت به امثله مذکور مختلف باشد.
ثانیا: بفرض که چنین اختلافی هم وجود داشته باشد باید گفت اختلاف فهم اهل عرف ناشی از اینست که برخی لفظ را ظاهر در نفی صحّت دانسته و گروهی در نفی کمال پس هریک کلام را مطابق مذهب خویش بر همان حمل میکنند.
و به عبارت دیگر:
تمام اهل عرف متّفقند که لفظ باید بر معنای ظاهرش حمل گردد منتهی بعضی معنای ظاهر در عبارات و امثله مذکور را نفی صحّت میدانند فلذا بر همان حمل میکنند و از نظر ایشان لفظ اساسا هیچ اجمالی ندارد و گروهی دیگر معنای ظاهر در فعل منفی را نفی کمال میدانند ازاینرو ایشان نیز لفظ را بر نفی کمال حمل کرده و از نظر این دسته هم لفظ اجمالی ندارد و ما نیز اگر از دسته اوّل بوده و عقیده باین داشتیم که موضوع له این قبیل تراکیب نفی صحّت است بلا درنگ امثله مذکوره را برآن حمل میکنیم و اگر از دسته دوّم بوده و معتقد باشیم که موضوع له آنها نفی کمال است باز بدون تأمّل مثالهای یادشده را بر نفی کمال حمل مینماییم و باز اجمال
ص: 1094
منتفی است و بههرتقدیر اختلاف مزبور در فهم اهل عرف ناشی از اختلاف در مبنائی است که دارند نه اینکه لفظ مردّد و محتمل بین نفی صحّت و نفی کمال باشد فلذا قائلین به نفی صحّت اساسا نفی کمال را باطل دانسته و بعکس دسته دوّم حمل لفظ بر نفی صحّت را در این امثله صحیح نمیدانند درحالیکه اگر لفظ مجمل و مردّد میبود باید هر دو صحیح بوده منتهی در حمل بر هریک معطّل و متحیّر بمانیم.
ثالثا: تنزّل کرده و قبول کنیم که لفظ مردّد بین این دو معنا است ولی قبول نداریم که نسبت لفظ به هر دو معنا بنحو تساوی باشد بلکه نفی صحّت به ملاحظه اقرب بودنش به نفی ذات از نفی کمال ارجح بوده لا جرم وقتی لفظ القاء و اطلاق میشود ابتداء این معنا به ذهن تبادر میکند نه هر دو در عرض هم پس باز اجمال در این فرض منتفی میباشد.
تفصیل
قوله: فی مثله مختلف: ضمیر در «مثله» به فعل منفی راجع است.
قوله: فیفهم منه نفی الصّحّة: ضمیر در «منه» به فعل منفی راجع است.
قوله: فکان متردّدا بینهما: ضمیر در «کان» به مثالی که در آن فعل منفی واقع شده راجع است و ضمیر در «بینهما» به نفی صحّت و نفی کمال بازمیگردد.
قوله: انّ اختلاف العرف و الفهم ان کان: لفظ «کان» تامّه بوده به معنای «وقع» میباشد.
قوله: فانّما هو باعتبار اختلافهم فی انّه ظاهر فی الصّحّة الخ: ضمیر «هو» به اختلاف اهل عرف راجع بوده و ضمیر در «اختلافهم» به اهل عرف و در «انّه» به فعل منفی راجع است.
قوله: فکلّ صاحب مذهب یحمله علی ما هو الظّاهر فیه عنده: ضمیر
ص: 1095
منصوبی در «یحمله» به فعل منفی راجع بوده چنانچه ضمیر «هو» نیز بهمین معنا عائد است و ضمیر در «فیه» به ماء موصوله و در «عنده» به صاحب مذهب برمیگردد.
قوله: لا انّه متردّد بینهما: ضمیر در «انّه» به فعل منفی و در «بینهما» به نفی صحّت و نفی کمال راجع است.
قوله: فهو ظاهر عندهما: ضمیر «هو» به فعل منفی راجع بوده و ضمیر در «عندهما» به معتقد به نفی صحّت و قائل بنفی کمال برمیگردد.
قوله: الّا انّه ظاهر عند کلّ فی شیء: ضمیر در «انّه» به فعل منفی راجع است و کلمه «کلّ» منوّن به تنوین جرّ است که تنوینش عوض از مضاف الیه بوده و تقدیر کلام چنین میباشد:
عند کلّ واحد منهما فی شیء و مقصود از کلّ واحد منهما معتقد به نفی صحّت و قائل به نفی کمال است.
قوله: تسلیم تردّده بینهما: ضمیر در «تردّده» به فعل منفی راجع بوده و ضمیر در «بینهما» به نفی صحّت و نفی کمال عود میکند.
قوله: فکونه علی السّواء: ضمیر در «کونه» به فعل منفی راجع بوده و مقصود آنست که:
بودن فعل منفی نسبت به اراده نفی صحّت و نفی کمال در عرض واحد و حدّت وی ممنوع است.
قوله: من اقربیّته الی نفی الذّات: ضمیر در «اقربیّته» به نفی صحّت راجع است.
متن:
حجّة المفصّل:
انّ انتفاء الفعل الشّرعی ممکن لفوات شرطه او جزئه، فیجری النّفی فیه علی ظاهره و لا یکون هناک اجمال.
ص: 1096
و کذا مع اتّحاد حکم اللّغوی، فانّه یجب صرف النّفی الیه و هو ظاهر.
و ان کان له حکمان: الفضیلة و الاجزاء، فلیس احدهما اولی من الآخر، فیحصل الاجمال.
و الجواب:
ظاهر ممّا قدّمناه فلا نعیده.
ترجمه:
استدلال قائلین بتفصیل و جواب مصنّف (ره) از آن
قائلین بتفصیل در مقام استدلال فرمودهاند:
انتفاء فعل شرعی و سلب ماهیّت آن به واسطه فوات شرط یا جزء امر ممکن و محتملی است لذا نفی در این افعال محمول بر ظاهرش بوده و در تراکیبی که فعل شرعی منفی باشد معنا نفی مسمّی و ماهیّت است و هیچگونه اجمالی وجود ندارد.
چنانچه اگر فعل منفی لغوی بوده و دارای حکم واحدی باشد در آنجا نیز اجمالی نبوده و نفی مستقیما بهمان حکم مزبور راجع است.
ولی اگر فعل منفی لغوی بوده و دارای دو حکم همچون:
فضیلت و اجزاء داشت چون اراده هیچیک از این دو از لفظ اولی از دیگری نیست لا جرم وقتی لفظ اطلاق گردد موجب اجمال میشود.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از این استدلال از آنچه قبلا گفتیم ظاهر شده و دیگر نیازی به اعاده نیست.
ص: 1097
مؤلّف گوید:
مقصود اینست که در فرض مزبور نفی صحّت به ملاحظه اقرب بودنش بنفی مسمّی راجح بر نفی کمال و سلب فضیلت است.
قوله: فیجری النّفی فیه علی ظاهره: ضمیر در «فیه» به فعل شرعی راجع است.
قوله: فانّه یجب صرف النّفی الیه: ضمیر در «الیه» به حکم واحد راجع است.
قوله: و ان کان له حکمان: ضمیر در «له» به فعل لغوی راجع است.
قوله: فلا نعیده: ضمیر منصوبی به جواب راجع است.
متن:
الثّالثة اکثر النّاس علی انّه لا اجمال فی التّحریم المضاف الی الاعیان نحو قوله تعالی:
حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ.
و خالف فیه البعض.
و الحقّ الاوّل.
لنا:
انّ من استقرأ کلام العرب علم انّ مرادهم فی مثله حیث یطلقونه انّما هو تحریم الفعل المقصود من ذلک کالاکل فی المأکول و الشّرب فی المشروب و اللّبس فی الملبوس و الوطی فی الموطوء.
فاذا قیل: حرّم علیکم لحم الخنزیر او الخمر او الحریر او الامّهات فهم ذلک سابقا الی الفهم عرفا فهو متّضح الدّلالة فلا اجمال.
ص: 1098
ترجمه:
فائده سوّم
اکثر مردم در تحریمی که به اعیان خارجی نسبت داده میشود معتقدند که اجمالی وجود ندارد مانند فرموده حقتعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ که در این آیه شریفه تحریم به امّهات نسبت داده شده و فرموده است مادرهای شما برایتان حرام هستند و هیچ اجمال و ابهامی در این معنا وجود ندارد.
برخی در این مورد مخالفت کرده و آن را مجمل دانستهاند.
ولی حقّ از نظر ما رأی اوّل است.
استدلال مرحوم مصنّف جهت عدم اجمال در تحریم مضاف به ذات
مرحوم مصنّف در مقام استدلال میفرمایند:
دلیل ما بر ادّعائی که داریم اینست که اگر کلام عرب را کسی استقراء و بررسی کامل بکند به خوبی درمییابد که مراد و مقصود متکلّمین در مثل این تراکیب و عباراتی که خالی از قرینه خارجی ذکر میگردند حرمت فعلی که مناسب با ذات و عین مذکور در عبارت است میباشد مثلا اگر حرمت بمأکول نسبت داده شود مراد اکل و اگر به مشروب اضافه گردد شرب و اگر به ملبوس انتساب داده شود پوشیدن و اگر به ذاتی که محلّ وطی و تماسّ واقع میگردد منسوب شود و طی و عمل مقاربت منظور میباشد.
بنابراین وقتی میگویند:
حرّم علیکم لحم الخنزیر یعنی اکل و تناول گوشت خنزیر حرام است نه آنکه نفس گوشت این حیوان حرام است.
یا زمانی که میگویند:
ص: 1099
حرّم علیکم الخمر یعنی شرب و آشامیدن شراب حرام است نه نفس شراب حرام باشد.
یا در مثال:
حرّم علیکم الحریر یعنی حریر بر شما حرام است مراد پوشیدن آن بوده نه خود حریر.
یا در عبارت:
حرّم علیکم الامّهات که حرمت به مادران نسبت داده شده منظور وطی و مقاربت با ایشان است نه اینکه خود مادران حرام باشند.
و در تمام این امثله افعال مناسبی که ذکر شد از نظر فهم اهل عرف سابق به ذهن میباشند پس در این تراکیب اگرچه حرمت به عین و ذات خارجی نسبت داده شده ولی دلالت لفظ بر معنای مراد واضح و بدون وجود اجمال میباشد.
قوله: اکثر النّاس: غالبا مرحوم مصنّف از علماء اهل سنّت باین کلمه یعنی «ناس» تعبیر میکند.
قوله: انّه لا اجمال: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: فی التّحریم المضاف الی الاعیان: یعنی تحریمی که نسبت داده شده به اعیان و ذوات خارجی.
قوله: و خالف فیه البعض: ضمیر در «فیه» به تحریم مضاف راجع است.
قوله: انّ مرادهم فی مثله: ضمیر در «مرادهم» به عرب راجع بوده و در «مثله» به تحریم مضاف عود میکند.
قوله: حیث یطلقونه: ضمیر فاعلی به عرب و ضمیر مفعولی به کلام راجع است.
قوله: تحریم الفعل المقصود من ذلک: مشار الیه «ذلک» اضافه تحریم به
ص: 1100
ذات میباشد.
قوله: فهم ذلک سابقا الی الفهم: مشار الیه «ذلک» افعال مذکور که با اعیان خارجی مناسب هستند میباشد.
قوله: فهو متّضح الدّلالة: ضمیر «هو» به تحریم مضاف راجع است.
متن:
احتجّ المخالف:
بانّ تحریم العین غیر معقول فلا بدّ من اضمار فعل یصحّ متعلّقا له و الافعال کثیرة و لا یمکن اضمار الجمیع، لانّ ما یقدّر للضّرورة یقدّر بقدرها فتعیّن اضمار البعض و لا دلیل علی خصوصیّة شیء منها فدلالته علی البعض المراد غیر واضحة و هو معنی الاجمال.
و الجواب:
المنع من عدم وضوح الدّلالة علی ذلک البعض، لما عرفت من دلالة العرف علی ارادة المقصود من مثله.
ترجمه
استدلال قائلین باجمال تحریم مضاف به عین و جواب مصنّف (ره) از آن
کسانی که در حکم مزبور با ما مخالفت کرده و تحریم مضاف به عین خارجی را مجمل دانستهاند در مقام استدلال گفتهاند تحریم عین که امر غیر معقول و بیمعنائی است لذا در هر موردی که حرمت بآن منسوب باشد به ناچار فعلی که تعلّق حرمت بآن صحیح است باید مقدّر گرفت و چون این افعال کثیر و بسیار هستند و جمیع آنها را نمیتوان در تقدیر گرفت چه آنکه گفتهاند:
در مورد ضرورت و ناچاری بقدری که ضرورت برطرف شود باید قائل بتقدیر شد لا جرم واجب و متعیّن است که بعضی از این افعال را مقدّر
ص: 1101
گرفت و چون دلیلی بر خصوصیّت هیچیک از آنها وجود ندارد و قرینهای بر تعیین هیچکدام بطور مشخّص در دست نیست لا جرم دلالت کلام برآن بعضی که مقصود و مراد متکلّم است واضح نیست و معنای اجمال همین است.
مرحوم مصنّف در مقام جواب میفرمایند:
قبول نداریم که دلالت کلام بر فعل مقدر واضح و روشن نباشد چه آنکه دانسته شد عرف دلالت بر فعل مقصود از این تراکیب داشته و هرگز اهل محاوره متحیّر و سرگردان نمیمانند.
قوله: احتجّ المخالف: مقصود کسانی است که تحریم مضاف به عین خارجی را مجمل میدانند.
قوله: بانّ تحریم العین غیر معقول: یعنی معنای متصوّری ندارد مثلا وقتی میگویند شراب حرام است یا گوشت خوک حرام است و یا مادر حرام است اگر ظاهر این کلام مراد باشد قطعا کلام بیمعنا میباشد.
قوله: متعلّقا له: ضمیر در «له» به تحریم راجع است.
قوله: یقدّر بقدرها: یعنی بقدر ضرورت و مراد از «ضرورت» آنست که با تقدیر معنای عبارت تصحیح شود.
قوله: علی خصوصیّة شیء منها: یعنی شیء من الافعال مقصود اینست که فعل خاصّ و معیّنی را نمیتوان مقدّر گرفت زیرا دلیل بر تقدیرش نداریم.
قوله: فدلالته علی البعض المراد غیر واضحة: ضمیر در «دلالته» به کلامی که مشتمل بر تحریم مضاف الی العین است راجع میباشد.
قوله: و هو معنی الاجمال: ضمیر «هو» به واضح نبودن مراد راجع میباشد.
متن:
اصل
المبیّن نقیض المجمل فهو متّضح الدّلالة سواء کان بنفسه نحو:
ص: 1102
و اللّه بکلّ شیء علیم.
او بواسطة الغیر و یسمّی ذلک الغیر مبیّنا و ینقسم کالمجمل الی ما یکون قولا مفردا او مرکّبا و الی ما یکون فعلا علی الاصحّ.
و لبعض النّاس خلاف فی الفعل ضعیف لا یعبأ به.
ترجمه
اصل و قاعده در بیان مبیّن
اشاره
مبیّن عبارتست از کلامی که نقیض مجمل باشد پس در نتیجه به کلامی این اسم گفته میشود که دلالتش بر معنای مراد روشن و واضح محسوب گردد اعمّ از آنکه بنفسه و بدون دخالت کلام دیگری واجد این وضوح بوده همچون آیه شریفه: وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ.*
یا به واسطه غیر خودش واضح و روشن گردیده شده که البتّه آن غیر را اصطلاحا «مبیّن» بصیغه اسم فاعل خوانند، قابل توجّه و التفات است که مبیّن (بصیغه اسم مفعول) همچون مجمل به اقسامی تقسیم میشود چه آنکه مبیّن گاهی قول مفرد بوده و زمانی مرکّب و علی الاصحّ در پارهای اوقات فعل میباشد.
و برخی از مردم در مبیّن بودن فعل مخالفت کرده و آن را قبول نکردهاند ولی این رأی ضعیف و غیر قابل اعتناء است.
قوله: فهو متّضح الدّلالة: ضمیر «هو» به مبیّن راجع است.
قوله: سواء کان بنفسه: ضمیر در «کان» به وضوح دلالت راجع است.
قوله: و ینقسم کالمجمل الخ: مرحوم سلطان المحقّقین در حاشیه میفرمایند:
آنچه در کتب اهل اصول معهود و معروف است آنکه مبیّن بصیغه
ص: 1103
اسم مفعول را به تقسیمات مذکور منقسم مینمایند چنانچه شارح مختصر نیز بآن تصریح نموده و گفته است:
همانطوریکه مجمل به مفرد و مرکّب تقسیم میگردد مقابل آن یعنی «مبیّن» نیز گاهی در مفرد بوده و زمانی در مرکّب و در پارهای اوقات در فعل میباشد.
و پرواضح است آنچه مقابل «مجمل» قرار دارد «مبیّن» بصیغه اسم مفعول است به اسم فاعل.
با توجّه به این مقدّمه میگوییم:
اگر مقصود مرحوم مصنّف از «ینقسم» تقسیم مبیّن بصیغه اسم مفعول باشد همچون مشهور و معروف چنانچه عبارت «کالمجمل» بآن نیز اشعار دارد، کلام بعدی یعنی «علی الاصحّ و لبعض النّاس الخ» مورد تأمّل و نظر است زیرا در مبیّن (بصیغه اسم مفعول) بودن فعل اختلافی نیست و همانطوریکه از کتب اصول استفاده میشود جملگی بآن اذعان داشته و احدی آن را انکار نکرده است.
بلی اگر اختلاف وجود دارد، در «مبیّن» بصیغه اسم فاعل است که بعضی فرمودهاند فعل ممکن نیست که مبیّن (بکسر یاء) باشد.
و اگر مقصود ایشان «مبیّن» بصیغه اسم فاعل است میگوییم:
اوّلا: تشبیه آن به «مجمل» که بفتح میم و بصیغه اسم مفعول است چندان مناسب و درست بنظر نمیرسد.
ثانیا: از احدی نقل نشده که مبیّن بصیغه اسم فاعل مفرد باشد پس چگونه مفرد را یکی از اقسام و مصادیق آن ایشان شمردهاند.
تمام شد کلام مرحوم سلطان اعلی اللّه مقامه.
قوله: لا یعبأ به: کلمه «لا یعبأ» یعنی لا یلتفت و ضمیر در «به» به خلاف عود میکند.
ص: 1104
متن:
فالقول من اللّه سبحانه و من الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و هو کثیر کقوله تعالی:
صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها الآیة.
فانّه بیان لقوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً فی اظهر الوجهین.
و کقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
فیما سقت السّماء العشر.
فانّه بیان لمقدار الزّکاة المأمور باتیانها.
ترجمه
مبیّن قولی در کلام حقتعالی و حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
مبیّن قولی از حقتعالی و حضرت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بوده که مصادیق آن بسیار است از جمله:
فرموده خداوند متعال در سوره بقره آیه (69) که میفرماید:
إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ.
(آن گاو، گاوی است زرد زرّین که رنگش بینندگان را بفرح و سرور میآورد).
این آیه شریفه مبیّن است برای فرموده دیگر حقتعالی یعنی آیه (67) از همین سوره که فرموده:
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً.
(خداوند متعال بشما فرمان میدهد که گاوی را ذبح و قربانی نمائید).
البتّه در آیه اوّل دو احتمال است:
ص: 1105
احتمال اوّل آنکه مبیّن باشد چنانچه مرحوم سیّد مرتضی و جماعتی دیگر بآن قائل بوده و این احتمال اظهر الاحتمالین است.
و احتمال دوّم آنکه جمله ابتدائیّه بوده نه مفسّر و مبیّن آیه دیگر.
و از جمله: فرموده حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است که فرموده:
فیما سقت السّماء العشر.
(در آنچه از غلّات که آسمان سیرابش بکند یکدهم آن بعنوان زکات باید داده شود).
که فرموده حضرت مبیّن و مفسّر مقدار زکاتی است که بآن امر شدهایم.
متن:
و الفعل من الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کصلاته، فانّه بیان لقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ* و کحجّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فانّه بیان لقوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ.
ترجمه
مبیّن فعلی از حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
و فعل مبیّن از حضرت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم همچون نمازی که جنابش میخواندند، چه آنکه این فعل از وجود مبارکش مبیّن فعلی است برای فرموده حقتعالی در سوره بقره آیه (110) که فرموده:
أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ.
(بپادارید نماز را و بدهید زکات را).
و مانند فعل حجّ از حضرتش صلّی اللّه علیه و آله و سلّم چه آنکه این فعل از ایشان مبیّن فعلی برای فرموده حقتعالی در سوره آل عمران آیه (97)
ص: 1106
است که فرموده:
وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا.
(برای خدا برعهده مردم است که آنان که از ایشان واجد استطاعت بوده و میتوانند این طریق را طیّ کنند به حجّ بروند).
متن:
و یعلم کون الفعل بیانا تارة بالضّرورة من قصده و اخری بنصّه کقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:
صلّوا کما رأیتمونی اصلّی و خذوا عنّی مناسککم.
و حینا بالدّلیل العقلی کما لو ذکر مجملا وقت الحاجة الی العمل به ثمّ فعل فعلا یصلح بیانا له و لم یصدر عنه غیره، فانّه یعلم انّ ذلک الفعل هو البیان و إلّا لزم تأخیره عن وقت الحاجة.
ترجمه:
طریق تشخیص مبیّن فعلی
و طریق دانستن مبیّن بودن فعل از سه طریق است:
1- از طریق قصد و نیّت.
2- از راه تنصیص و تصریح خود متکلّم چنانچه وجود مبارک نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند:
صلّوا کما رأیتمونی اصلّی.
(نماز بخوانید به آنطوری که میبینید که من نماز میخوانم).
و نیز مانند فرموده دیگر حضرت:
خذوا عنّی مناسککم.
(مناسک و آداب حجّ را از من فرابگیرید).
3- از طریق دلیل عقلی مثل اینکه کلام مجملی را در وقت حاجت بعمل ذکر نموده پس از آن فعلی را بجای بیاورند که برای مبیّن بودن
ص: 1107
آن مجمل صالح باشد و فرض آنست که غیر از آن کلام یا فعل دیگری صادر نشده.
در چنین موردی علم حاصل میشود که فعل مزبور مبیّن کلام مجمل است چه آنکه اگر چنین نباشد تأخیر بیان از وقت حاجت لازم میآید.
قوله: من قصده: یعنی قصد متکلّم.
قوله: و اخری بنصّه: یعنی تصریح متکلّم.
قوله: کما لو ذکر مجملا وقت الحاجة الی العمل به: ضمیر فاعلی در «ذکر» به متکلّم و ضمیر مجروری در «به» به مجمل عود میکند.
قوله: ثمّ فعل فعلا: ضمیر در «فعل» به متکلّم عود میکند.
قوله: یصلح بیانا له: ضمیر در «یصلح» به فعل و در «له» به مجمل راجع است.
قوله: و لم یصدر عنه غیره: ضمیر در «عنه» به متکلّم و در «غیره» به فعل راجع است.
قوله: فانّه یعلم الخ: ضمیر در «فانّه» به معنای شأن است.
قوله: و إلّا لزم تأخیره عن وقت الحاجة: ضمیر در «تأخیره» به بیان راجع است.
متن:
اذا عرفت هذا فاعلم:
انّه لا خلاف بین اهل العدل فی عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة.
و امّا تأخیره عن وقت الخطاب الی وقت الحاجة فاجازه قوم مطلقا و منعه آخرون مطلقا و فصّل المرتضی فقال:
الّذی نذهب الیه انّ المجمل من الخطاب یجوز تأخیر بیانه الی وقت الحاجة، و العموم لو کان باقیا علی اصل اللّغة فی انّ الظّاهر محتمل لجاز ایضا
ص: 1108
تأخیر بیانه، لانّه فی حکم المجمل و اذا انتقل بعرف الشّرعی الی وجوب الاستغراق بظاهره فلا یجوز تأخیر بیانه.
و حکی العلّامة فی النّهایة عن بعض العامّة بعد نقله الاقوال الّتی ذکرناها و غیرها قولا آخر هو جواز تأخیر بیان ما لیس له ظاهر کالمجمل.
و امّا ما له ظاهر و قد استعمل فی غیره کالعامّ و المطلق و المنسوخ، فیجوز تأخیر بیانه التّفصیلی لا الاجمالی بان یقول:
وقت الخطاب: هذا العامّ مخصّص و هذا المطلق مقیّد و هذا الحکم سینسخ و قال: انّه الحقّ.
و لا یکاد یظهر بینه و بین قول السّیّد بعد امعان النّظر فرق الّا فی جهة النّسخ، فانّ السّیّد لم یتعرّض له فی اصل البحث و انّما ذکر فی اثناء الاحتجاج انّ الاجماع من الکلّ واقع علی انّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّة الفعل المأمور به و الوقت الّذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب و ان کان مرادا بالخطاب.
ترجمه:
کلام در تأخیر بیان
پس از دانستن آنچه ذکر شد اکنون میگوییم:
در عدم جواز تأخیر بیان از وقت حاجت اختلاف و نزاعی بین اهل عدل وجود نداشته و جملگی از آن منع نمودهاند و امّا تأخیر آن از وقت خطاب بوقت حاجت مثلا فرض کنیم وقت عمل روز جمعه است و مولی خطاب مجملی در روز چهارشنبه بمکلّف نمود و مرادش را در روز چهارشنبه بیان نکرده بلکه همان روز جمعه لحظاتی چند قبل از فرارسیدن وقت عمل مراد و مقصودش را توضیح داد:
در آن اقوالی است:
برخی مطلقا آن را تجویز کردهاند و گروهی بطور مطلق از آن منع
ص: 1109
نمودهاند و سیّد مرتضی (ره) در آن تفصیل داده و فرموده:
آنچه ما بآن معتقدیم اینست که تأخیر بیان از زمان خطاب به زمان حاجت جایز است و نیز عموم اگر بر اصل لغت باقیمانده یعنی احتمال دهیم که ظاهرش یعنی استغراق مراد باشد تأخیر بیانش جایز است زیرا عامّ نیز در این فرض حکم مجمل را دارد.
امّا اگر عامّ به واسطه عرف شرعی از حالت احتمال عموم و خصوص خارج شده و بوجوب استغراق منتقل گردیده باشد تأخیر بیانش از وقت خطاب به زمان حاجت جایز نیست.
مرحوم علّامه در کتاب نهایه بعد از اینکه اقوالی را که ما در اینجا آورده و غیر آنها را ذکر فرموده از برخی اهل سنّت قول دیگری را نقل نموده و آن اینست که:
آنچه فاقد ظهور است همچون مجمل تأخیر بیانش جایز است ولی کلامی که دارای ظهور است منتهی متکلّم آن را در غیر ظهور استعمال کرده نظیر عامّ و مطلق و منسوخ بیان تفصیلی آن را میتوان تأخیر انداخت ولی بیان اجمالی آن را جایز نیست بتعویق انداخت یعنی باید در وقت خطاب بگوید:
این عامّ تخصیص خورده و این مطلق مقیّد بوده و این حکم نسخ شده است.
سپس مرحوم علّامه پس از نقل این قول فرمودهاند:
این رأی حقّ و صواب است.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
بین این رأی (رأی بعضی از اهل سنّت) و قول سیّد (ره) پس از دقّت کامل و امعان نظر فرقی نمیباشد مگر در خصوص نسخ چه آنکه مرحوم سیّد در اصل بحث و متن گفتار متعرّض آن نشده و صرفا در اثناء استدلال بآن اشاره نموده و فرموده است:
ص: 1110
اجماع ارباب تحقیق بر این واقع شده که از حقتعالی مستحسن و پسندیده است که مدّت فعل مأمور به و وقتی را که در آن حکم فعل نسخ میشود از زمان خطاب تأخیر بیاندازد اگرچه در وقت خطاب و از ابتداء امر این معنا مراد و مقصود جنابش بوده باشد.
ولی این قائل حکم نسخ را در متن بحث و در عرض مطلق و عامّ قرار داده است.
قوله: و امّا تأخیره عن وقت الخطاب: ضمیر در «تأخیره» به بیان عود میکند.
قوله: فاجازه قوم مطلقا: ضمیر منصوبی در «اجازه» به تأخیر بیان از وقت خطاب راجع است و قید «مطلقا» در مقابل تفصیلی است که از مرحوم سیّد مرتضی نقل شده است.
قوله: و منعه آخرون مطلقا: ضمیر منصوبی در «منعه» به تأخیر بیان از وقت خطاب عود میکند و قید «مطلقا» در قبال تفصیلی است که از مرحوم سیّد مرتضی حکایت شده است.
قوله: فی انّ الظّاهر محتمل: کلمه «فی انّ الخ» متعلّق است به «باقیا» و حاصل تفصیل مرحوم سیّد اینست که:
اگر عامّ بر اصل لغت باقی مانده و هریک از احتمال عموم و خصوص در آن محتمل باشد تأخیر بیانش از وقت خطاب به زمان حاجت جایز است و اگر به واسطه عرف شرع از اصل لغت منتقل شده و در خصوص استغراق جعل شده بهطوریکه وقتی القاء میشود حتما عموم از آن مراد باید باشد در اینجا تأخیر بیانش از وقت خطاب جایز نیست.
تفصیل
قوله: بعد نقله الاقوال الّتی ذکرناها: ضمیر در «نقله» به علّامه راجع
ص: 1111
است.
قوله: و غیرها: یعنی و غیر الاقوال الّتی ذکرناها.
قوله: هو جواز تأخیر بیان ما لیس له ظاهر: ضمیر «هو» به قول آخر راجع است.
قوله: و قد استعمل فی غیره: ضمیر در «غیره» به ظهور راجع است.
قوله: بان یقول وقت الخطاب: این عبارت بیان است برای بیان اجمالی و حاصل مراد اینست که:
متکلّم در وقت خطاب این مقدار از بیان را الزاما باید بیاورد و بگوید:
این عامّ تخصیص خورده و این مطلق تقیید پیدا نموده و این حکم نسخ میشود و امّا اینکه مخصّص عامّ چیست و چه مقدار بعامّ تخصیص وارد نموده یا مقیّد مطلق چه بوده و مبلغ تقیید تا چقدر است یا ناسخ زمانش چه وقتی است تأخیر هریک از اینها که بیان تفصیلی محسوب میشوند تا زمان حاجت جایز است.
قوله: و قال انّه الحقّ: ضمیر در «قال» به مرحوم علّامه و ضمیر منصوبی در «انّه» به قول آخر راجع است.
قوله: و لا یکاد یظهر: فرموده مصنّف است.
قوله: بینه و بین قول السّیّد: ضمیر در «بینه» به قول آخر راجع است.
قوله: بعد امعان النّظر: یعنی پس از دقّت نظر.
قوله: لم یتعرّض له: ضمیر در «له» به نسخ راجع است.
قوله: و الوقت الّذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب: ضمیر در «فیه» به وقت راجع است و «عن وقت» متعلّق است به تأخیر.
قوله: و ان کان مرادا بالخطاب: ضمیر در «کان» به بیان مدّة الفعل المأمور به راجع است.
ص: 1112
متن:
و العجب بعد هذا من رغبة العلّامة عن قول السّیّد و موافقته لذلک القائل علی وجوب اقتران بیان المنسوخ به مع ما فیه من البعد و المخالفة لما هو المعروف بینهم من اشتراط تأخیر النّاسخ حتّی انّه فی مباحث النّسخ عدّه شرطا من غیر توقّف و لا استشکال و جعله کغیره وجها للفرق بین التّخصیص و النّسخ.
و امّا ما یوهمه ظاهر عبارة السّیّد من تخصیصه المنع من جواز التّأخیر بالعامّ و عدم تعرّضه للمراد من البیان أ هو التّفصیلی او غیره بحیث یعدّ ان وجهین فی المخالفة لذلک القول، اذ عمّم فیه المنع لکلّ ما له ظاهر ارید منه خلافه و اکتفی بالبیان الاجمالی.
فمدفوع بانّ کلام السّیّد فی الاحتجاج یعرب عن الموافقة فی کلا الوجهین و ستراه.
و کانّ العلّامة لم یعط الحجّة حقّ النّظر و الّا لتبیّن له الحال.
هذا و الّذی یقوی فی نفسی هو القول الاوّل.
ترجمه:
تعجّب مرحوم مصنّف از علّامه علیه الرّحمة
مرحوم مصنّف میفرمایند:
بعد از اینکه معلوم شد بین قول مرحوم سیّد و کلام این قائل (صاحب قول آخر) فرقی نیست و تفصیل هر دو به یک معنا راجع است جای تعجّب است که چطور مرحوم علّامه از قول مرحوم سیّد مرتضی اعراض نموده و با این قائل اظهار موافقت نموده و همچنین شگفتانگیز است پس از محقّق بودن اجماعی را که مرحوم سیّد بر جواز تأخیر ناسخ از منسوخ ادّعاء فرمود چگونه علّامه علیهالرّحمه در عدم جواز تأخیر بیان از منسوخ با قائل مزبور موافقت و همراهی کرده و اقتران بیان تفصیلی یعنی ناسخ با منسوخ را واجب شمرده است با اینکه در این اقتران و لزومش دو محذور وجود دارد:
ص: 1113
الف: اساسا لزوم اقتران بین ناسخ و منسوخ امر بعیدی بنظر میآید.
ب: با آنچه بین حضرات معروف و شایع است که تأخیر ناسخ از منسوخ را شرط میدانند مخالف میباشد حتّی خود مرحوم علّامه در مباحث نسخ تأخیر ناسخ را شرط قرار داده بدون اینکه در آن توقّف نموده یا اشکالی بنماید و همچون دیگران این امر را یکی از وجوه فرق بین تخصیص و نسخ دانسته است چه آنکه مخصّص اقترانش با عامّ اشکالی نداشته ولی ناسخ نباید با منسوخ مقرون باشد.
و امّا آنچه از ظاهر عبارت سیّد (ره) توهّم میشود یعنی اینکه ایشان منع از جواز تأخیر را بعامّ اختصاص داده و متعرّض نشده مرادش از «بیان» آیا تفصیلی بوده یا غیر آن بهطوریکه بذهن چنین خطور میکند این امر به اضافه امر سابق دو وجه برای مخالفت فرموده سیّد با قول مزبور میباشد چه آنکه در آن قول منع از جواز تأخیر بیان تعمیم و شامل هر ظاهری را که از آن خلاف ظهورش اراده گردیده قرار داده شده است و قائل این قول همانطوریکه قبلا گذشت جواز تأخیر را صرفا اختصاص به بیان اجمالی داده است.
این توهّم مدفوع است زیرا کلام مرحوم سیّد در مقام استدلال کاشف از موافقتش با قائل مزبور در هر دو جهت بوده و انشاءالله این موافقت را در آینده نزدیکی خواهیم دید.
و گویا مرحوم علّامه استدلال سیّد علیهالرّحمه را آنطور که شایسته و بایسته است ملاحظه نفرموده که بین آن دو قائل بفرق شده و اگر دقّت بیشتری در آن میفرمود حال و واقع برایش آشکار و روشن میگردید.
و بههرتقدیر از اقوالی که در این باب گذشت آنچه بنظر ما قوی میآید همان قول اوّل یعنی جواز تأخیر بیان از وقت خطاب بوقت حاجت بطور مطلق میباشد.
ص: 1114
تفصیل
قوله: و العجب بعد هذا: مشار الیه «هذا» اتّحاد بین قول مرحوم سیّد و قائل مزبور و نیز ادّعای اجماعی است که سیّد علیهالرّحمه بر جواز تأخیر ناسخ از منسوخ فرموده.
قوله: و موافقته لذلک القائل: ضمیر در «موافقته» به مرحوم علّامه راجع بوده و مقصود از «ذلک القائل» کسی است که اقتران عامّ و مطلق و منسوخ را با بیان اجمالی لازم دانسته تنها تأخیر بیان تفصیلی را تجویز کرده است.
قوله: علی وجوب اقتران بیان المنسوخ به: مقصود بیان اجمالی میباشد و ضمیر در «به» به منسوخ راجع است.
قوله: مع ما فیه من البعد: ضمیر در «فیه» به وجوب اقتران راجع است.
قوله: و المخالفة لما هو المعروف بینهم: ضمیر در «بینهم» به ارباب اصول راجع است.
قوله: من اشتراط تأخیر النّاسخ: کلمه «من» بیان است برای «ما هو المعروف».
قوله: حتّی انّه فی مباحث النّسخ: ضمیر در «انّه» به مرحوم علّامه راجع است.
قوله: عدّه شرطا من غیر توقّف: ضمیر فاعلی در «عدّه» به مرحوم علّامه و ضمیر مفعولی به تأخیر ناسخ از منسوخ راجع است.
قوله: و جعله کغیره وجها للفرق الخ: ضمیر فاعلی در «جعله» و ضمیر مجروری در «کغیره» به مرحوم علّامه راجع بوده و ضمیر منصوبی در «جعله» به تأخیر ناسخ از منسوخ عود میکند.
قوله: و امّا ما یوهمه ظاهر عبارة السّیّد: ضمیر منصوبی در «یوهمه» به ماء موصوله عود میکند.
قوله: من تخصیصه المنع من جواز التّأخیر بالعامّ: کلمه «من» در «من
ص: 1115
تخصیصه» بیان است برای «ما یوهمه» و ضمیر مجروری در «تخصیصه» به مرحوم سیّد مرتضی عود میکند.
قوله: و عدم تعرّضه للمراد من البیان: ضمیر مجروری در «تعرّضه» به مرحوم سیّد مرتضی عود میکند.
قوله: أ هو التّفصیلی او غیره: ضمیر «هو» به «بیان» راجع است و در «غیره» به «تفصیلی» عود میکند.
قوله: بحیث یعدّ ان وجهین فی المخالفة لذلک القول: حاصل توهّمی که از عبارت مرحوم سیّد مرتضی میشود اینست که:
از عبارت سیّد علیهالرّحمه دو امر متوهّم میشود:
الف: عدم جواز تأخیر بیان فقط در عامّ است نه در مطلق یا منسوخ.
ب: مقصود از «بیان» معلوم نیست که آیا بیان تفصیلی بوده یا اجمالی میباشد.
و این هر دو با آنچه در قول یادشده آمده مخالفت دارد چه آنکه:
اوّلا: قائل مزبور بین عامّ و مطلق و منسوخ فرقی نگذارده و تأخیر بیان را در هیچیک تجویز نکرده است.
ثانیا: وی تصریح کرده که مقصودش از «بیان» بیان اجمالی است.
قوله: اذ عمّم فیه المنع: کلمه «عمّم» بصیغه مجهول خوانده شده و «المنع» نائب فاعل آن بوده و ضمیر در «فیه» به قول مذکور راجع است.
قوله: لکلّ ما له ظاهر ارید منه خلافه: ضمیر در «له» به ماء موصوله راجع بوده و ضمیر در «منه» به «ما له ظاهر» و در «خلافه» به ظاهر برمیگردد و این عبارت اشاره به وجه اوّلی است که کلام مرحوم سیّد مرتضی بحسب توهّم با آن مخالف است.
قوله: و اکتفی بالبیان الاجمالی: ضمیر فاعلی در «اکتفی» به قائل قول مزبور راجع بوده و این عبارت اشاره است به وجه دوّمی که توهّم مخالفت
ص: 1116
کلام سیّد با آن میشود.
قوله: فمدفوع: جواب است برای «امّا ما یوهمه».
قوله: کلام السّیّد فی الاحتجاج: یعنی کلام سیّد در مقام استدلال.
قوله: یعرب عن الموافقة: کلمه «یعرب» از باب افعال یعنی پرده برمیدارد.
قوله: و ستراه: ضمیر منصوبی به کلام السّیّد فی الاحتجاج راجع است.
قوله: و کانّ العلّامة لم یعط الحجّة حقّ النّظر: یعنی مرحوم علّامه آنطور که باید و شاید اعطاء نظر و دقّت در حجّت و برهان سیّد نفرموده.
قوله: و الّا لتبیّن له الحال: ضمیر در «له» به علّامه راجع است، یعنی و اگر ایشان دقّت بیشتری میفرمودند واقع امر بر ایشان روشن و ظاهر شده و باین معنا میرسیدند که کلام مرحوم سیّد با قائل یادشده فرقی نداشته و در آن دو جهت توهّمشده نیز باهم موافقند.
قوله: هذا: یعنی خذ ذا.
قوله: هو القول الاوّل: مقصود از «قول اوّل» جواز تأخیر بیان از وقت خطاب به وقت حاجت بطور مطلق میباشد چه در عامّ و چه در مطلق و چه در منسوخ، بیان تفصیلی بوده یا اجمالی باشد.
متن:
لنا:
انّا لا نتصوّر مانعا من التّأخیر سوی ما یتخیّله الخصم من قبح الخطاب معه علی ما ستسمعه و سنبیّن ضعفه و لا یمتنع عند العقل فرض مصلحة فیه یحسن لاجلها کعزم المکلّف و توطین نفسه علی الفعل الی وقت الحاجة فانّ العزم و ما یلحقه طاعة یترتّب الثّواب علیها و فیه مع ذلک تسهیل للفعل المأمور به.
ص: 1117
ترجمه
استدلال مرحوم مصنّف بر جواز تأخیر بیان از وقت خطاب
مرحوم مصنّف میفرمایند:
دلیل ما بر ادّعائی که کردیم اینست که هرگز مانعی از تأخیر بیان از وقت خطاب تصوّر نمیکنیم مگر آنچه را که خصم مانع پنداشته و آن اینست که با تأخیر بیان خطاب قبیح میباشد چنانچه عنقریب این تقریر از خصم را خواهی شنید و بزودی بیان خواهیم کرد که آنچه وی در این مقام گفته ضعیف و سست است.
و نیز از نظر عقل محال نیست که در نفس تأخیر بیان از وقت خطاب مصلحتی نهفته باشد همچون عزم مکلّف و آماده ساختنش نفس خود را برای انجام فعل تا زمان عمل و حاجت، چه آنکه نفس عزم و اراده و ملحقات بآن طاعت محسوب شده و ثواب بر آنها مترتّب میگردد.
مضافا به اینکه در تأخیر بسا علاوه بر مصلحت یادشده فعل مأمور به سهل المئونه میگردد.
تفصیل
حاصل استدلال و خلاصه دلیل مرحوم مصنّف بر جواز تأخیر بیان اینست که:
دو دلیل بر جواز تأخیر بیان از وقت خطاب در دست داریم:
الف: اساسا هیچ مانعی از جواز آن در بین نیست مگر مانع خیالی که مخالفین ما آن را مانع گمان کردهاند که ضعف و سستی آن عنقریب انشاءالله خواهد آمد.
ب: نه تنها مانعی وجود ندارد بلکه مقتضی برای جوازش نیز موجود
ص: 1118
است و آن وجود مصلحت در این امر میباشد و مصلحت موجوده را دو چیز میتوان دانست:
1- وقتی مولی به عبدش خطابی نمود و مشخّص است که در روز کذا باید عبد آن را عملی سازد ولی در حین خطاب بیان نکرد که مقصودش از مأمور به چیست، پرواضح است که عبد در چنین موقعیّتی تمام همّ خود را مصروف در انجام فعل بهنحویکه مطلوب مولی است مینماید و نفس خویش را آماده برای هرچه غرض مولی میباشد میکند بهطوریکه در وقت عمل بمجرّد علم به مقصود بیدرنگ همان را تحصیل مینماید.
2- این نحو از خطاب که ابتداء بنحو اجمال صادر شده و برای مدّتی بیانش را بتأخیر بیندازند تا عبد ظرف آن خود را آماده سازد بسا علاوه بر آمادگی پیدا کردن عبد مصلحت کامنه دیگری که در آن نهفته است این میباشد که بدینوسیله انجام فعل و امتثال مأمور به برای عبد در غایت سهولت و نهایت آسانی و سادگی قرار میگیرد و این دو مصلحت در کلّیّه موارد تأخیر بیان از وقت خطاب به زمان حاجت جاری بوده بدون اینکه اختصاص بخصوص برخی از ظواهر دون بعضی داشته باشد.
قوله: سوی ما یتخیّله الخصم: ضمیر منصوبی در «یتخیّله» به ماء موصوله راجع است.
قوله: من قبح الخطاب معه: کلمه «من» بیان است برای «ما یتخیّله» و ضمیر در «معه» به تأخیر بیان از وقت خطاب راجع است.
قوله: و سنبیّن ضعفه: ضمیر در «ضعفه» به ما یتخیّله عود میکند و این عبارت اشاره است به دلیل اوّل مرحوم مصنّف که فقد مانع باشد.
قوله: و لا یمتنع عند العقل: اشاره است به دلیل دوّم مرحوم مصنّف که وجود مقتضی باشد.
قوله: فرض مصلحة فیه: ضمیر در «فیه» به تأخیر بیان راجع است.
ص: 1119
قوله: یحسن لاجلها: ضمیر در «یحسن» به تأخیر بیان و در «لاجلها» به مصلحت عود میکند.
قوله: و توطین نفسه: کلمه «توطین» یعنی آماده کردن و ضمیر در «نفسه» به مکلّف راجع است.
قوله: و ما یلحقه: ضمیر منصوبی به عزم راجع است و مقصود از ملحقات عزم مقدّمات آن از قبیل تصوّر فعل و تصوّر مضار و منافع آن و ایجاد شوق در نفس برای انجام آن و نیز تحصیل مقدّمات وجودیّه و وجوبیّه فعل میباشد.
قوله: یترتّب الثّواب علیها: ضمیر در «علیها» به طاعة راجع است.
قوله: و فیه مع ذلک تسهیل للفعل المأمور به: ضمیر در «فیه» به تأخیر بیان راجع بوده و مشار الیه «ذلک» عزم مکلّف و توطین نمودن وی نفسش را برای انجام فعل میباشد.
متن:
حجّة المانعین علی عدم جواز تأخیر بیان المجمل انّه:
لو جاز لجاز خطاب العربیّ بالزّنجیّة من غیر ان یبیّن له فی الحال، و الجامع کون السّامع لا یعرف المراد فیهما.
ترجمه:
دلیل مانع از جواز تأخیر بیان
دلیل کسانی که از جواز تأخیر بیان منع کردهاند اینست که:
اگر تأخیر بیان مجمل از وقت خطاب جایز باشد پس خطاب شخص عربزبان با لفظ زنجی نیز باید تجویز گردد و بگوئیم میشود کسی که بزبان تازی سخن میگوید با خطاب بزبان زنگی مأمور و مکلّف نموده بدون اینکه در وقت خطاب الفاظ را برایش ترجمه و روشن نمایند.
و قدر مشترک و امر جامع بین مورد بحث و خطاب عربی به زنجی
ص: 1120
اینست که سامع در هر دو مراد را ندانسته و در وقت خطاب بمقصود متکلّم جاهل است.
تفصیل
قوله: انّه لو جاز لجاز الخ: ضمیر در «انّه» و «جاز» به تأخیر بیان از وقت خطاب عود میکند.
قوله: بالزّنجیّة: معرّب زنگی است و آن زبان سیاهان آفریقائی است.
قوله: من غیر ان یبیّن له فی الحال: ضمیر در «له» به عربی راجع است و مقصود از «فی الحال» حال خطاب است.
قوله: لا یعرف المراد فیهما: ضمیر تثنیه در «فیهما» به خطاب عربی به زنجی و تأخیر بیان مجمل از وقت خطاب راجع است.
متن:
و الجواب:
منع الملازمة و ابداء الفرق بانّ العربیّ لا یفهم من الزّنجیّة شیئا بخلاف المخاطب باللّفظ المجمل فانّه یعلم انّ المراد احد مدلولاته، فیطیع و یعصی بالعزم علی الفعل و التّرک اذا تبیّن له.
و امّا حجّتهم علی منع تأخیر بیان غیر المجمل ایضا فیعلم من حجّة المفصّل و کذا الجواب.
ترجمه
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به منع
مرحوم مصنّف میفرمایند:
جواب از استدلال قائلین بمنع اینست که:
ملازمه بین جواز تأخیر بیان از وقت خطاب و جواز خطاب عربی به
ص: 1121
زنگی را قبول نداریم و میگوییم بین آنها فرق است زیرا شخص عربزبان اساسا از لغت زنگی هیچچیز درک نمیکند ازاینرو خطابش به لغت مزبور صحیح نیست بخلاف مخاطب بلفظ مجمل زیرا در این فرض مخاطب به یکی از مدلولات لفظ آگاه و مطّلع است لذا اگر تصمیم بر انجام آن بگیرد مطیع و در صورتی که بخواهد آن را ترک نماید گناهکار و عاصی شمرده میشود.
و امّا دلیل ایشان بر منع از تأخیر بیان در غیر الفاظ مجمل یعنی عامّ و مطلق و منسوخ از استدلال قائلین به تفصیل معلوم شده چنانچه جواب از آن نیز از جواب در مقابل استدلال مفصّلین استفاده میگردد.
تفصیل
قوله: بخلاف المخاطب باللّفظ المجمل: مثل اینکه مولی به بندهاش بگوید: جئنی بالعین (عین را برای من بیاور) و در وقت خطاب قرینهای که دلالت بر مقصود از عین را بنماید نصب نکند.
قوله: فانّه یعلم انّ المراد احد مدلولاته: ضمیر در «فانّه» و «یعلم» به مخاطب راجع بوده و در «مدلولاته» به لفظ مجمل عود میکند، یعنی در مثال مذکور مخاطب میداند که مولی از لفظ «عین» یا ذهب اراده نموده و یا مثلا فضّه را قصد کرده اگرچه بطور تعیین هیچیک محرز نیستند ولی همین مقدار که اجمالا معلوم است یکی از این دو مقصود و مراد میباشد کافیست که با خطاب عربی به لفظ زنگی فرق داشته باشد.
قوله: فیطیع: یعنی فیطیع بالعزم علی الفعل المبیّن له به این معنا که اگر تصمیم گرفت فعلی را که بعدا مولا برایش بیان میکند انجام دهد از همین وقت عزم و تصمیم مطیع شمرده میشود.
قوله: و یعصی: یعنی و یعصی بالعزم علی ترک الفعل المبین له به این معنا اگر تصمیم گرفت فعلی را که بعدا مولا برایش بیان میکند ترک کند از
ص: 1122
همان زمان عزم و تصمیم بر ترک عاصی محسوب میگردد.
قوله: اذا تبیّن له: ضمیر در «تبیّن» به مولی و در «له» به مخاطب راجع است و میتوان کلمه «تبیّن» را بصیغه مجهول قرائت کرده و ضمیر نائب فاعلی در آن را به مراد راجع دانسته و ضمیر در «له» را به مخاطب عائد بدانیم.
قوله: و امّا حجّتهم علی منع تأخیر بیان غیر المجمل: ضمیر در «حجّتهم» به مانعین راجع بوده و مقصود از «غیر مجمل» عامّ و مطلق و منسوخ میباشد.
متن:
و احتجّ المرتضی علی جواز تأخیر بیان المجمل بنحو ما ذکرناه و هو انّه لا یمتنع ان یفرض فیه مصلحة دینیّة یحسن لاجلها، قال:
و لیس لهم ان یقولوا هاهنا وجه قبح و هو الخطاب بما لا یفهم المخاطب معناه، فانّ هذه الدّعوی منهم غیر صحیحة لانّا نعلم ضرورة انّه یحسن من الملک ان یدعوا بعض عمّاله، فیقول:
قد ولّیتک البلد الفلانی و عوّلت علی کفایتک، فاخرج الیه فی غد او فی وقت بعینه و انا اکتب لک تذکرة بتفصیل ما تعمله و تأتیه و تذره، اسلّمها الیک عند تودیعک او انفذها الیک عند استقرارک فی عملک.
و ایضا فتأخیر العلم بتفصیل صفات الفعل لیس باکثر من تأخیر اقدار المکلّف علی الفعل و لا خلاف فی انّه لا یجب ان یکون فی حال الخطاب قادرا اوّلا علی سائر وجوه التّمکّن فکذلک العلم بصفته.
هذا ملخّص کلامه فی الاحتجاج للشّقّ الاوّل من مذهبه و هو جیّد، واضح، لا نزاع فیه.
ترجمه
استدلال مرحوم سیّد مرتضی بر جواز تأخیر بیان مجمل
مرحوم سیّد مرتضی بر جواز تأخیر بیان مجمل بهمان تقریری که ما
ص: 1123
ذکر کردیم استدلال فرموده و آن این بود که:
عقل محال و ممتنع نمیداند که در تأخیر بیان از وقت خطاب مصلحت دینی بوده که به واسطهاش تأخیر و تعویق پسندیده باشد.
سپس فرموده:
قائلین بمنع نمیتوانند بگویند در اینجا یعنی تأخیر بیان از وقت خطاب وجهی است که باعتماد بآن میتوان تأخیر را قبیح دانست و آن اینست که:
خطاب نمودن بمخاطب با لفظی که وی معنایش را درک نمیکند چه آنکه غرض از خطاب تفهیم مقصود و غرض بمخاطب بوده تا وی حتّی الامکان آن را تحصیل نماید و پرواضح است وقتی غرض و مقصود را در قالب لفظی که معنایش مفهوم و معلوم برای مخاطب نیست ذکر نمود چون بدینوسیله نقض غرض کرده امر قبیحی را مرتکب شده است.
سیّد (ره) در جواب این مقاله از ایشان فرموده:
این ادّعاء از این جماعت مقبول و مسموع نیست و نمیتوان آن را صحیح دانست زیرا علم ضروری داریم که از ملک و سلطان پسندیده و نیکو است که برخی از عمّال خود را خوانده و بوی بگوید:
تو را والی و فرمانروا در فلان شهر قرار دادم و امور آنجا را در کفایت و تحت سرپرستی تو نهادم پس فردا یا روز معیّن دیگری به آنجا برو و سپس برایت نامهای مشتمل بر جمیع آنچه لازمست انجام دهی یا ترک نمائی نوشته و وقتی برای وداع و خداحافظی آمدی به تو تسلیم میکنم یا وقتی در مقرّ خود مستقرّ گردیدی و به فرمانروائی مشغول شدی برایت میفرستم.
با اینکه این خطاب از ملک به شخص یادشده از قبیل تأخیر بیان از وقت خطاب بوقت حاجت میباشد سپس در مقام اقامه دلیل دیگر فرمودهاند:
و نیز تأخیر انداختن و معوّق نمودن علم بتفصیل صفات فعل بالاتر از
ص: 1124
بتأخیر انداختن اقدار و متمکّن ساختن مکلّف بر فعل نیست درحالیکه تأخیر اقدار باجماع محقّقین جایز بوده و بر مولی واجب نیست در حال خطاب مکلّف را بر تمام وجوه و طرق تمکّن که مقدّمات وجودیّه فعل باشند قادر بنماید پس علم به صفت فعل نیز همینطور باید باشد.
مرحوم مصنّف میفرمایند:
آنچه ذکر شد خلاصه فرموده مرحوم سیّد بود که در مقام استدلال بر شقّ اوّل از مختارش یعنی تأخیر بیان از وقت خطاب در مجمل ایراد فرموده و آن نیکو و روشن بوده و ما با ایشان در آن نزاعی نداریم.
تفصیل
قوله: و هو انّه لا یمتنع الخ: ضمیر «هو» به نحو ما ذکرناه راجع بوده و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: ان یفرض فیه مصلحة دینیّة: ضمیر در «فیه» به تأخیر بیان راجع است.
قوله: یحسن لاجلها: ضمیر در «یحسن» به تأخیر و در «لاجلها» به مصلحت راجع است.
قوله: قال لیس لهم ان یقولوا: ضمیر در «قال» به سیّد مرتضی (ره) و در «لهم» به مانعین از تأخیر راجع است.
قوله: هاهنا وجه قبح: مشار الیه «هاهنا» تأخیر بیان مجمل میباشد.
قوله: و هو الخطاب بما لا یفهم المخاطب معناه: ضمیر «هو» به وجه قبح راجع است.
قوله: فانّ هذه الدّعوی منهم: تعلیل است برای «لیس لهم» و ضمیر در «منهم» به مانعین راجع است.
قوله: ضرورة انّه یحسن من الملک: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن»
ص: 1125
میباشد.
قوله: و عوّلت علی کفایتک: کلمه «عوّلت» یعنی واگذار نمودم و «علی کفایتک» یعنی «علی عهدتک».
قوله: فاخرج الیه: ضمیر در «الیه» به بلد فلانی راجع است.
قوله: فی وقت بعینه: یعنی وقت معیّن.
قوله: ما تعمله و تأتیه: یعنی عمل کنی و اتیان نمائی.
قوله: و تذره: یعنی آن را ترک کنی.
قوله: اسلّمها الیک: ضمیر مؤنّث در «اسلّمها» به تذکره راجع است.
قوله: عند تودیعک: یعنی وقت خداحافظی.
قوله: او انفذها الیک: کلمه «انفذ» یعنی میفرستم و ضمیر مفعولی آن به تذکره راجع است.
قوله: عند استقرارک فی عملک: یعنی وقتی بکار خود مشغول شده و به فرمانروائی استوار گشتی.
قوله: و ایضا فتأخیر الخ: اشاره است به دلیل دوّم مرحوم سیّد بر جواز تأخیر.
قوله: علی سائر وجوه التّمکّن: کلمه «سائر» یعنی جمیع.
قوله: فکذلک العلم بصفته: یعنی صفت فعل.
قوله: للشّقّ من مذهبه: یعنی جواز تأخیر بیان مجمل از وقت خطاب بوقت حاجت.
قوله: و هو جیّد واضح لا نزاع فیه: ضمیر «هو» به کلام سیّد راجع بوده چنانچه ضمیر در «فیه» نیز همینطور است.
متن:
و احتجّ علی الثّانی اعنی مع تأخیر بیان العامّ المخصوص بوجوه ثلاثة:
ص: 1126
الاوّل انّ العامّ لفظ موضوع لحقیقة و لا یجوز ان یخاطب الحکیم بلفظ له حقیقة و هو لا یریدها من غیر ان یدلّ فی حال الخطاب انّه متجوّز باللّفظ و لا اشکال فی قبح ذلک و العلّة فی قبحه انّه خطاب ارید به غیر ما وضع له من غیر دلالة.
قال: و الّذی یدلّ علی ذلک انّه لا یحسن ان یقول الحکیم منّا لغیره: افعل کذا و هو یرید التّهدید و الوعید او اقتل زیدا و هو یرید اضربه الضّرب الشّدید الّذی جرت العادة ان یسمّی قتلا مجازا.
و لا ان یقول: رأیت حمارا و هو یرید رجلا بلیدا من غیر دلالة تدلّ علی ذلک و بهذا المعنی بانت الحقیقة من غیرها لانّ الحقیقة تستعمل بلا دلیل و المجاز لا بدّ له من دلیل و لیس تأخیر بیان المجمل جاریا هذا المجری، لانّ المخاطب بالمجمل لا یرید به الّا ما هو حقیقة فیه و لم یعدل به عمّا وضع له.
الا تری: انّ قوله تعالی: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً، اراد به قدرا مخصوصا فلم یرد من اللّفظ الّا ما هو اللّفظ بحقیقته موضوع له.
و کذلک اذا قال: له عندی شیء فانّما استعمل اللّفظ الموضوع فی اللّغة للاجمال فیما وضعوه له و لیس کذلک مستعمل لفظ العموم و هو یرید الخصوص، لانّه اراد باللّفظ ما لم یوضع له و لم یدلّ علیه دلیل.
ترجمه:
استدلال مرحوم سیّد بر شقّ دوّم از مدّعای خود
مرحوم سیّد مرتضی بر شقّ دوّم از مدّعای خود یعنی منع تأخیر بیان عامّ مخصوص به سه دلیل استدلال فرموده است:
ص: 1127
دلیل اوّل
عامّ لفظی است که برای حقیقت و ماهیّتی وضع شده و جایز نیست حکیم با لفظی که دارای حقیقتی است خطاب آورده درحالیکه قرینهای نیاورده غیر آن را اراده نماید و بدون اشکال این امر قبیح است.
و علّت قبح آنست که از لفظ غیر موضوعلهش اراده گشته و برآن دلیل و قرینهای نصب نشده است.
سپس مرحوم سیّد فرموده:
آنچه دلالت بر این مدّعا میکند آنست که بر حکیم حسنی ندارد بغیر خودش بگوید:
افعل کذا (فلان کار را بجای آور) و از آن تهدید یا وعید اراده کند یا اظهار کند:
اقتل زیدا (بکش زید را) و حال آنکه از آن زدن شدیدی که از نظر عرف مجازا قتل نامیده میشود اراده کند و نیز شایسته و سزاوار نیست بگوید:
رأیت حمارا (الاغی را دیدم) و مقصودش از الاغ شخص کودن و کندفهم باشد بدون اینکه قرینهای بر این معنا نصب نماید.
و بهمین امر بین حقیقت و مجاز جدائی حاصل میشود چه آنکه حقیقت بدون قرینه و دلیل استعمال میگردد ولی در مجاز چارهای نیست از دلیل و قرینهای که بدون آن اساسا استعمال جایز نمیباشد.
سپس فرموده:
ولی تأخیر بیان مجمل اینطور نیست، زیرا کسی که با خطاب مجمل مکلّف را مورد تکلیف قرار میدهد صرفا معنای حقیقی را از آن اراده نموده و از موضوع له لفظ عدول نمیکند.
آیا نمیبینی خداوند متعال در آیه شریفه: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً (بگیر
ص: 1128
صدقه را از اموالشان) از صدقه مقدار مخصوص را اراده فرموده که همان موضوع له لفظ باشد.
و نیز وقتی میگوید: عندی شیء (نزد من چیزی میباشد) لفظ «شیء» را در معنای موضوع له لغوی که البتّه مجمل است استعمال نموده چه آنکه «شیء» از الفاظ محتمله بوده و بر تمام موضوعات صادق است و حال آنکه استعمالکننده لفظ عموم در وقتیکه خصوص را اراده نموده اینگونه نیست زیرا از لفظ غیر موضوع له را اراده کرده و قرینهای برآن جعل نکرده.
خلاصه کلام آنکه:
در خطاب بمجمل متکلّم معنای حقیقی را اراده نموده منتهی متعیّن و مشخّص نیست که چه مصداقی مقصود او بوده یا در صورت تعدّد حقائق کدامیک از حقائق مراد وی میباشند پس بمجرّد القاء لفظ مخاطب ذهنش بتمام معانی بطور اجمال معطوف میگردد منتهی نمیتواند یکی را بر دیگری ترجیح دهد.
ولی در خطاب بلفظی که دارای حقیقتی بوده و متکلّم غیر آن را اراده نموده اساسا بدون قرینه در ذهن مخاطب هیچ معنائی خطور نمیکند ازاینرو در وقت خطاب به چنین لفظی ممکن نیست قرینه دالّه بر مراد ذکر نشده و بتعویق بیفتد.
تفصیل
قوله: بلفظ له حقیقة: ضمیر در «له» به لفظ راجع است.
قوله: و هو لا یریدها: ضمیر «هو» به حکیم و ضمیر منصوبی در «لا یریدها» به حقیقت راجع است.
قوله: انّه متجوّز باللّفظ: ضمیر در «انّه» به حکیم عود میکند.
قوله: و لا اشکال فی قبح ذلک: مشار الیه «ذلک» ارتکاب مجاز و
ص: 1129
نیاوردن قرینه برای آن میباشد.
قوله: و العلّة فی قبحه: ضمیر در «قبحه» به ذلک راجع است.
قوله: انّه خطاب ارید به غیر ما وضع له: ضمیر در «انّه» به کلامی که از آن مجاز اراده شده و قرینهای ندارد راجع است و ضمیر در «به» به خطاب راجع است.
قوله: و الّذی یدلّ علی ذلک: مشار الیه «ذلک» قبح میباشد.
قوله: انّه لا یحسن ان یقول الحکیم الخ: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و هو یرید التّهدید: یعنی معنای حقیقی امر را که وجوب است اراده نکرده بلکه تهدید یا وعید را که از معانی مجازیّه صیغه امر شمردهاند قصد کرده است، بنابراین ضمیر «هو» به حکیم راجع بوده و کلمه «واو» حالیه میباشد.
قوله: او اقتل زیدا: معطوف است به «افعل».
قوله: و هو یرید اضربه: یعنی از «اقتل»، اضربه را اراده نموده.
قوله: و لا ان یقول: یعنی و لا یحسن ان یقول.
قوله: و هو یرید رجلا بلیدا: کلمه «بلید» یعنی کودن و خرفت.
قوله: من غیر دلالة تدلّ علی ذلک: مقصود از «دلالة» قرینه بوده و مشار الیه «ذلک» معنای مجازی میباشد.
قوله: و بهذا المعنی بانت الحقیقة: مقصود از «هذا المعنی» نیاز داشتن به قرینه میباشد و کلمه «بانت» یعنی افترق.
قوله: و المجاز لا بدّ له من دلیل: ضمیر در «له» به مجاز راجع بوده و مقصود از «دلیل» قرینه میباشد.
قوله: لانّ المخاطب بالمجمل: کلمه «مخاطب» بکسر طاء و بصیغه اسم فاعل میباشد.
ص: 1130
قوله: لا یرید به الّا ما هو حقیقة فیه: ضمیر در «لا یرید» به مخاطب راجع بوده و مقصود از «به» خطاب بوده و ضمیر «هو» به خطاب عائد میباشد و ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع است.
قوله: و لم یعدل به عمّا وضع له: ضمیر فاعلی در «لم یعدل» به مخاطب و در «به» به خطاب راجع است چنانچه ضمیر در «وضع» نیز به خطاب و در «له» به ماء موصوله در «عمّا» راجع است.
قوله: الا تری انّ قوله تعالی خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ الخ: سوره توبه آیه 103.
قوله: اراد به: ضمیر فاعلی در «اراد» به حقتعالی راجع بوده و ضمیر مجروری در «به» به قوله تعالی راجع است.
قوله: فلم یرد من اللّفظ: ضمیر در «لم یرد» به حق تعالی عود میکند.
قوله: الّا ما هو اللّفظ بحقیقته موضوع له: ضمیر «هو» به ماء موصوله راجع است و ضمیر در «حقیقته» به لفظ و در «له» به ماء موصوله عائد است.
قوله: اذا قال له عندی الخ: ضمیر در «قال» به حکیم و در «له» به غیر راجع است.
قوله: فانّما استعمل اللّفظ: ضمیر در «استعمل» به حکیم راجع بوده و مقصود از «اللّفظ» کلمه «شیء» در مثال میباشد.
قوله: فیما وضعوه له: ضمیر منصوبی در «وضعوه» به لفظ شیء راجع بوده و ضمیر در «له» به ماء موصوله راجع است.
قوله: و لیس کذلک مستعمل لفظ العموم: مقصود از «کذلک» استعمال لفظ در موضوع له و معنای حقیقی میباشد و کلمه «مستعمل» بصیغه اسم فاعل است.
قوله: و هو یرید الخصوص: ضمیر «هو» به مستعمل راجعست.
قوله: لانّه اراد باللّفظ ما لم یوضع له: ضمیر در «لانّه» به مستعمل رجوع کرده و ضمیر در «لم یوضع» به لفظ و در «له» به ماء موصوله عود مینماید.
ص: 1131
قوله: و لم یدلّ علیه دلیل: ضمیر در «علیه» به ماء موصوله عود میکند.
متن: الثّانی انّ جواز التّأخیر یقتضی ان یکون المخاطب قد دلّ علی الشّیء بخلاف ما هو به، لانّ لفظ العموم مع تجرّده یقتضی الاستغراق، فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من ان یکون دلّ به علی الخصوص و ذلک یقتضی کونه دالّا بما لا دلالة فیه او یکون قد دلّ به علی العموم، فقد دلّ علی خلاف مراده، لانّ مراده الخصوص، فکیف یدلّ علیه بلفظ العموم.
ترجمه:
دلیل دوّم
مرحوم سیّد مرتضی در دلیل دوّم فرمودهاند:
جواز تأخیر بیان در عامّ مخصوص مقتضی آن است که خطابکننده بر شیئی که خلاف ما هو له لفظ و غیر موضوع له آن است مکلّف را راهنمائی نموده باشد، زیرا لفظ عموم وقتی مجرّد از قرینه و مخصّص بود مقتضی استغراق میباشد لذا هنگامی که مخاطب با آن مواجه شد و قرینهای همراهش نبود تا دلالت بر خاصّ نماید از دو حال خارج نیست:
یا لفظ بر خصوص دلالت دارد و یا بر عموم.
اگر بگوئیم دالّ بر خصوص است لازم میآید متکلّم مخاطب را بر معنائی راهنمائی نموده که لفظ هیچ دلالتی برآن بحسب ظاهر ندارد.
و اگر ملتزم شویم که بر عموم دلالت دارد این دلالت مستلزم آنست که لفظ برخلاف مراد متکلّم دلالت کند زیرا بحسب فرض مراد وی معنای خصوص است پس چگونه با لفظی که ظاهر در عموم است برآن دلالت بشود درحالیکه قرینه صارفه از عموم نیز به همراه آن نمیباشد.
ص: 1132
تفصیل
قوله: ان یکون المخاطب: کلمه «مخاطب» بصیغه اسم فاعل است.
قوله: بخلاف ما هو به: یعنی بخلاف موضوع له لفظ.
قوله: مع تجرّده: یعنی تجرّد العموم عن القرینة.
قوله: فاذا خاطب به مطلقا: ضمیر در «خاطب» به متکلّم یعنی مخاطب بکسر طاء راجع بوده و ضمیر در «به» به لفظ عامّ راجع بوده و مقصود از «مطلقا» اینست که همراهش مخصّص نباشد.
قوله: من ان یکون دلّ به علی الخصوص: ضمیر در «یکون» به مخاطب بکسر طاء راجع بوده و ضمیر در «به» به لفظ عامّ عود میکند.
قوله: و ذلک یقتضی کونه دالّا بما لا دلالة فیه: مشار الیه «ذلک» دلالت بر خصوص میباشد و ضمیر در «کونه» به مخاطب بصیغه اسم فاعل راجع بوده و ضمیر در «له» به ماء موصوله و در «فیه» به معنای خصوص عود میکند.
قوله: او یکون قد دلّ به علی العموم: ضمیر در «یکون» به مخاطب بصیغه اسم فاعل راجع بوده و ضمیر در «به» به عامّ راجع است.
قوله: فقد دلّ علی خلاف مراده: ضمیر در «دلّ» و «مراده» به مخاطب بصیغه اسم فاعل عود میکند.
قوله: لانّ مراده الخصوص: ضمیر در «مراده» به مخاطب بصیغه اسم فاعل راجع است.
قوله: فکیف یدلّ علیه: ضمیر در «علیه» به خصوص راجع است.
متن: فان قیل انّما یستقرّ کونه دالّا عند الحاجة الی الفعل.
ص: 1133
قلنا حضور زمان الحاجة لیس بمؤثّر فی دلالة اللّفظ، فان دلّ اللّفظ علی العموم فیه فانّما یدلّ بشیء یرجع الیه و ذلک قائم قبل وقت الحاجة.
علی انّ وقت الحاجة انّما یعتبر فی القول الّذی یتضمّن تکلیفا، فامّا ما لا یتعلّق بالتّکلیف من الاخبار و ضروب الکلام فیجب ان یجوز تأخیر البیان فیه عن وقت الخطاب الی غیره من مستقبل الاوقات و هذا یؤدّی الی سقوط الاستفادة من الکلام.
ترجمه:
سؤال
دلالتکننده بودن متکلّم به وسیله لفظ عامّ بر خصوص در وقت خطاب نبوده تا اشکال و محذور نامبرده پیش بیاید بلکه این معنا در وقت حاجت بفعل مستقرّ و ثابت است.
جواب
حضور زمان حاجت و فرارسیدنش در دلالت لفظ اصلا مؤثّر نیست، لذا اگر لفظ در این زمان بر عموم دلالت کند به ناچار این دلالت مستند به امری بوده که مآلش بلفظ عامّ میباشد و آن پیش از وقت حاجت نیز قائم و حاصل بوده است و آن عبارتست از وضع واضع بنابراین محذور و ایراد دوّم پیش میآید که لفظ به معنائی دلالت کرده که برخلاف مراد و مقصود متکلّم است.
و اگر در این زمان بر خصوص دلالت کند لازمهاش همان اشکال اوّل است یعنی متکلّم با لفظی که بر معنایش کوچکترین دلالتی را ندارد مخاطب را مورد تکلیف قرار داده است.
ص: 1134
از این گذشته وقت حاجت در موردی معتبر و مورد لحاظ است که کلام متضمّن تکلیف باشد مانند اوامر و نواهی شرعیّه، امّا قولی که هیچگونه تعلّق و ارتباطی با تکلیف ندارد همچون اخبار و انحاء دیگر کلام اعتبار زمان حاجت در دلالتش بر معنای مراد موجب آن میشود که تأخیر بیان از وقت خطاب به غیرش یعنی زمان استقبال جایز بوده و بتوان کلامی را الآن بعنوان اخبار مثلا آورد ولی دلالتش در آینده حاصل بشود و این منجرّ بآن میشود که مخاطب نتواند از کلام استفاده کند بلکه گذشت زمان در استفاده معنا دخیل باشد.
قوله: انّما یستقرّ کونه دالّا: ضمیر در «کونه» به مخاطب بصیغه اسم فاعل راجع است.
قوله: علی العموم فیه: ضمیر در «فیه» به زمان حاجت راجع است.
قوله: انّما یدلّ بشیء یرجع الیه: ضمیر در «الیه» به لفظ برگشته و مقصود از «بشیء» وضع واضع میباشد.
قوله: و ذلک قائم قبل وقت الحاجة: مشار الیه «ذلک» بشیء یرجع الیه میباشد.
قوله: علی انّ وقت الحاجة: کلمه «علی» یعنی علاوه.
قوله: ان یجوز تأخیر البیان فیه: ضمیر در «فیه» به ما لا یتعلّق بالتّکلیف راجع است.
قوله: عن وقت الخطاب الی غیره: یعنی الی غیر وقت الخطاب که زمان عمل باشد.
قوله: و هذا یؤدّی الخ: مشار الیه «هذا» جواز تأخیر بیان بوقت حاجت میباشد.
متن:
الثّالث انّ الخطاب وضع للافادة و من سمع لفظ العموم مع تجویزه ان یکون
ص: 1135
مخصوصا و یبیّن له فی المستقبل لا یستفید فی هذه الحالة به شیئا و یکون وجوده کعدمه.
ترجمه:
دلیل سوّم
مرحوم سیّد مرتضی در دلیل سوّم فرمودهاند:
خطاب اساسا برای فایده دادن وضع شده و حال آنکه کسی که لفظ عموم را بشنود و احتمال دهد که بآن تخصیص خورده و در آینده برایش معلوم خواهد شد در چنین حالی از عموم مزبور استفاده نخواهد نمود بلکه وجود عامّ همچون عدمش میباشد.
قوله: مع تجویزه ان یکون مخصوصا: کلمه «تجویز» به معنای احتمال دادن بوده و ضمیر مجروری آن به «من سمع» راجع است و ضمیر در «ان یکون» به لفظ عموم عود میکند.
قوله: و یبیّن له فی المستقبل: ضمیر نائب فاعلی در «یبیّن» به لفظ عموم راجع بوده و ضمیر در «له» به من سمع راجع است.
قوله: لا یستفید فی هذه الحالة به شیئا: ضمیر در «لا یستفید» به من سمع راجع بوده و مقصود از «هذه الحالة» حالتی است که احتمال میدهد لفظ عامّ تخصیص خورده باشد و ضمیر در «به» به لفظ عموم راجع است.
قوله: و یکون وجوده کعدمه: ضمیر در «وجوده» و «عدمه» به لفظ عموم راجع است.
متن:
فان قیل یعتقد عمومه بشرط ان لا یخصّ.
قلنا ما الفرق بین قولک و بین قول من یقول: یجب ان یعتقد بخصوصه الی
ص: 1136
ان یدلّ فی المستقبل علی ذلک، لانّ اعتقاده للعموم مشروط و کذلک اعتقاده للخصوص و لیس بعد هذا الّا ان یقال:
یعتقد انّه علی احد الامرین: امّا بالعموم او الخصوص و ینتظر وقت الحاجة فامّا ان یترک علی حاله فیعتقد العموم او یدلّ علی الخصوص فیعمل علیه و هذا هو نصّ قول اصحاب الوقف فی العموم، قد صار الیه من یذهب الی انّ لفظ العموم مستغرق بظاهره علی اقبح الوجوه.
ترجمه:
سؤال
اگر در مقام انتقاد به دلیل سوّم گفته شود:
از لفظ عامّ مزبور میتوان باین نحو استفاده برد که مخاطب بمجرّد شنیدن عمومش را اعتقاد میکند منتهی مشروط به اینکه تخصیصی بعدا بآن وارد نشود و بدین ترتیب محذور بیفائده بودن کلام و تساوی وجود و عدمش دفع میگردد.
جواب
در جواب سیّد (ره) فرمودهاند:
بین این کلام که به عمومش معتقد میشویم مشروط به اینکه در آینده تخصیصی بآن وارد نشود و بین کلام دیگری که میگوید:
واجب است به خاصّ بودن آن معتقد شد تا اینکه در آینده دلیلی بر خصوص قائم گردد.
هیچ فرقی نیست زیرا اعتقاد بعموم مشروط به نیامدن مخصّص بوده همانطوریکه اذعان به خصوص معلّق به ورود مخصّص و قیام دلیل برآن میباشد پس هریک از این دو معلّق و مشروط هستند و از این نظر بینشان فرقی نیست لذا پس از تعارض و تساوی این دو اعتقاد باید بگوئیم:
ص: 1137
بمجرّد شنیدن لفظ عامّ مزبور باید معتقد به یکی از این دو امر شد:
یا بعامّ بودن معنا و یا بخصوص بودنش و لازم است علی ایّ حال انتظار کشید تا زمان حاجت و وقت عمل فرابرسد و در این زمان یا عموم بحال خودش واگذارده میشود و تخصیصی بآن وارد نمیگردد که در این فرض اعتقاد عموم مستقرّ میشود یا دلیل و قرینهای بر خصوص قائم میگردد لا جرم برطبق آن عمل میشود و این تقریر عین کلام قائلین بوقف در عموم است که ناخودآگاه و بدون التفات کسی که لفظ عامّ را ظاهر در استغراق و عموم میداند بطرز بسیار زشت و قبیحی بآن متمایل شده و آن را تصدیق و امضاء کرده است با اینکه خود در باطن و نفس الامر آن را قبول ندارد ولی تقریر مذکور از وی او را به التزام به چنین مبنائی کشانیده است.
تفصیل
قوله: فان قیل الخ: غرض مستشکل دفع این اشکال است که مرحوم سیّد فرمود و اظهار داشت که اگر مخصّص عامّ را بتوان از زمان خطاب بتأخیر انداخت و در وقت حاجت آورد لازمه آن اینست که وجود و عدم لفظ عامّ باهم متساوی و یکسان باشد و بدین ترتیب مخاطب از شنیدن لفظ عموم هیچ استفادهای نمیتواند ببرد درحالیکه این معنا با اصل وضع و جعل الفاظ که بمنظور افاده و استفاده صورت گرفته تنافی دارد.
قوله: ان یعتقد بخصوصه: یعنی به خاصّ بودن لفظ عامّ.
قوله: الی ان یدلّ فی المستقبل علی ذلک: مشار الیه «ذلک» معنای خصوص میباشد.
قوله: لانّ اعتقاده للعموم الخ: علّت است برای عدم فرق بین قول سائل و قول کسی که به خصوص معتقد است مشروط بقیام دلیل در آینده برآن.
و ضمیر در «اعتقاده» به مخاطب راجع است.
ص: 1138
قوله: و کذلک اعتقاده للخصوص: یعنی اعتقاد مخاطب بخصوص بودن عامّ نیز مشروط و معلّق است.
قوله: و لیس بعد هذا: یعنی بعد از این تساوی و تعارضی که بین دو اعتقاد مذکور میباشد.
قوله: یعتقد انّه علی احد الامرین: ضمیر در «انّه» به عامّ مزبور راجع است.
قوله: فامّا ان یترک علی حاله: یعنی پس از فرارسیدن زمان حاجت یا عامّ بحال خود واگذارده میشود بنابراین ضمیر در «یترک» و «حاله» به عامّ راجع است.
قوله: فیعمل علیه: ضمیر در «علیه» به خصوص راجع است.
قوله: و هذا هو نصّ قول اصحاب الوقف: مشار الیه «هذا» این تقریر است که گفته شد:
پس از تعارض دو اعتقاد باید بگوئیم: وقتی مخاطب لفظ عامّ را شنید ابتداء نه میتواند آن را بر عموم حمل کرده و نه بر خصوص بلکه باید صبر کند تا زمان عمل و وقت حاجت فرابرسد و در این زمان یا عامّ بحال خودش واگذارده شده و یا دلیلی بر خصوص قائم میگردد.
پس این تقریر عینا همان بیانی است که قائلین بوقف در عامّ میگویند، زیرا ایشان معتقدند که عامّ را نه بر عموم میتوان حمل کرد و نه بر خصوص بلکه هریک از این دو معلّق و مشروط بشرطی است، حمل بر عموم مشروط به اینست که قرینهای بر تخصیص قائم نشود و حمل بر خصوص نیز معلّق و مشروط است بر قیام دلیل بر خصوص.
قوله: قد صار الیه من یذهب الخ: حاصل مراد مرحوم سیّد از این عبارت آنست که:
مستشکل و سائل از کسانی است که مبنای وقف را باطل میداند و
ص: 1139
معتقد است به اینکه لفظ عامّ ظهور در استغراق دارد ولی در عین حال بدون التفات و توجّه در اینجا باعتقاد ایشان ملتزم گشته است.
قوله: علی اقبح الوجوه: وجه اقبح بودن اینست که مستشکل اعتقاد اهل وقف را باطل و فاسد میداند حال در اینجا وقتی بآن ملتزم شود این التزام بطرز قبیح و زشتی صورت گرفته که در کمال قباحت و ناپسندی میباشد.
متن:
هذا جملة ما احتجّ به علی هذا الدّعوی مبالغا فی تقریبه، نقلناه بعین الفاظه غالبا حفظا لما رامه من زیادة التّقریب.
و الجواب امّا عن الاوّل:
فبالنّقض بالنّسخ اوّلا و تقریره:
انّ من شرط المنسوخ کما اعترف به ان لا یکون موقتا بغایة یقتضی ارتفاعه حتّی انّه عدّ من الموقّت ما یعلم فیه الغایة علی سبیل الاجمال و یحتاج فی تفصیلها الی دلیل سمعیّ نحو قوله: دوموا علی هذا الفعل الی ان انسخه عنکم و حینئذ فلا بدّ من کون اللّفظ المنسوخ ظاهرا فی الدّوام و الاستمرار و بعد فرض نسخه یعلم انّ المراد خلاف ذلک الظّاهر، فقد استعمل اللّفظ الّذی له حقیقة فی غیر تلک الحقیقة من غیر دلالة فی حال الخطاب علی المراد.
ترجمه:
مقاله مرحوم مصنّف
آنچه از مرحوم سیّد نقل شد مجموع و تمام تقریری بود که ایشان برای مدّعای خود بآن استدلال فرموده و در اثبات آن و تقریبش طریق مبالغه را پیموده است و ما غالبا عین الفاظ و عبارات ایشان را نقل نموده تا بدین ترتیب غرض و مقصد ایشان را که زیاده در تقریب مسلکش باشد حفظ نموده باشیم ولی هیچیک از ادلّه سهگانه ایشان از نظر ما تمام نبوده و هریک اشکال و ایرادی بدنبال دارد:
ص: 1140
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل سیّد علیهالرّحمه
امّا جواب از دلیل اوّل ایشان به دو وجه داده میشود:
جواب نقضی و جواب حلّی.
امّا جواب نقضی
میگوییم: اوّلا میتوان فرموده ایشان در این دلیل را با نسخ نقض نمود و تقریر این نقض چنین است:
همانطوریکه خود مرحوم سیّد معترف است شرط منسوخ آنست که موقّت به غایتی که مقتضای آن ارتفاع حکم است نباشد حتّی خود ایشان حکمی را که غایتش اجمالا معلوم است از احکام موقّت شمرده نه اینکه داخل در منسوخ قرار دهند لذا فرمودهاند:
حکمی را که امد و انتهایش را اجمالا دانسته و در تفصیلش محتاج به دلیل سمعی هستیم حکم موقّت خوانند نه منسوخ مانند اینکه گفته شود:
دوموا علی هذا الفعل الی ان انسخه عنکم.
(بر این فعل مداوم و مستمرّ باشید تا از شما آن را نسخ کنم).
و در این هنگام چارهای نیست از اینکه لفظ منسوخ را زمانی میتوان در منسوخات داخل کرد که ظاهر در دوام و استمرار بوده و پس از آنکه ناسخش آمد معلوم میشود که مقصود و مراد خلاف این ظهور بوده و از بدو امر حکم مذکور استمرار و ادامه نداشته و این ظهور توهّمی بیش نبوده است پس لفظی که برای آن حقیقت و اصلی بوده در غیر آن استعمال شده بدون اینکه در حال خطاب قرینهای بر مراد و مقصود نصب گردد همانطوریکه عامّ حقیقتی دارد که بحسب فرض در مورد کلام در غیر آن استعمال شده بدون
ص: 1141
اینکه قرینهای بر مراد نصب شود بدون اینکه بین نسخ و عامّ فرقی باشد پس اگر در عامّ تأخیر بیان جایز نباشد در نسخ نیز نباید ناسخ را بتوان از منسوخ تأخیر انداخت درحالیکه مرحوم سیّد در نسخ را تجویز نموده بلکه واجب دانسته است.
تفصیل
قوله: هذا الدّعوی: یعنی تفصیلی که بین عامّ و غیر آن داده است.
قوله: مبالغا فی تقریبه: ضمیر در «تقریبه» به هذا الدّعوی راجع است.
قوله: نقلناه بعین الفاظه غالبا: ضمیر منصوبی در «نقلناه» و «الفاظه» به «ما احتجّ به» راجع است.
قوله: حفظا لما رامه: علّت است برای «نقلناه» و ضمیر فاعلی در «رامه» به سیّد (ره) و ضمیر منصوبی به ماء موصوله راجع است.
قوله: و تقریره: یعنی و تقریر نقض.
قوله: کما اعترف به: ضمیر فاعلی به مرحوم سیّد و ضمیر مجروری در «به» به شرط منسوخ راجع است.
قوله: ان لا یکون موقتا: ضمیر در «لا یکون» به منسوخ راجع است.
قوله: بغایة یقتضی ارتفاعه: جمله «یقتضی ارتفاعه» صفت است برای «بغایة» و ضمیر فاعلی در «تقتضی» به غایت راجع بوده و ضمیر مجروری در «ارتفاعه» به حکم منسوخ راجع است.
قوله: حتّی انّه عدّ من الموقّت ما یعلم فیه الغایة: ضمیر در «انّه» و «عدّ» به مرحوم سیّد راجع بوده و ضمیر در «فیه» به ماء موصوله راجع است.
قوله: و یحتاج فی تفصیلها الی دلیل سمعیّ: ضمیر در «تفصیلها» به غایت راجع است.
قوله: و حینئذ: یعنی و حین یکون من شرط المنسوخ عدم کونه موقّتا
ص: 1142
بغایة یقتضی ارتفاعه.
قوله: و بعد فرض نسخه: ضمیر مجروری در «نسخه» به منسوخ راجع است.
قوله: اللّفظ الّذی له حقیقة فی غیر تلک الحقیقة: مقصود از «حقیقت» همان استمرار و دوام حکم میباشد.
متن:
و من هنا التجاء بعض اصحاب هذا القول الی طرد المنع فی النّسخ ایضا کما حکیناه عن العلّامة، فاوجب اقتران بیانه الاجمالی بالمنسوخ فرارا من هذا المحذور و لکنّ السّیّد ادّعی الاجماع علی خلاف هذه المقالة کما مرّت الیه الاشارة و جعله وجها للرّدّ علی من منع من تأخیر بیان المجمل فقال قد اجمعنا علی انّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّة الفعل المأمور به و الوقت الّذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب و ان کان مرادا بالخطاب، لانّه اذا قال:
صلّوا و اراد بذلک غایة معیّنة فالانتهاء الیها من غیر تجاوز لها مراد فی حال الخطاب و هو من فوائده و مراد المخاطب به و هذا هو نصّ مذهب القائلین بجواز تأخیر بیان المجمل و لم یجر ذلک عند احد مجری خطاب العربیّ بالزّنجیّة.
ترجمه:
دنباله جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل سیّد علیهالرّحمه
سپس مرحوم مصنّف میفرمایند:
و همین امری که تشریح شد و گفتیم عامّ و منسوخ همانند یکدیگر بوده و باهم متّحد هستند سبب آن شده که برخی از قائلین به این قول یعنی عدم جواز تأخیر بیان از وقت خطاب در عامّ این معنا را مطّرد دانسته و فرمودهاند در نسخ نیز جاری است چنانچه از مرحوم علّامه قبلا نقل و حکایت نمودیم و
ص: 1143
ذکر کردیم که ایشان برای فرار از این محذور و ایراد و متوجّه نشدن اشکال نقضی در نسخ فرمودند:
لازم است بیان اجمالی با منسوخ مقرون و همزمان بوده و بیان تفصیلی آن را میتوان تأخیر انداخت ولی معذلک مرحوم سیّد مرتضی ادّعای اجماع برخلاف این امر نموده و همانطوریکه بآن قبلا اشاره شد فرمود:
اجماع علماء و ارباب تحقیق بر این منعقد است که در نسخ بیان تأخیرش جایز بلکه لازمست فلذا همین اجماع را دلیل ردّ بر کسانی که از تأخیر بیان در مجمل منع کردهاند قرار داده و اینطور فرموده است:
نقل پارهای از عبارات مرحوم سیّد در ارتباط با جواز تأخیر بیان در نسخ
مرحوم سیّد دراینباره میفرمایند:
اجماع و اتّفاق است بر اینکه از خداوند متعال نیکو و پسندیده است که بیان را تا زمان فرارسیدن وقت فعل مأمور به و زمانی که در آن حکم نسخ میشود از وقت خطاب تأخیر انداخت اگرچه این تعویق و تأخیر در زمان صدور خطاب مقصود و مراد بوده است چه آنکه حقتعالی وقتی بفرماید: (صلوا) (نماز بگذارید) و مقصودش غایت و مدّت معیّنی باشد پس انتهاء فعل بآن بدون تجاوز و گذشتن از غایت مزبور در حال خطاب منظور و مراد بوده و همین انتهاء و عدم تجاوز را میتوان از فوائد خطاب قرار داده و بگوئیم:
در وقتی که مخاطب (بصیغه فاعل) خطاب نمود مراد و مقصودش بآن انجام فعل تا زمان معیّن و مشخّصی بوده و غرضش بر این تعلّق گرفته که مکلّف مأمور به را تا همان زمان انجام داده و از آن تجاوز نکند ولی معذلک در وقت خطاب لفظی که کاشف از این غرض و قصد باشد نیاورده و خطاب
ص: 1144
را همچون خالی از دلیل و قرینه بیان داشته و زمانی که وقت معهود و معلوم فرارسید تصریح به انتهاء امد فعل و غایت آن نموده و مکلّف را برآن میدارد که از آن به بعد مأمور به انجام فعل نیست و همین معنا مطابق با نصّ و تصریح کسانی است که بجواز تأخیر بیان مجمل قائل میباشند و احدی این نحو از خطاب را از قبیل خطاب عربی به لفظ زنجی نمیداند تا مورد منع واقع شود.
تفصیل
قوله: و من هنا التجاء بعض اصحاب هذا القول: مشار الیه «هنا» تساوی عامّ و منسوخ در حکم میباشد و مراد از «هذا القول» قول بعدم جواز تأخیر بیان از وقت خطاب در عامّ میباشد.
قوله: الی طرد المنع فی النّسخ ایضا: یعنی منع از تأخیر بیان را اختصاص بعامّ نداده بلکه نسبت به نسخ نیز مطّرد و شامل دانستهاند.
قوله: کما حکیناه عن العلّامة: ضمیر منصوبی در «حکیناه» به طرد منع فی النّسخ راجع است.
قوله: فاوجب اقتران بیانه الاجمالی بالمنسوخ: ضمیر فاعلی در «اوجب» به علّامه و ضمیر مجروری در «بیانه» به نسخ عود میکند.
قوله: فرارا من هذا المحذور: مقصود از «هذا المحذور» اشکال نقضی مذکور میباشد.
قوله: علی خلاف هذه المقالة: یعنی ایشان تأخیر بیان در نسخ را تجویز نموده ولی در عامّ آن را نپذیرفتهاند.
قوله: کما مرّت الیه الاشارة: ضمیر در «الیه» به ادّعاء اجماع عود میکند.
قوله: و جعله وجها للرّدّ: ضمیر فاعلی در «جعله» به مرحوم سیّد و
ص: 1145
ضمیر مفعولی به اجماع عود میکند.
قوله: فقال قد اجمعنا: ضمیر فاعلی در «قال» به مرحوم سیّد راجع است.
قوله: یحسن منه تأخیر بیان الخ: ضمیر در «منه» به حقتعالی راجع است.
قوله: لانّه اذا قال صلّوا و اراد بذلک: ضمیر در «لانّه» و «قال» و «اراد» به حقتعالی راجع است و مشار الیه «ذلک» عبارت «صلّوا» میباشد.
قوله: فالانتهاء الیها: یعنی انجام نماز تا غایت مزبور، بنابراین ضمیر مؤنّث در «الیها» به غایت عود میکند.
قوله: من غیر تجاوز لها: ضمیر در «لها» به غایت راجع است.
قوله: مراد فی حال الخطاب: مراد از خطاب، صلّوا میباشد.
قوله: و هو من فوائده: ضمیر «هو» به انتهاء و عدم تجاوز راجع بوده و ضمیر در «فوائده» به خطاب عائد است.
قوله: و مراد المخاطب به: کلمه «المخاطب» بصیغه اسم فاعل بوده و ضمیر در «به» به خطاب راجع است.
قوله: و هذا هو نصّ مذهب القائلین: مشار الیه «هذا» تقریری است که مرحوم سیّد برای جواز تأخیر بیان در نسخ فرمود.
قوله: و لم یجر ذلک عند احد: مشار الیه «ذلک» تأخیر بیان در نسخ میباشد.
متن:
فان قالوا:
لیس یجب ان یبیّن فی حال الخطاب کلّ مراد بالخطاب.
قلنا:
قد اصبتم، فاقبلوا فی الخطاب بالمجمل مثل ذلک.
ص: 1146
فان قالوا:
لا حاجة الی بیان مدّة النّسخ و غایة العبادة، لانّ ذلک بیان لما لا یجب ان یفعله و انّما یحتاج فی هذه الحال الی بیان صفة ما یجب ان یفعله.
قلنا:
هذا هدم لکلّ ما تعتمدون علیه فی تقبیحکم تأخیر البیان، لانّکم توجبون البیان لشیء یرجع الی الخطاب لا لامر یرجع الی ازاحة علّة المکلّف فی الفعل، فان کنتم انّما تمنعون من تأخیر البیان لامر یرجع الی ازاحة العلّة و التّمکّن من الفعل فانتم تجیزون ان یکون المکلّف فی حال الخطاب غیر قادر و لا متمکّن بالآلات و ذلک ابلغ فی رفع التّمکّن من فقد العلم بصفة الفعل.
و ان کان امتناعکم لامر یرجع الی وجوب حسن الخطاب و الی انّ المخاطب لا بدّ ان یکون له طریق الی العلم بجمیع فوائده فهذا ینتقض بمدّة الفعل و غایته، لانّها من جملة المراد و قد أجزتم تأخیر بیانها و قلتم بنظیر قول من یجوّز تأخیر بیان المجمل، لانّه یذهب الی انّه یستفید بالخطاب المجمل بعض فوائده دون بعض و قد أجزتم مثله، فالرّجوع الی ازاحة العلّة نقض منکم لهذا الاعتبار کلّه.
هذه عبارته بعینها و انّما نقلناها بطولها لتضمّنها تحقیق المقام له و علیه، فنحن نعید علیه هاهنا کلامه و ننقض استدلاله بعین ما نقض به دلیل خصمه غیر محتاجین الی تثنیة التّقریر، فانّ مواضع الامتیاز علی نزارتها لا یکاد یخفی علی المتأمّل طریق تغییرها و سوقها بحیث ینتظم مع محلّ النّزاع.
ترجمه:
نقل دنباله کلام سیّد علیهالرّحمه
سپس مرحوم سیّد فرمودهاند:
اگر مانعین از تأخیر بیان مجمل بگویند:
آنچه گفتید صحیح است ولی لازم نیست در حال خطاب تمام
ص: 1147
اغراض و مقاصد از خطاب بیان گردد بلکه تأخیر برخی از آنها ممکن و جایز است.
در جواب گوئیم:
در این گفتار بصواب رفتهاید، پس در خطاب بمجمل نیز مثل همین تقریر را بپذیرید و بگوئید لازم نیست تمام مقاصد و اغراض در وقت خطاب بیان گردد لذا غایت فعل و مدّت بقاء آن اگرچه در حال خطاب مقصود است ولی معذلک تأخیرش از وقت خطاب تا زمان نسخ جایز و ممکن است.
اگر بگویند:
مدّت نسخ و غایت عبادت از اموری است که احتیاجی به بیان ندارد زیرا بیان آن از قبیل بیان چیزی است که فعل و انجامش واجب نمیباشد لذا تأخیر آن جایز است بخلاف مجملی که صفتش در حین خطاب معلوم نباشد چه آنکه علم به صفت فعل از اموری است که محتاج به بیان بوده ازاینرو تأخیر آن از زمان خطاب بوقت عمل هرگز جایز نمیباشد زیرا در صورت تأخیر مکلّف بر اتیان فعل قادر نیست.
در جواب میگوییم:
این بیان و تقریر تمام آنچه را که قبلا برآن اعتماد نمودهاید و در مقام تقبیح تأخیر بیان ایراد داشتهاید هدم و نابود میکند زیرا اساس و منشا تقبیح مزبور و لزوم اقتران بیان به مجمل در حین خطاب صرفا به ملاحظه تشریفات خطابیّه بوده و چنانچه گفتید:
قبیح است متکلّم از لفظی که ظاهر در معنائی بوده و مقصودش خلاف آن است قرینه و دلیلی برآن نصب نکند.
و این بیان سابق به خوبی دلالت دارد که مسئله عدم جواز تأخیر بیان از وقت خطاب ارتباطی به قدرت و عدم قدرت مکلّف بر فعل نداشته و اساسا در اشتراط اقتران بیان به لفظ مجمل این معنا ملحوظ و منظور نیست فلذا اگر
ص: 1148
لحن کلام را عوض کرده و تقبیح مزبور را مبتنی بر این کنید که اگر بیان از وقت خطاب تأخیر بیفتد مکلّف بر اتیان فعل قادر و توانا نیست لازمه این تقریر بههمزدن مبنای سابق در عدم جواز تأخیر بیان میباشد ازاینرو در این مقام میگوییم:
اگر منع از تأخیر بیان نسبت به زمان خطاب بخاطر برطرف کردن مانع و متمکّن ساختن مکلّف از اتیان فعل است پس چرا جایز میدانید به مکلّفی که در حال خطاب قادر نبوده و به واسطه فقدان آلات و اسباب اتیان از آوردن فعل متمکّن نیست تکلیف متوجّه شود با اینکه نبودن آلات و ابزار فعل در انتفاء قدرت و فقدان تمکّن مکلّف بمراتب دخالتشان بیشتر از فقدان علم به صفت فعل است، بنابراین اگر فقدان مزبور سبب آن میشود که خطاب بمجمل قبیح باشد قطعا و بطریق اولی خطاب به غیر قادری که منشا عدم قدرتش فقد اسباب و ابزار است نباید جایز باشد.
و اگر امتناع از تأخیر بیان بمنظور رعایت تشریفات خطابیّه و حسن کلام در وقت خطاب است فلذا در خطاب بمجمل چون مخاطب به واسطه اجمال خطاب به برخی از صفات فعل علم ندارد این خطاب حسنی ندارد.
در جواب میگوییم:
لازمه این تقریر اینست که خطاب از جمیع جهات باید معلوم باشد و هرآنچه اهمال و عدم ذکرش موجب فقد علم در مخاطب میگردد توضیح و بیانش بر متکلّم لازم است لذا طبق این تقریر بیان مدّت فعل و غایت آن نیز باید ذکر گردد چه آنکه این نیز از جمله مقاصد و مرادات متکلّم بوده که لحاظش موجب صفتی برای فعل است لا جرم باید متکلّم آن را بیان کند و حال آنکه شما تأخیر آن را تجویز کردید و نظیر مقاله قائلین بجواز تأخیر بیان در مجمل را در نسخ ایراد داشتید چه آنکه قائلین مزبور نیز معتقدند که برخی از فوائد دون بعضی را میتوان در وقت خطاب از مخاطب مخفی داشت و وی را
ص: 1149
لازم نیست بتمام اوصاف فعل آگاه و مطّلع ساخت و تقریر شما نیز حاکی از مثل چنین اجازهای میباشد پس رجوع از تعلیل سابق به ازاله مانع و قادر ساختن مکلّف و لزوم آن موجب نقض تمام آنچه در سابق گفتید میباشد.
مرحوم مصنّف پس از نقل عبارت سیّد علیهالرّحمه میفرمایند:
آنچه ذکر شد عین عبارات مرحوم سیّد است که با طولانی بودنش آن را باین منظور در اینجا آوردیم که مشتمل است بر تحقیقاتی بنفع مسلک وی چنانچه مطالبی نیز در آن است که بر علیه او میباشد چه آنکه آنچه را ایشان در نقض بر استدلال مانعین از تأخیر بیان مجمل ذکر نمودند عینا ما میتوانیم بعنوان ناقض عقیده وی در عدم جواز تأخیر بیان در عامّ بیاوریم و دیگر نیازی نیست تقریر نقض را تکرار و دوباره اعاده نمائیم چه آنکه مواردی که ایشان بعنوان نقض در کلام مانعین آوردند اختلاف چندانی با مواضعی که ما در مقام نقض بفرموده ایشان در عامّ اعاده میکنیم ندارد مضافا به اینکه موارد نقض روشن و مشخّص است.
تفصیل
قوله: لانّ ذلک بیان لما لا یجب ان یفعله: مشار الیه «ذلک» بیان مدّة النّسخ و غایة العبادة میباشد.
قوله: و انّما یحتاج فی هذه الحال: ضمیر فاعلی در «یحتاج» به مکلّف راجع است.
قوله: قلنا هذا هدم الخ: مشار الیه «هذا» احتیاج مکلّف به بیان صفت فعل است تا بدینوسیله قادر برآوردن آن باشد.
قوله: یرجع الی ازاحة علّة المکلّف: کلمه «ازاحه» یعنی ازاله و مقصود از «علّة المکلّف» مانع از انجام میباشد.
قوله: و ذلک ابلغ فی رفع التّمکّن: مشار الیه «ذلک» عدم تمکّن به واسطه
ص: 1150
نبودن آلات فعل میباشد.
قوله: بجمیع فوائده: یعنی فوائد خطاب.
قوله: لانّها من جملة المراد: ضمیر در «لانّها» به مدّة الفعل و غایته راجع است.
قوله: تأخیر بیانها: یعنی بیان الغایة.
قوله: لانّه یذهب الی انّه یستفید الخ: ضمیر در «لانّه» به من یجوّز تأخیر بیان المجمل راجع است چنانچه ضمیر در «انّه» نیز چنین میباشد.
قوله: و قد أجزتم مثله: ضمیر در «مثله» به ذهاب راجع است.
قوله: هذه عبارته بعینها: ضمیر در «عبارته» به مرحوم سیّد راجع است.
قوله: لتضمّنها تحقیق المقام له و علیه: ضمیر در «تضمّنها» به عبارت سیّد راجع است و ضمائر در «له» و «علیه» به مرحوم سیّد عائد هستند و وجه اینکه عبارت مشتمل تحقیق مطالبی است بر «له» ایشان اینست که در این عبارات نقض بر کسانی وارد شده که تأخیر بیان در مجمل را جایز نمیدانند و امّا اینکه بر «علیه» ایشان نیز میباشد زیرا عین نقضی که بر قائلین مزبور وارد نموده بر خود ایشان در عدم جواز تأخیر بیان نسبت بعامّ وارد است.
قوله: فنحن نعید علیه هاهنا کلامه: ضمائر مجروری در «علیه» و «کلامه» به مرحوم سیّد راجع میباشند.
قوله: و ننقض استدلاله: یعنی استدلال سیّد (ره).
قوله: بعین ما نقض به دلیل خصمه: ضمیر در «نقض» به سیّد (ره) و در «به» به ماء موصوله راجع بوده و ضمیر در «خصمه» نیز به مرحوم سیّد عود میکند.
قوله: غیر محتاجین الی تثنیة التّقریر: کلمه «غیر محتاجین» حال است از فاعل «ننقض» و مقصود از «تثنیة التّقریر» تکرار تقریر نقض میباشد.
قوله: فانّ مواضع الامتیاز: یعنی امتیاز موارد نقض سیّد بر قائل مزبور از
ص: 1151
مواضع نقض ما بر خود ایشان.
قوله: علی نزارتها: کلمه «نزارة» یعنی قلّت و کمی و ضمیر در آن به مواضع راجع است.
قوله: طریق تغییرها: یعنی تغییر مواضع امتیاز را.
قوله: و سوقها: ضمیر مجروری به مواضع امتیاز راجع است.
متن:
و امّا ثانیا، فبالحلّ و تحقیقه انّه:
لا ریب فی افتقار استعمال اللّفظ فی غیر المعنی الموضوع له الی القرینة و انّ ذلک هو المائز بین الحقیقة و المجاز و فی منع تأخیر القرینة عن وقت الحاجة، و امّا تأخیرها عن وقت التّکلّم الی وقت الحاجة فلم ینقل علی المنع منه مطلقا من جهة الوضع دلیل.
و ما یتخیّل من استلزامه الاغراء بالجهل، فیکون قبیحا عقلا، فمدفوع بانّ الاغراء انّما یحصل حیث ینتفی احتمال التّجوّز و انتفائه فیما قبل وقت الحاجة موقوف علی ثبوت منع التّأخیر مطلقا و قد فرضنا عدمه.
و قولهم: الاصل فی الکلام الحقیقة، معناه انّ اللّفظ مع فوات وقت القرینة و تجرّده عنها یحمل علی الحقیقة لا مطلقا، یدلّک علی هذا انّه لا نزاع فی جواز تأخیر القرینة عن وقت التّلفّظ بالمجاز بحیث لا یخرج الکلام عن کونه واحدا عرفا.
و منه تعقیب الجمل المتعدّدة المتعاطفة بالاستثناء و نحوه اذا اقام المتکلّم القرینة علی ارادة العود الی الکلّ کما مرّ تحقیقه و لو کان مجرّد النّطق باللّفظ یقتضی صرفه الی الحقیقة لم یجز ذلک، لاستلزامه المحذور الّذی یظنّ فی موضع النّزاع اعنی الاغراء بالجهل آنا ما.
علی، انّهم قد حکموا بجواز اسماع العامّ المخصوص بادلّة العقل و ان لم یعلم السّامع انّ العقل یدلّ علی تخصیصه و لم ینقلوا فی ذلک خلافا عن واحد.
ص: 1152
ترجمه:
جواب حلّی مرحوم مصنّف از استدلال اوّل سیّد علیهالرّحمه
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و امّا ثانیا جواب حلّی از این استدلال میدهیم و تحقیق و شرحش چنین است:
شکّی نیست در اینکه استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له محتاج به قرینه بوده و همین امر فارق و مایز بین حقیقت و مجاز است چه آنکه استعمال لفظ در معنای حقیقی نیاز به قرینه نداشته ولی مجاز ملازم با آن میباشد.
و نیز تردیدی نیست در اینکه تأخیر قرینه از وقت حاجت ممنوع میباشد.
و امّا تأخیرش از وقت تکلّم به زمان حاجت دلیلی بر منع آن از جهت وضع نقل نشده نه در مجمل و نه در عامّ مخصّص.
سؤال
دلیلی در این باب از برخی نقل شده و آن اینست که:
تأخیر بیان از وقت خطاب و ذکرش در زمان حاجت سبب آن میشود که مخاطب و سامع اغراء بجهل شود و این قبیح و ناپسند است.
جواب
آنچه نقل شد و همواره در آن تأخیر بیان از وقت خطاب سبب اغراء بجهل قرار داده شده غیر صحیح بوده و میتوان آن را دفع نمود و شرح دفع آن اینست که:
اغراء بجهل در وقتی حاصل میشود که در زمان خطاب مخاطب و
ص: 1153
سامع احتمال تجوّز و اراده غیر ظاهر را ندهد و انتفاء چنین احتمالی قبل از وقت حاجت یعنی در زمان خطاب موقوف است بر اینکه منع از تأخیر بیان بطور ثابت باشد چه نسبت به زمان حاجت و چه وقت خطاب درحالیکه گفتیم منع بطور مطلق ثابت نیست و دلیل قابل اعتمادی در اینجا نقل نشده است.
سؤال
چطور بگوئیم منع بطور مطلق ثابت نشده درحالیکه اصالة الحقیقه فی الکلام اصلی است متّفق علیه و کلّیّه حضرات بآن پایبند میباشند و معنای آن اینست که اگر کلامی از متکلّم القاء شد و احتمال میدادیم که مراد متکلّم خلاف ظاهر آن است باید بر ظاهرش حمل گردد و باحتمال اراده خلاف ظاهر اعتنائی نباید نمود و پرواضح است که این تقریر هم نسبت بزمان حاجت جاری بوده و هم در زمان خطاب بآن باید ملتزم بود.
جواب
اصل نامبرده اگرچه مورد اتّفاق و تسالم حضرات است ولی معنایش اینست که:
اگر متکلّم لفظی را القاء نمود و قرینهای برخلاف ظاهر نصب نکرد تا وقتیکه زمان جعل و نصب قرینه گذشت و معذلک کلام همچنان بدون قرینه و مجرّد از آن ماند در چنین وقتی البتّه اصل مزبور مقتضی است کلام را بر ظاهر یعنی معنای حقیقی آن حمل کنیم، پس در حمل لفظ بر معنای حقیقی شرط است وقت نصب قرینه منقضی شده باشد امّا بیش از آن قبول نداریم بتوان اصل را جاری کرده و برطبقش لفظ را بر معنای حقیقی حمل نمود.
ص: 1154
و شاهد بر این گفتار آنست که:
اجماع و اتّفاق است بر جواز تأخیر قرینه از وقت تلفّظ نمودن بمجاز بهطوریکه البتّه وحدت مجموع کلام و قرینه از نظر اهل عرف محفوظ باشد و قرینه را جزء کلام قرار بدهند و از مصادیق آن میتوان موردی را نام برد که در آن جملات متعدّد با عاطف به یکدیگر مربوط شده و به دنبالشان استثناء یا قید دیگری که مشابه آن است قرار گرفته و متکلّم قرینه اقامه کند که قید مذکور بتمام جمل راجع است چنانچه تحقیق آن مبسوطا گذشت که در این مورد قرینه از وقت خطاب بتأخیر افتاده واحدی در آن اشکال ننموده است درحالیکه اگر مجرّد نطق به لفظی موجب آن بود که الزاما لفظ به معنای حقیقی خودش منصرف باشد نمیباید امر یادشده جایز باشد چه آنکه محذور و اشکال نامبرده یعنی اغراء بجهل لازمه آن میباشد و لو در آنی از آنات چه آنکه جمله اوّل را که متکلّم گفت و قبل از آوردن استثناء جمله دیگری را بآن عطف کرد نفس عطف سبب بتأخیر افتادن بیان میشود اگرچه زمان تأخیر بسیار کوتاه بوده و فقط به مقداری باشد که یک جمله به جمله اوّل عطف شود و در قبح اغراء بجهل طول و قصر زمان دخالتی نداشته و تفاوتی بین آنها نمیباشد.
علاوه بر این تقریر و مضافا بمورد مذکور میگوییم:
علماء حکم کردهاند به اینکه متکلّم میتواند عامّی را که به ادلّه عقلی تخصیص خورده برای مخاطب و سامع القاء نماید اگرچه مخاطب نداند عقل مخصّص آن میباشد و در این حکم از احدی خلاف نقل نگردیده است.
تفصیل
قوله: و تحقیقه انّه لا ریب الخ: ضمیر در «تحقیقه» به «حلّ» راجع بوده و ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
ص: 1155
قوله: و انّ ذلک هو المائز بین الحقیقة و المجاز: مشار الیه «ذلک» الافتقار الی القرینة میباشد.
قوله: و امّا تأخیرها عن وقت التّکلّم الخ: ضمیر در «تأخیرها» به قرینه راجع است.
قوله: فلم ینقل علی المنع منه مطلقا: ضمیر در «منه» به تأخیر از وقت تکلّم راجع است و مقصود از «مطلقا» اینست که نه در مجمل و نه در عامّ مخصوص.
قوله: و ما یتخیّل من استلزامه الاغراء بالجهل: ضمیر در «استلزامه» به تأخیر بیان از وقت تکلّم راجع است.
قوله: فیکون قبیحا: ضمیر در «یکون» به تأخیر راجع است.
قوله: و انتفائه فیما قبل وقت الحاجة: ضمیر در «انتفائه» به احتمال تجوّز عود میکند.
قوله: علی ثبوت منع التّأخیر مطلقا: چه از وقت حاجت و چه از زمان تکلّم و خطاب.
قوله: و قد فرضنا عدمه: یعنی عدم ثبوت منع از تأخیر بطور مطلق.
قوله: و قولهم الاصل الخ: ضمیر در «قولهم» به علماء راجع بوده و این کلمه مبتداء و خبرش «معناه» میباشد.
قوله: معناه انّ اللّفظ الخ: ضمیر در «معناه» به قولهم راجع است.
قوله: تجرّده عنها: ضمیر در «تجرّده» به کلام و در «عنها» به قرینه عود میکند.
قوله: یحمل علی الحقیقة لا مطلقا: و لو مع عدم فوات وقت القرینة.
قوله: یدلّک علی هذا: مشار الیه «هذا» حمل بر معنای حقیقی در صورت گذشتن زمان نصب قرینه میباشد.
قوله: انّه لا نزاع: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» میباشد.
ص: 1156
قوله: و منه تعقیب الجمل الخ: ضمیر در «منه» به تأخیر قرینه از وقت تلفّظ بمجاز راجع است.
قوله: یقتضی صرفه الی الحقیقة: ضمیر در «صرفه» به کلام راجع است.
قوله: لم یجز ذلک: مشار الیه «ذلک» تعقیب جمل متعدّده متعاطفه به استثناء میباشد.
قوله: لاستلزامه المحذور الّذی یظنّ فی موضع النّزاع: ضمیر در «استلزامه» به تعقیب عود میکند.
قوله: علی انّهم الخ: کلمه «علی» یعنی علاوه و گذشته از این و ضمیر در «انّهم» به علماء راجع است.
قوله: و لم ینقلوا فی ذلک خلافا: مشار الیه «ذلک» اسماع العامّ المخصوص الخ میباشد.
متن:
و جوّز اکثر المحقّقین کالسّیّد و المحقّق و العلّامة و غیرهم من محقّقی العامّة اسماع العامّ المخصوص بالدّلیل السّمعی من دون اسماع المخصّص، مع انّ ما ذکرنا من التّوجیه للمنع هاهنا لو تمّ لاقتضی المنع هناک ایضا، لانّ السّامع للعامّ مجرّدا عن القرینة حینئذ یحمله علی الحقیقة کما ظنّ و لیست مرادة، فیکون اغراء بالجهل.
فان اجابوا بانّه لا یجوز الحمل علی الحقیقة الّا بعد التّفحّص عن المخصّص الّذی هو قرینة التّجوّز و بعد فرض وجودها لا بدّ ان یعثر علیها، فیحکم حینئذ بمقتضاها.
قلنا: فی موضع النّزاع لا یجوز الحمل علی شیء حتّی یحضر وقت الحاجة و عند ذلک توجد القرینة، فیطّلع المکلّف علیها و یعمل بما تقتضیه.
ص: 1157
ترجمه:
دنباله جواب حلّی مرحوم مصنّف از استدلال سیّد علیهالرّحمه
و اکثر محقّقین همچون مرحوم سیّد و محقّق و علّامه و غیر ایشان از محقّقین اهل سنّت تجویز کردهاند که متکلّم میتواند عامّی را که با دلیل سمعی و نقلی تخصیص خورده بیاورد بدون اینکه نامی از مخصّصش ببرد با اینکه توجیهی که برای منع از تأخیر نقل شد در اینجا نیز جاری است و اگر این توجیه و تقریری که از مرحوم سیّد نقل شد در مورد بحث یعنی تأخیر بیان تا وقت حاجت مقتضی منع باشد در این موضع یعنی عامّ مخصوص به دلیل سمعی نیز باید مانع محسوب شود زیرا سامع وقتی عامّ را مجرّدا از قرینه شنید آن را بر حقیقت حمل میکند همانطوریکه مرحوم سیّد تقریر فرمود درحالیکه بحسب فرض حقیقت مراد نیست لا جرم محذور اغراء بجهل پیش میآید.
اگر مرحوم سیّد و اتباعش بفرمایند:
حمل بر حقیقت جایز نیست مگر پس از تفحّص از مخصّص که قرینه بر مجاز میباشد و بعد از اینکه فرض نمودیم قرینه وجود دارد قطعا و حتما مخاطب پس از فحص و جستجو آن را مییابد و به مقتضایش عمل میکند.
در جواب میگوییم:
در مورد نزاع نیز حمل بر هیچ معنائی جایز نیست تا زمان حاجت فرابرسد و در این هنگام حتما قرینه بر مراد قائم شده و مکلّف بآن آگاه گشته و برطبق مقتضایش عمل میکند، پس فرقی بین مورد بحث با مواضع دیگر نمیباشد.
تفصیل
قوله: مع انّ ما ذکرنا من التّوجیه للمنع هاهنا الخ: مقصود از «توجیه»
ص: 1158
همان تقریری است که مرحوم مصنّف از قبل سیّد علیهالرّحمه ذکر فرمود و مشار الیه «هاهنا» تأخیر بیان از وقت خطاب تا زمان حاجت میباشد.
قوله: لاقتضی المنع هناک: مشار الیه «هناک» عامّ مخصوص به دلیل سمعی میباشد.
قوله: لانّ السّامع للعامّ مجرّدا عن القرینة حینئذ: یعنی حین تجرّده عن القرینة وقت السّماع.
قوله: یحمله علی الحقیقة: ضمیر فاعلی در «یحمله» به سامع و ضمیر مفعولی به عامّ راجع است.
قوله: کما ظنّ: یعنی ظنّ السّیّد.
قوله: و لیست مرادة: کلمه «واو» حالیه بوده و ضمیر در «لیست» به حقیقت عود مینماید.
قوله: فیکون اغراء بالجهل: ضمیر در «یکون» به ذکر عامّ بدون قرینه بر تخصیص راجع میباشد.
قوله: فان اجابوا: یعنی مرحوم سیّد و تابعین وی.
قوله: بانّه لا یجوز الحمل علی الحقیقة: ضمیر در «بانّه» به معنای «شأن» میباشد.
قوله: و بعد فرض وجودها لا بدّ ان یعثر علیها: ضمائر مؤنّث به قرینه راجع میباشند.
قوله: فیحکم حینئذ بمقتضاها: مقصود از «حینئذ» حین العثر علی القرینة میباشد و ضمیر در «بمقتضاها» به قرینه عود میکند.
قوله: و عند ذلک توجد القرینة: مشار الیه «ذلک» حضور وقت حاجت میباشد.
قوله: فیطّلع المکلّف علیها: یعنی علی القرینة.
قوله: و یعمل بما تقتضیه: ضمیر فاعلی در «تقتضیه» به قرینه و ضمیر
ص: 1159
مفعولی به ماء موصوله راجع است.
متن:
و العجب من السّیّد انّه تکلّم علی المانعین من تأخیر بیان المجمل بمثل هذا و لم یتنبّه بورود نظیره علیه حیث قال:
و من قوی ما یلزمونه انّه یقال لهم:
اذا جوّزتم ان یخاطب بالمجمل و یکون بیانه فی الاصول و یکلّف المخاطب بالرّجوع الی الاصول لیعرف المراد فما الّذی یجب ان یعتقد هذا المخاطب الی ان یعرف من الاصول المراد.
فان قالوا:
یتوقّف عن اعتقاد التّفصیل و یعتقد فی الجملة انّه یمتثل بما یبیّن له.
قلنا:
ایّ فرق بین هذا القول و بین قول من جوّز تأخیر البیان؟
فاذا قالوا:
الفرق بینهما انّه اذا خوطب و فی الاصول بیان فهو متمکّن من الرّجوع الیها و معرفة المراد و لا کذلک اذا تأخّر البیان فانّه لا یکون متمکّنا.
قلنا:
اذا کان البیان فی الاصول، فلا بدّ من زمان یرجع فیه الیها لیعلم المراد و هو فی هذا الزّمان قصیرا و طویلا مکلّف بالفعل و مأمور باعتقاد وجوبه و العزم علی ادائه علی طریق الجملة من غیر تمکّن من معرفة المراد و انّما یصحّ ان یعرف المراد بعد هذا الزّمان، فقد عاد الامر الی انّه مخاطب بما لا یتمکّن فی الحال من معرفة المراد به و هذا قول من جوّز تأخیر البیان و لا فرق فی هذا الحکم بین طویل الزّمان و قصیره.
ص: 1160
ترجمه:
تعجّب مرحوم مصنّف از عبارات مرحوم سیّد و نقل آنها
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و عجب است از مرحوم سیّد که در مقابل مانعین از تأخیر بیان مجمل همین جوابی را که ما در اینجا آوردهایم ذکر فرموده و توجّه نفرموده است که نظیر آن را در مقابل استدلال خود ایشان میتوان اقامه نمود، وی فرموده:
و از جوابهای متین و قوی که بمانعین میتوان داد اینست که به ایشان گفته میشود:
وقتی تجویز نمودید متکلّم خطاب مجملی را القاء کرده درحالیکه بیانش در اصول میباشد و مخاطب را مکلّف به رجوع در اصول نماید تا بمراد مطّلع شود از شما میپرسیم:
ظرف این مدّت که به اصول رجوع مینماید باید به چه اعتقاد نموده تا از اصول مقصود و مراد متکلّم را درک کند؟
اگر بگوئید:
از اعتقاد تفصیلی باید توقّف نموده و اجمالا معتقد باشد که باید به آنچه بعدا برایش بیان میشود عمل کرده و آن را امتثال نماید.
در جواب میگوییم:
چه فرقی است بین این قول و قول کسی که تأخیر بیان را جایز میداند.
اگر بگوئید:
فرق بین این دو آنست که مخاطب وقتی مورد خطاب مجملی واقع شد که بیانش در اصول میباشد وی از رجوع بآن و معرفت به قرینه و بیان متمکّن و قادر است ولی در تأخیر بیان از وقت خطاب چنین نبوده و مخاطب بر دست یافتن بآن قادر نیست.
ص: 1161
در جواب گوئیم:
وقتی بیان در اصول باشد و مخاطب بخواهد برآن اطّلاع پیدا نماید الزاما مقدار زمانی لازم است که وی بآن رجوع کرده تا بمراد متکلّم عالم و آگاه شود و در این مدّت چه کوتاه بوده و چه طولانی یقینا مکلّف به انجام فعل بوده و مأمور است که بوجوب آن معتقد و اجمالا عازم بر ادای آن باشد بدون اینکه از معرفت بمراد و اطّلاع بر مقصود در این ظرف متمکّن باشد زیرا زمانی بر مراد میتواند مطّلع شود که این مقدار از زمان سپری شده و بوجود بیان در اصول برسد.
پس امر برگشت به اینکه وی مخاطب است به تکلیفی که فعلا و در زمان فحص متمکّن از معرفت پیدا کردن بر مراد و مقصود متکلّم نیست و این معنا عینا قول کسانی است که تأخیر بیان از وقت خطاب را تجویز مینمایند و همانطوریکه اشاره شد در این حکم فرقی نیست بین اینکه زمان کوتاه بوده یا طولانی باشد.
تفصیل
قوله: انّه تکلّم علی المانعین: ضمیر در «انّه» و «تکلّم» به مرحوم سیّد راجع است.
قوله: بمثل هذا: مشار الیه «هذا» جواب حلّی است.
قوله: و لم یتنبّه بورود نظیره علیه: ضمیر در «لم یتنبّه» و «علیه» به مرحوم سیّد مرتضی راجع بوده و ضمیر در «نظیره» به «تکلّم» عود میکند.
قوله: حیث قال: ضمیر فاعلی به مرحوم سیّد راجع است.
قوله: من قوی ما یلزمونه: ضمیر جمع به مانعین و ضمیر منصوبی به «ماء موصوله» راجع است.
قوله: انّه یقال لهم: ضمیر در «انّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در
ص: 1162
«لهم» به مانعین راجع است.
قوله: و یکون بیانه: یعنی بیان مجمل.
قوله: فان قالوا یتوقّف عن اعتقاد التّفصیل: ضمیر در «قالوا» به مانعین راجع بوده و در «یتوقّف» به مخاطب عائد است.
قوله: و یعتقد فی الجملة: ضمیر در «یعتقد» به مخاطب راجع است.
قوله: انّه یمتثل بما یبیّن له: ضمیر در «انّه» و «یمتثل» و در «له» به مخاطب راجع است و کلمه «یبیّن» بصیغه مجهول است.
قوله: انّه اذا خوطب: ضمیر در «انّه» و «خوطب» به مخاطب عود میکند.
قوله: فهو متمکّن من الرّجوع الیها: ضمیر «هو» به مخاطب و در «الیها» به اصول راجع است.
قوله: فانّه لا یکون متمکّنا: ضمیر در «فانّه» و «لا یکون» به مخاطب راجع است.
قوله: یرجع فیه الیها لیعلم المراد: ضمیر در «یرجع» و «لیعلم» به مخاطب عود کرده و ضمیر در «فیه» به زمان و در «الیها» به اصول عود میکند.
قوله: و هو فی هذا الزّمان قصیرا و طویلا: ضمیر «هو» به مخاطب راجع بوده و مقصود از «هذا الزّمان» زمان رجوع باصول میباشد.
قوله: باعتقاد وجوبه: یعنی وجوب فعل.
قوله: و العزم علی ادائه: یعنی اداء فعل.
قوله: الی انّه مخاطب بما لا یتمکّن فی هذا الحال: ضمیر در «انّه» به سامع راجع است و مراد از «هذا الحال» حال رجوع به اصول است.
قوله: من معرفة المراد به: یعنی از معرفت پیدا کردن به آنچه به واسطه کلام اراده شده است، بنابراین ضمیر در «به» به کلام عود میکند.
ص: 1163
متن:
فان قالوا:
هذا الزّمان الّذی اشرتم الیه لا یمکن فیه معرفة المراد، فیجری مجری زمان مهلة النّظر الّذی لا یمکن وقوع المعرفة فیه.
قلنا:
لیس کذلک، لانّ زمان مهلة النّظر لا بدّ منه و لا یمکن ان یقع المعرفة الکسبیّة فی اقصر منه و لیس کذلک اذا کان البیان فی الرّجوع الی الاصول، لانّه تعالی قادر علی ان یقرن البیان الی الخطاب، فلا یحتاج الی زمان الرّجوع الی تأمّل الاصول هذا کلامه و لیت شعری کیف غفل عن ورود مثل ذلک علیه فیقال له:
اذا جوّزت اسماع العامّ المخصوص من دون اسماع مخصّصه، لکنّه یکون موجودا فی الاصول و المخاطب به مکلّف بالرّجوع الیها، فما الّذی یجب ان یفهمه المکلّف من العامّ قبل ان یعثر علی المخصّص فی الاصول.
ترجمه:
دنباله نقل کلام مرحوم سیّد و انتقاد مرحوم مصنّف به ایشان
پس اگر بگویند:
زمانی که بآن اشاره نموده و گفتید در آن معرفت پیدا نمودن بمراد متکلّم ممکن نیست به مثابه و منزله مهلتی است که مکلّف در اطراف تکلیف فکر و دقّت میکند که در این مهلت معرفت و حصولش غیرممکن است و هرچه در آن میگویید ما در مدّت فحص و رجوع باصول میگوییم:
در جواب میگوییم:
اینچنین نیست زیرا زمان مهلت فکر و نظر امر قهری و حتمی است که از آن چاره و مفرّی نمیباشد و اساسا معرفت کسبی در کمتر از آن
ص: 1164
مستحیل میباشد درحالیکه مدّت فحص و رجوع باصول جهت اطّلاع بر بیان اینطور نمیباشد زیرا حقتعالی قادر است بر اینکه بیان را در وقت خطاب با آن مقرون قرار دهد و بدین ترتیب احتیاجی به زمان رجوع باصول نباشد.
آنچه تا به اینجا نقل شد کلام مرحوم سیّد مرتضی بود، و کاش میدانستم چگونه ایشان از مثل چنین جوابی که در مقابل استدلال قائلین بمنع تأخیر بیان مجمل اقامه فرموده غفلت نموده و توجّه نفرموده است که نظیر آن را در قبال استدلال خودش میتوان آورد و گفت:
وقتی تجویز کنید که عامّ مخصوص را متکلّم بدون ذکر مخصّص تفصیلی جایز است بیاورد و مخاطب را برای علم تفصیلی بمخصّص میتواند به اصول ارجاع دهد از شما میپرسیم:
پس قبل از اینکه مخاطب در اصول مطّلع بر مخصّص تفصیلی شود وظیفه وی چه بوده و به چه چیز باید معتقد باشد.
تفصیل
قوله: لا یمکن فیه معرفة المراد: این عبارت صفت است برای «للزّمان» و ضمیر در «فیه» نیز به زمان عائد است.
قوله: لا یمکن وقوع المعرفة فیه: ضمیر در «فیه» به زمان مهلت نظر عود میکند.
قوله: لا بدّ منه: یعنی محال و غیرممکن است فعلی خالی از آن باشد پس آن را در مقام مقایسه و استدلال نباید ملاحظه نمود.
قوله: فی اقصر منه: ضمیر در «منه» به زمان مهلت نظر راجع است.
قوله: مثل ذلک علیه: مشار الیه «ذلک» جوابی است که مرحوم سیّد در مقابل استدلال مانعین آوردهاند و ضمیر در «علیه» به مرحوم سیّد مرتضی راجع است.
ص: 1165
قوله: فیقال له: ضمیر در «له» به سیّد (ره) عود میکند.
قوله: لکنّه یکون موجودا: ضمیر در «لکنّه» و «یکون» به مخصّص راجع است.
قوله: و المخاطب به: ضمیر در «به» به عامّ مخصوص راجع است.
قوله: بالرّجوع الیها: ضمیر در «الیها» به اصول راجع است.
قوله: قبل ان یعثر علی المخصّص: کلمه «یعثر» یعنی یطّلع.
متن:
فان قلت یتوقّف علی اعتقاد احد الامرین بعینه و یعتقد انّه یمتثل العموم ان لم یظهر له المخصّص.
قلنا ما الفرق بین هذا و بین ما قلناه من جواز تأخیر البیان.
فان قلت الفرق بینهما وجود القرینة و تمکّنه من الرّجوع الیها هناک و انتفاء الامرین فی موضع النّزاع.
قلنا القرینة و إن کانت موجودة، لکنّ العلم بها موقوف علی زمان یرجع فیه الیها، ففی ذلک الزّمان هو مخاطب بلفظ له حقیقة لم یردها المخاطب به من غیر دلالة علی انّه متجوّز و هو الّذی نفیت الاشکال عن قبحه.
فان قلت هذا الزّمان مستثنی من البین و انّما یستقبح الخلوّ عن الدّلالة
ص: 1166
فیما بعده.
قلنا فاقبل مثل ذلک فی موضع النّزاع.
ترجمه:
اشکالات مرحوم مصنّف به عبارات سیّد علیهالرّحمه
اگر سیّد بفرماید:
قبل از اطّلاع بر مخصّص تفصیلی مخاطب از اعتقاد بر عموم یا خصوص بطور تعیین توقّف نموده و اینطور معتقد میشود که امتثال عموم را خواهد نمود اگر مخصّصی برایش در اصول ظاهر نگردد.
در جواب گوئیم:
بین این کلام و آنچه ما گفته و اظهار نمودیم که تأخیر بیان از وقت خطاب بعامّ جایز بوده و متکلّم میتواند مخصّص را بعدا بیاورد چیست؟
اگر سیّد بفرماید:
فرق بین این دو اینست که در موردی که مخصّص در اصول باشد، قرینه وجود داشته و مخاطب از رجوع بآن متمکّن است ولی در مورد نزاع یعنی تأخیر مخصّص از زمان خطاب این دو یعنی وجود قرینه و تمکّن رجوع از آن منتفی است.
در جواب گوئیم:
قرینه اگرچه موجود است ولی علم بآن موقوف است بر گذشت زمانی که مخاطب در آن به قرینه دست مییابد و در این زمان مخاطب است به واسطه لفظی که دارای حقیقتی بوده که متکلّم آن را اراده نکرده و غیر آن را
ص: 1167
اراده نموده بدون اینکه قرینهای بر مراد نصب کند و این همان معنائی است که وی از قبح آن نفی اشکال فرمود.
اگر سیّد بفرماید:
این زمان مورد استثناء بوده و حکم بقبح نسبت بآن نمیشود و خلوّ از قرینه و دلالت صرفا بعد از این زمان موجب قبح میشود یعنی پس از گذشتن زمان مزبور و دست نیافتن به قرینه اگر متکلّم معذلک معنای غیر حقیقی مرادش باشد وی را تقبیح میکنند.
در جواب گوئیم:
پس در مورد نزاع نیز مثل همین را بپذیرید و قبول کنید یعنی بگوئید:
اگر متکلّم عامّ را القاء کرده بدون ذکر مخصّص تا زمانی که وقت حاجت فرانرسیده خطاب بعامّ مزبور قبیح نیست بلکه حکم بقبح نسبت به زمان فرارسیدن حاجت و نیاوردن قرینه جاری میباشد.
تفصیل
قوله: یتوقّف علی اعتقاد احد الامرین: ضمیر در «یتوقّف» به مخاطب راجع است و مراد از «الامرین» عموم و خصوص است.
قوله: و یعتقد انّه یمتثل العموم الخ: ضمیر در «یعتقد» و «انّه» و «یمتثل» به مخاطب راجع است.
قوله: ان لم یظهر له المخصّص: ضمیر در «له» به مخاطب عود میکند.
قوله: الفرق بینهما: یعنی بین خطاب بعامّ و بودن مخصّص آن در اصول و تأخیر مخصّص از وقت خطاب بعامّ.
قوله: و تمکّنه من الرّجوع الیها هناک: ضمیر در «تمکّنه» به مخاطب و در «الیها» به اصول راجع بوده و مشار الیه «هناک» خطاب بعامّ و بودن مخصّص آن در اصول میباشد.
ص: 1168
قوله: و انتفاء الامرین فی موضع النّزاع: مقصود از «امرین» وجود قرینه و تمکّن مخاطب از رجوع بآن میباشد.
قوله: لکنّ العلم بها: یعنی علم به قرینه.
قوله: علی زمان یرجع فیه الیها: ضمیر در «یرجع» به مخاطب و در «فیه» به زمان و در «الیها» به قرینه راجع است.
قوله: ففی ذلک الزّمان هو مخاطب بلفظ له حقیقة لم یردها المخاطب به: مقصود از «ذلک الزّمان» زمانی است که مخاطب در آن رجوع به قرینه میکند و ضمیر «هو» به مخاطب و سامع راجع بوده و ضمیر در «له» به لفظ و در «لم یردها» به حقیقت عود کرده و کلمه «المخاطب» بصیغه اسم فاعل، فاعل است برای «لم یرد» و ضمیر در «به» به لفظ عود میکند.
قوله: علی انّه متجوّز: ضمیر در «انّه» به متکلّم راجع است.
قوله: هذا الزّمان مستثنی من البین: مقصود از «هذا الزّمان» زمانی است که مخاطب در آن به قرینه رجوع میکند.
قوله: فیما بعده: یعنی بعد ذلک الزّمان.
قوله: فاقبل مثل ذلک فی موضع النّزاع: مشار الیه «ذلک» استثناء مزبور میباشد.
متن:
و یبقی الکلام علی ما ادّعاه من دلالة العرف علی قبح تأخیر القرینة عن حال الخطاب مطلقا مستشهدا بما ذکره من الوجوه الثّلاثة، فانّه یقال علیه:
لا نسلّم دلالة العرف علی القبح فی الکلّ، نعم هی فی غیر محلّ النّزاع موجودة و مجرّد الاشتراک فی مفهوم التّجوّز لا یقتضی التّسویة فی جمیع الاحکام.
و امّا الوجوه الّتی استشهد بها، فلا دلالة فیها، لانّ وقت الحاجة فی
ص: 1169
الوجه الاوّل و هی الانزجار عن الفعل المهدّد علیه مقارن للخطاب فلا بدّ من اقتران البیان به.
و ایضا فحقیقة التّهدید عرفا انّما یحصل مع مقارنة قرینة اللّفظ، فالقبح النّاشئ من تأخیر القرینة حینئذ انّما هو باعتبار عدم تحقّق مسمّی التّهدید المطلوب حصوله لا بمجرّد کونه تأخیرا.
ترجمه:
دنباله اشکالات مرحوم مصنّف به کلام سیّد علیهالرّحمه
باقی ماند اشکال بر آنچه سیّد ادّعاء نمود و فرمود:
حکم عرف دلالت دارد بر قبح تأخیر قرینه از حال خطاب حتّی در عامّ نسبت به بیش از وقت حاجت.
و سپس برای تثبیت آن به سه وجه استشهاد نمود.
اشکالی که بر این کلام هست اینکه:
قبول نداریم که عرف در تمام موارد حتّی نسبت بعامّ در قبل از وقت حاجت حکم بقبح نماید.
بلی در غیر محلّ نزاع این حکم از عرف موجود است امّا صرف اینکه محلّ نزاع نیز همچون غیرش بوده و در مفهوم تجوّز باهم مشترک هستند سبب آن نمیشود که در تمام احکام باهم یکسان و متساوی باشند.
و امّا سه وجهی را که ایشان به آنها استدلال کرد، باید گفت در هیچیک از آنها دلالتی بر مطلوب وی نیست زیرا وقت حاجت در وجه اوّل عبارتست از انزجار از فعلی که برآن تهدید واقع شده و این فعل زمان حاجت بآن مقارن با وقت خطاب بوده لا جرم بیان از وقت خطاب که در واقع همان زمان حاجت است نباید تأخیر بیفتد.
ص: 1170
و نیز حقیقت و ماهیّت تهدید عرفا زمانی حاصل میشود که با قرینه در لفظ مقارن باشد لذا قبحی که از تأخیر قرینه ناشی میشود بخاطر اینست که مطلوب حصول آن بوده درحالیکه لفظ محصّل و محقّق آن نیست نه اینکه جهت قبح صرف تأخیر قرینه باشد.
تفصیل
قوله: قبح تأخیر القرینة عن حال الخطاب مطلقا: مقصود از «مطلقا» جمیع موارد است حتّی در عامّ نسبت به قبل از وقت حاجت و بعد از خطاب.
قوله: من الوجوه الثّلاثة: وجوه ثلاثه عبارت بودند از:
1- اطلاق امر که حقیقت در وجوب است و اراده تهدید از آن.
2- گفتن اقتل و اراده «اضرب» از آن.
3- گفتن حمار و اراده شخص بلید و کودن.
قوله: فانّه یقال علیه: ضمیر در «فانّه» به معنای «شأن» بوده و ضمیر در «علیه» به سیّد راجع است.
قوله: نعم هی فی غیر محلّ النّزاع: ضمیر «هی» به دلالت عرف راجع است.
قوله: فلا دلالة فیها: ضمیر در «فیها» به وجوه ثلاثه راجع است.
قوله: و هی الانزجار: ضمیر «هی» به حاجت راجع است.
قوله: من اقتران البیان به: ضمیر «به» به وقت خطاب عود میکند.
قوله: من تأخیر القرینة حینئذ: یعنی حین حصول التّهدید یکون مقارنا للقرینة.
قوله: لا بمجرّد کونه تأخیرا: ضمیر در «کونه» به تأخیر راجع است.
متن:
و الوجه الثّانی ان فرض وقت الحاجة فیه متأخّرا عن وقت
ص: 1171
الخطاب منعنا قبح التّأخیر فیه و ان فرض مقارنا للخطاب سلّمناه و لا یجدیه.
و الوجه الثّالث لیس من محلّ النّزاع فی شیء، لانّه من قبیل الاخبار و لیس لها وقت حاجة یتصوّر التّأخیر الیه، فیجب اقتران القرینة فیها بالخطاب و قضاء العرف بذلک فیها ظاهر ایضا، مع انّ تجرّدها عن القرینة المبیّنة للمراد فیها حال العدول عن موضوعها یصیّرها کذبا علی ما هو التّحقیق فی تفسیره من عدم المطابقة للخارج و قبحه معلوم.
ترجمه:
عدم دلالت وجه دوّم بر مدّعای مرحوم سیّد
و امّا وجه دوّم یعنی گفتن: اقتل زیدا و اراده اضربه ضربا شدیدا از آن باشد.
وجه عدم دلالت آن اینست که وقت حاجت در آن اگر متأخّر از زمان خطاب باشد قبح تأخیرش را قبول نداریم و اگر مقارن با آن باشد قبح را قبول نموده ولی مفید بحال مرحوم سیّد نمیباشد زیرا قبح مستند است به تأخیر از وقت حاجت.
عدم دلالت وجه سوّم بر مدّعای مرحوم سیّد
و امّا وجه عدم دلالت وجه سوّم اینست که:
گفتن رأیت حمارا و اراده رأیت بلیدا اساسا از مورد نزاع ما خارج میباشد زیرا این عبارت از قبیل اخبار است و جملات اخباریّه وقت حاجتی در آنها تصوّر نمیشود تا تأخیر بیان از آنوقت در آنها فرض گردد ازاینرو لازم است در وقت خطاب قرینه آنها ذکر گردد و شاهد ما بر این گفتار حکم عرفی
ص: 1172
است.
از این گذشته تجرّد جملات اخباری از قرینهای که مراد را بیان و ظاهر میکند و در حال عدول از موضوع له آنها مقصود متکلّم را بمخاطب تفهیم مینماید علی التّحقیق خود کذب محسوب میشود چنانچه تفسیری که برای کذب نموده و گفتهاند:
کذب عبارتست از مطابق نبودنش با واقع این کلام را تأیید مینماید.
و پرواضح است که کذب امر قبیحی بوده و در قبحش احدی خلاف نکرده.
تفصیل
قوله: قبح التّأخیر فیه: ضمیر در «فیه» به ثانی راجع است.
قوله: سلّمناه و لا یجدیه: ضمیر منصوبی در «سلّمناه» به قبح راجع بوده و ضمیر فاعلی در «لا یجدیه» به تسلیم قبح و ضمیر مفعولی به مرحوم سیّد راجع است.
قوله: لانّه من قبیل الاخبار: ضمیر در «لانّه» به وجه ثالث راجع است.
قوله: و لیس لها وقت حاجة: ضمیر در «لها» به اخبار عود میکند.
قوله: یتصوّر التّأخیر الیه: ضمیر در «الیه» به وقت راجع است.
قوله: اقتران القرینة فیها بالخطاب: ضمیر در «فیها» به اخبار عود میکند.
قوله: و قضاء العرف بذلک فیها ظاهر ایضا: مشار الیه «ذلک» وجوب اقتران قرینه در اخبار بخطاب میباشد.
قوله: مع انّ تجرّدها عن القرینة: ضمیر در «تجرّدها» به اخبار راجع است.
قوله: عن موضوعها یصیّرها کذبا: ضمیر در «یصیرها» به اخبار راجع است.
ص: 1173
قوله: فی تفسیره: یعنی تفسیر کذب.
قوله: و قبحه معلوم: ضمیر در «قبحه» به کذب راجع است.
متن:
و من هذا التّحقیق یظهر الجواب عن الثّانی، فانّا لا نسلّم انّه بالتّأخیر یکون قد دلّ علی الشّیء بخلاف ما هو به.
قوله: لانّ لفظ العموم مع تجرّده الخ.
قلنا: مسلّم و لکن لا بدّ من بیان محلّ التّجرّد، فان جعلتموه وقت الخطاب فممنوع، لانّه هو المدّعی و ان کان ما بینه و بین وقت الحاجة فمسلّم و لا ینفعکم هو.
قوله: فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من ان یکون دلّ به علی الخصوص الخ.
قلنا: هو لم یدلّ به فقط علی الخصوص، بل مع القرینة الّتی ینصبها علی ذلک بحیث لا یستقلّ واحد منهما بالدّلالة علیه، بل یحصل من المجموع، فلا یلزم من عدم صلاحیّته للدّلالة مجرّدا عدمها مع انضمام القرینة و الّا لانتفی المجاز رأسا، اذ من المعلوم انّ اللّفظ لا دلالة بمجرّده علی المعنی المجازی.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم مرحوم سیّد مرتضی
مرحوم مصنّف میفرمایند:
و از این تحقیقی که نمودیم جواب از استدلال دوّم مرحوم سیّد ظاهر و روشن میشود، چه آنکه قبول نداریم متکلّم به واسطه تأخیر انداختن بیان و قرینه بر مخاطب را برخلاف ما هو له هدایت کرده باشد.
سیّد فرمود:
لفظ عامّ با تجرّدش از قرینه مقتضی استغراق است الی آخر.
ص: 1174
در جواب این فرمودهاش میگوییم:
قبول داریم ولی باید مخلّ تجرّد لفظ عامّ را مشخّص و معیّن نمود لذا میپرسیم:
اگر آن را وقت خطاب قرار داده و بگوید: لفظ عامّ در حال خطاب وقتی مجرّد از قرینه بود مقتضی استغراق است میگوییم این مجرّد ادّعاء بوده و از نظر ما ممنوع و مورد انکار است.
و اگر محلّ تجرّد بین زمان خطاب و وقت حاجت بوده و در این هنگام مقتضی استغراق باشد.
گوئیم این کلام مسلّم میباشد ولی نفعی بحال ایشان ندارد زیرا تجرّد عامّ در این زمان و اقتضای عمومش هیچ دلیل بر عدم جواز تأخیر بیان از وقت خطاب به زمان حاجت نمیباشد.
سپس سیّد (ره) فرمود:
در چنین وقتیکه قرینه بر خصوص نیست اگر متکلّم با لفظ عامّ مجرّد از قرینه مخاطب را مورد تکلیف قرار دهد یا مقصودش معنای خاصّ بوده که در این فرض لازم میآید وی با لفظی مخاطب را راهنمائی و دلالت بر معنا کرده که لفظ برآن معنا دلالت ندارد الی آخره:
میگوییم متکلّم در مقام دلالت مخاطب و راهنمای وی تنها بر لفظ مجرّد اکتفاء نکرده بلکه به کمک قرینه این امر را عهدهدار شده است بهطوریکه مجموع لفظ و قرینه دلالت بر معنای مراد دارند و هیچیک مستقلّا و به تنهائی واجد این خصوصیّت نیستند بنابراین اگر لفظ به تنهائی و مجرّد از قرینه صلاحیّت برای دلالت بر معنای مراد را نداشت لازمهاش این نیست که با انضمام قرینه نیز این صلاحیّت و قابلیّت را نیز نداشته باشد چه آنکه در غیر این صورت مجاز بطور کلّی منتفی خواهد شد چه آنکه بدیهی و روشن است که لفظ به تنهائی بر معنای مجازی دلالت ندارد.
ص: 1175
تفصیل
قوله: لا نسلّم انّه بالتّأخیر: ضمیر در «انّه» به متکلّم راجع است.
قوله: لا بدّ من بیان محلّ التّجرّد: یعنی باید بیان نمود که لفظ عامّ در چه زمانی اگر مجرّد از قرینه بر خصوص باشد مقتضی استغراق است.
قوله: فان جعلتموه وقت الخطاب: ضمیر منصوبی در «جعلتموه» به محلّ تجرّد راجع است.
قوله: فممنوع: یعنی قبول نداریم تجرّد لفظ در وقت خطاب مقتضی استغراق باشد.
قوله: لانّه هو المدّعی: ضمیر در «لانّه» به اقتضاء تجرّد در وقت خطاب نسبت به استغراق راجع است.
قوله: و ان کان ما بینه و بین وقت الحاجة: ضمیر در «بینه» به وقت خطاب عود میکند.
قوله: لا ینفعکم هو: ضمیر «هو» به کون تجرّد اللّفظ بین زمان الخطاب و وقت الحاجة مقتضیا للاستغراق راجع است.
قوله: هو لم یدلّ به فقط: ضمیر «هو» به متکلّم راجع بوده و ضمیر در «به» به لفظ عود میکند.
قوله: الّتی ینصبها علی ذلک: ضمیر فاعلی در «ینصبها» به متکلّم و ضمیر مفعولی به قرینه راجع بوده و مشار الیه «ذلک» معنای مجازی میباشد.
قوله: واحد منهما: ضمیر «منهما» به لفظ و قرینه عود میکند.
قوله: بالدّلالة علیه: ضمیر در «علیه» به معنای مجازی راجع است.
قوله: من عدم صلاحیّته: یعنی صلاحیّة اللّفظ.
قوله: عدمها مع انضمام القرینة: ضمیر در «عدمها» به صلاحیّت راجع است.
ص: 1176
متن:
قوله: حضور زمان الحاجة لیس بمؤثّر فی دلالة اللّفظ الخ.
قلنا: ما المانع من تأثیره بمعنی انّه ینقطع به احتمال عروض التّجوّز فیحمل اللّفظ علی حقیقته ان لم یکن قد وجدت القرینة و الّا فعلی المجاز و ایّ یعد فی هذا التّأثیر و انتم تقولون بمثله فی زمن الخطاب، لانّکم تجوّزون التّجوّز ما دام المتکلّم مشغولا بکلامه الواحد، فما لم ینقطع لا یتّجه للسّامع الحکم بارادة شیء من اللّفظ و عند انتهائه یتبیّن الحال امّا بنصب القرینة فالمجاز و امّا بعدمها فالحقیقة.
فعلم انّ الدّلالة عندنا و عندکم انّما تستقرّ بعد مضیّ زمان و اختلافه بالطّول و القصر لا یجوز انکار اصل التّأثیر و بهذا یتّضح فساد قوله و ذلک قائم قبل وقت الحاجة لظهور منع قیامه بعد ما علمت من جواز التّجوّز قبله و عدمه بعده کما یقوله هو فی وقت الخطاب فیجیء الاحتمال المنافی لقیام الدّلالة من قبل و ینتفی، فتحصل الدّلالة من بعد.
قوله: علی انّ وقت الحاجة انّما یعتبر فی القول الّذی یتضمّن تکلیفا الخ.
قلنا: و نحن لا نجیز التّأخیر الّا فیما یتضمّن التّکلیف اعنی الانشاء، لانّه الّذی یعقل فیه وقت الحاجة و امّا ما عداه من الاخبار فلا بدّ من اقتران بیان المجاز فیها بها کما بیّنّاه.
ترجمه:
دنباله جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم سیّد علیهالرّحمه
سیّد فرمود:
حضور زمان حاجت اثری در دلالت لفظ ندارد الی آخر.
در جواب میگوییم:
ص: 1177
چه چیز مانع از تأثیر زمان حاجت در دلالت لفظ بوده و چه اشکالی دارد که مراد از تأثیر این باشد که به واسطه حضور آن احتمال عروض ارتکاب مجاز دیگر قطع شده لا جرم اگر قرینه در کلام قائم نباشد لفظ را بر حقیقت حمل نموده و در غیر این صورت بر مجاز.
و چه بعدی دارد که حضور زمان حاجت چنین اثری داشته باشد و حال آنکه مثل این اثر به عقیده شما نسبت به زمان خطاب ثابت است چه آنکه شما تجویز میکنید که متکلّم مادامیکه مشغول بکلام واحدی است مرتکب مجاز گردد، پس در نتیجه باید گفت تا زمانی که کلام متکلّم قطع نشده برای سامع پسندیده و شایسته نیست حکم کند به اینکه متکلّم از لفظ چه اراده نموده، آیا حقیقت مرادش بوده یا مجاز را قصد کرده.
و پس از انتهاء کلام حال مشخّص میشود زیرا اگر نصب قرینه بر خلاف ظاهر اراده کرده باشد معلوم میشود مجاز مرادش بوده و اگر قرینه نصب نکرده ظاهر میشود حقیقت را اراده کرده است.
بنابراین معلوم شد که دلالت لفظ نزد ما و شما پس از انقضاء زمان و سپری شدن آن مستقرّ میگردد و تنها اختلافی که بین ما و شما است اینست که زمان مزبور از نظر شما کوتاهتر و از دیده ما طولانیتر میباشد و بسی روشن است که طول و قصر مدخلیّتی در این باب نداشته و نباید این مقدار از فرق باعث آن شود که اصل تأثیر را شما انکار کنید.
و خلاصه آنکه:
یا حضور زمان و انقضاء آنات اساسا و بتاتا نباید تأثیری در دلالت لفظ داشته باشد و یا اگر برای آن اثر و دخالتی قائل شدیم دیگر طولانی یا کوتاهی آن را نباید مناط و ملاک تفرقه بین آنها قرار دهیم.
و باین بیان فساد و بطلان قول دیگر مرحوم سیّد که فرمود:
و این دلالت قبل از وقت حاجت حاصل بوده الخ.
ص: 1178
واضح و روشن میشود زیرا در جواب میگوییم:
قبول نداریم این دلالت قبلا قائم و حاصل بوده باشد چه آنکه توضیح دادیم قبل از فرارسیدن زمان حاجت امکان اراده مجاز وجود داشته و پس از آن و انقطاع وقت اراده مزبور ممکن نمیباشد چنانچه مرحوم سیّد همین معنا را نسبت به زمان خطاب قائل میباشد.
پس قبل از وقت حاجت هریک از دو احتمال وجود داشته و نفس این احتمال با حصول دلالت لفظ بر معنا منافی بوده چنانچه بعد از وقت چون احتمال زائل میگردد دلالت مستقرّ و ثابت میشود و با وجود این امر چگونه میتوان گفت دلالت قبل از وقت حاجت حاصل بوده است.
سیّد فرمود:
علاوه بر این باید بگوئیم وقت حاجت در قولی معتبر است که متضمّن تکلیف میباشد الخ.
در جواب گوئیم:
ما تأخیر را جایز نمیدانیم مگر در قولی که متضمّن تکلیف باشد یعنی انشاء چه آنکه انشاء کلامی است که در آن میتوان وقت حاجت را تصوّر نمود و قهرا تقدیم و تأخیر را با آن قیاس کرد.
و امّا غیر انشاء از اقوالی که اخبار هستند الزاما باید با قرینه مجاز مقرون بوده و تأخیر بیان در آنها از زمان خطاب اصلا معقول نیست چنانچه شرح و توضیح آن گذشت.
تفصیل
قوله: ما المانع من تأثیره: ضمیر در «تأثیره» به حضور زمان حاجت راجع است.
قوله: بمعنی انّه ینقطع به احتمال عروض التّجوّز: ضمیر در «انّه» به معنای
ص: 1179
«شأن» بوده و ضمیر در «به» به حضور وقت حاجت راجع است.
قوله: و انتم تقولون بمثله: یعنی بمثل هذا التّأثیر.
قوله: و عند انتهائه: یعنی انتهاء زمان خطاب.
قوله: و امّا بعدمها: یعنی بعدم القرینة.
قوله: و اختلافه بالطّول و القصر: ضمیر در «اختلافه» به زمان راجع است.
قوله: لظهور منع قیامه: علّت است برای «یتّضح» و ضمیر در «قیامه» به حصول دلالت راجع است.
قوله: من جواز التّجوّز قبله و عدمه بعده: ضمیر در «قبله» و «بعده» به وقت حاجت راجع است و ضمیر در «عدمه» به تجوّز عود مینماید.
قوله: کما یقوله هو: ضمیر در «یقوله» به جواز التّجوّز قبله و عدمه بعده راجع بوده و ضمیر «هو» به سیّد راجع است.
قوله: فیجیء الاحتمال: یعنی احتمال هریک از حقیقت و مجاز.
قوله: من قبل: یعنی قبل از وقت حاجت.
قوله: و ینتفی: یعنی و ینتفی ذلک الاحتمال.
قوله: من بعد: یعنی بعد از وقت حاجت.
قوله: لانّه الّذی یعقل فیه: ضمیر در «لانّه» و «فیه» به انشاء راجع است.
قوله: من اقتران بیان المجاز فیها بها: ضمیر در «فیها» و «بها» به اخبار راجع است.
متن:
و امّا الجواب عن الثّالث:
فواضح، لا یکاد یحتاج الی البیان، لانّ فرض الفائدة فی الخطاب بالمجمل یقتضی مثله فی العامّ، اذ غایته ان یصیر مجملا فی المعنیین و هو غیر
ص: 1180
ضائر و لا فیه خروج عن القول بکونه موضوعا للعموم.
و ما ذکره من الرّجوع الی القول بالوقف لا وجه له، فانّ التّوقّف فیما قبل وقت الحاجة بمنزلة التّوقّف الی اکمال الخطاب و من المعلوم انّ ذلک لا یعدّ وقفا و التّفرقة فیما بعد الحاجة جلیّة، لانّ الخصوص عندنا محتاج الی القرینة فبدونها یکون للعموم و اهل الوقف یقولون بانّ المحتاج الی القرینة هو العموم، فانّ الخصوص متیقّن الارادة علی کلّ حال.
ترجمه:
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سوّم سیّد علیهالرّحمه
مرحوم مصنّف میفرمایند:
امّا جواب از دلیل سوّم مرحوم سیّد واضح و روشن است و نیازی به بیان و توضیح ندارد، زیرا فرض فائده در خطاب مجمل که سیّد آن را تصحیح فرمود مقتضی است در عامّ نیز عینا بآن بتوان قائل شد بدون اینکه بین این دو فرقی باشد زیرا نهایت آن اینست که عامّ را نسبت به عموم و خصوص مجمل بدانیم و این ضرری به همراه نداشته و در آن لازم نمیآید که قائل شویم عامّ برای عموم وضع نشده است.
و امّا آنچه را که مرحوم سیّد فرمود و اظهار داشت که التزام بامر مذکور مرجعش به وقف بوده و با این قول فرقی ندارد.
باید بگوئیم وجهی برای این گفتار وجود ندارد، زیرا توقّف در پیش از وقت حاجت به منزله توقّفی است که تا اکمال خطاب از آن ناگزیریم و پرواضح است این درنگ و حکم نکردن را وقف نخوانند و التزام بآن را قول بوقف نگویند.
و فرق بین قول بعموم و وقف نسبت به زمان بعد از حاجت واضح و
ص: 1181
روشن است چه آنکه خصوص از نظر ما نیاز به قرینه دارد پس بدون قرینه قطعا لفظ را بر عموم باید حمل کرد یعنی اگر زمان حاجت فرارسید و قرینه بر خصوص قائم نشد بدون درنگ لفظ بر عموم حمل میشود درحالیکه اهل وقف میگویند پس از فرارسیدن وقت حاجت عموم محتاج به قرینه است زیرا خصوص متیقّن الإرادة بوده و علی کلّ حال مراد متکلّم میباشد و این عموم است که در مقصود بودنش شکّ و تردید میباشد.
خلاصه کلام آنکه:
جواز تأخیر بیان در عامّ را نمیتوان ارجاع به قول اهل وقف داد نه نسبت به قبل از زمان حاجت و نه بعد از آن.
امّا نسبت بقبل از آن بخاطر اینکه توقّف و درنگ در این زمان به منزله توقّفی است که مخاطب مجبور و ملزم بآن است نسبت به قبل از اکمال کلام متکلّم و این توقّف غیر از توقّف مصطلح است.
و امّا نسبت به بعد از آن بین قول اهل وقف و حکم بعموم نمودن تفرقه و تفاوت واضح و روشن است چه آنکه بنا بر قول قائلین بوقف اگر زمان حاجت سپری شد و قرینه بر خصوص قائم نگشت باز اهل وقف لفظ را بر عموم حمل نمیکند درحالیکه قائلین بجواز تأخیر بیان از وقت خطاب میگویند در این زمان الزاما لفظ را باید بر عموم حمل کرد.
تفصیل
قوله: لانّ فرض الفائدة فی الخطاب بالمجمل: چنانچه سیّد آن را فرض میفرمایند.
قوله: یقتضی مثله فی العامّ: ضمیر در «مثله» به فرض الفائده راجع است.
قوله: اذ غایته: یعنی غایت فرض فائده در عامّ.
ص: 1182
قوله: ان یصیر مجملا: ضمیر در «یصیر» به عامّ راجع است.
قوله: فی المعنیین: یعنی عموم و خصوص.
قوله: و هو غیر ضائر: ضمیر «هو» به صیرورة العامّ مجملا راجع است.
قوله: و لا فیه خروج عن القول بکونه الخ: ضمیر در «فیه» به مجمل شدن عامّ راجع بوده و ضمیر در «بکونه» به عامّ رجوع مینماید.
قوله: انّ ذلک لا یعدّ وقفا: مشار الیه «ذلک» توقّف الی اکمال الخطاب میباشد.
قوله: و التّفرقة: یعنی فرق بین حمل لفظ بر عموم و قول بوقف.
قوله: فبدونها یکون للعموم: ضمیر در «بدونها» به قرینه راجع است.
تمام شد جلد دوّم از کتاب «تفصیل الفصول» فی شرح معالم الاصول تألیف بنده کمترین سیّد محمّد جواد ذهنی تهرانی در روز شنبه سوّم ذیحجّة الحرام سنه یک هزار و چهارصد و شش هجری قمری مطابق با روز هیجدهم مردادماه سال یک هزار و سیصد و شصت و پنج شمسی و از خداوند متعال درخواست توفیق اتمام بقیّه کتاب را خواستارم بحقّ محمّد و آله الطّاهرین آمین ربّ العالمین
م م م م م م
م م م م م
م م م م
م م م
م م
م
ص: 1183
فهرست مطالب و موضوعات
ص: 1184
ص: 1185
فهرست موضوعات و مطالب
موضوع صفحه
بخش نهم مبحث نواهی 678- 596
دلالت نهی بر ترک 602
استدلال قائلین به دلالت نهی بر کفّ نفس از فعل 604
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به کفّ 606
استدلال مرحوم مصنّف برای دلالت نهی بر استمرار 611
استدلال قائلین باشتراک نهی بین دوام و غیر آن 614
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل قائلین باشتراک 617
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم قائلین باشتراک 619
جواب مرحوم مصنّف از دلیل سوّم قائلین باشتراک 621
دلالت نهی بر فور 623
مبحث اجتماع امر و نهی 624
استدلال مرحوم مصنّف برای امتناع اجتماع امر و نهی 632
جواب مرحوم مصنّف از استدلال اوّل قائل باجتماع 638
ص: 1186
جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم قائل بجواز اجتماع 641
مبحث دلالت نهی بر فساد و عدم آن 648
بخش دهم مبحث عموم و خصوص 750- 679
الفاظ عموم و آراء علماء در آن 680
استدلال مرحوم مصنّف جهت اثبات بودن صیغه خاصّ برای عموم 681
استدلال قائلین باشتراک صیغ عموم 687
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل قائلین باشتراک 690
دلیل اوّل قائلین به حقیقت بودن الفاظ در معنای خصوص 694
دلیل دوّم قائلین به حقیقت بودن الفاظ در معنای خصوص 696
جواب مرحوم مصنّف از دلیل اوّل 698
جواب مرحوم مصنّف از دلیل دوّم 701
آراء در جمع مفرد معرّف بالف و لام 703
استدلال قائلین به افاده عموم در مفرد معرّف به ادات 706
جواب از استدلال قائلین به افاده عموم در مفرد معرّف به ادات 709
مناقشه مرحوم مصنّف در دو جواب 711
استدلال مرحوم مصنّف برای قول مختار 722
استدلال مرحوم شیخ طوسی بر معنای عموم در جمع منکّر 724
جواب مرحوم مصنّف از استدلال شیخ (ره) 725
فائده اصولی در بیان اقلّ مراتب جمع 731
مدلول خطابات شفاهی 740
استدلال مرحوم مصنّف برای مختار خود 741
استدلال قائلین به شمول خطابات شفاهی نسبت بمعدومین 743
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به شمول 747
ص: 1187
بخش یازدهم در پارهای از مباحث تخصیص 851- 751
استدلال قائلین بجواز تخصیص تا بقاء یک فرد 755
جواب مرحوم مصنّف از ادلّه پنجگانه مذکور 761
تقسیم الف و لام در کلام نحاة 775
تقسیم الف و لام در کلام بیانیّون 777
فرق بین انحاء الف و لام باصطلاح اهل بیان و اصول 779
دلیل قائلین بجواز تخصیص عامّ تا ابقاء سه و دو فرد 782
جواب مرحوم مصنّف از دلیل این قائلین 783
آراء در حقیقت و مجاز بودن عامّ بعد از تخصیص در باقی 784
آراء در جواز استدلال بعامّ قبل از فحص از مخصّص و مقدار آن 835
استدلال قائلین بجواز تمسّک بعامّ قبل از فحص از مخصّص 843
جواب مصنّف (ره) از استدلال مذکور 847
استدلال کسانی که در تمسّک بعامّ قطع بعدم مخصّص را شرط کردهاند 848
بخش دوازدهم در بیان آنچه به مخصّص تعلّق دارد 1016- 852
در پارهای از متعلّقات بمخصّص 853
استثنائی که بدنبال جمل متعدّد واقع شده و آراء در آن 855
شرح معانی حرفیّه 869
آراء اصولیّون در کیفیّت اخراج به وسیله استثناء 925
جریان حکم استثناء در سایر مخصّصات 969
تخصیص عامّ به هریک از مفهوم موافق و مخالف 991
ص: 1188
در تخصیص عامّ بخبر واحد و آراء علماء در آن 998
استدلال مانعین از تخصیص عموم قرآنی بخبر واحد 1003
جواب مرحوم مصنّف از استدلال مانعین 1007
دلیل قائلین بتفصیل 1011
استدلال قائلین بتوقّف و جواب مصنّف (ره) از آن 1015
بخش سیزدهم بناء عامّ بر خاصّ 1045- 1017
بناء عامّ بر خاصّ 1018
تعلیل مرحوم محقّق برای قول به نسخ و توجیه آن 1030
شرح قسم چهارم از عامّ و خاصّ 1033
بخش چهاردهم مبحث مطلق و مقیّد و مجمل و مبیّن 1182- 1046
مطلق و مقیّد و تعریف مطلق 1047
معانی مطلق و معنای مراد از آن 1049
حکم مطلق و مقیّد و علاج بین آن دو 1051
حمل مطلق بر مقیّد 1057
بیان بودن مقیّد برای مطلق و ناسخ نبودنش 1065
مجمل و اقسام آن 1075
استدلال مرحوم مصنّف بر نفی اجمال در آیه سرقت 1079
استدلال کسانی که آیه سرقت را مجمل دانسته و جواب مصنّف از آن 1083
ص: 1189
کلام در اطراف برخی دیگر از امثله 1085
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین باجمال بطور مطلق 1093
استدلال قائلین بتفصیل و جواب از آن 1097
استدلال مصنّف (ره) جهت عدم اجمال در تحریم مضاف به ذات 1099
اصل در بیان مبیّن 1101
مبیّن قولی در کلام حقتعالی و حضرت نبویّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم 1103
طرز تشخیص مبیّن فعلی 1105
کلام در تأخیر بیان 1107
استدلال مرحوم مصنّف بر جواز تأخیر بیان از وقت خطاب 1117
دلیل مانع از جواز تأخیر بیان 1119
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلین به منع 1121
استدلال مرحوم سیّد مرتضی بر جواز تأخیر بیان مجمل 1122
جواب مرحوم مصنّف از دلیل سیّد علیهالرّحمه 1141
نقل پارهای از عبارات مرحوم سیّد در جواز تأخیر بیان در نسخ 1143
جواب حلّی مرحوم مصنّف از استدلال اوّل سیّد علیهالرّحمه 1152
دنباله نقل کلام سیّد (ره) و انتقاد مرحوم مصنّف به ایشان 1163
اشکالات مرحوم مصنّف به عبارات سیّد (ره) 1167
عدم دلالت وجه دوّم و سوّم بر مدّعای مرحوم سیّد 1171
جواب مرحوم مصنّف از استدلال دوّم مرحوم سیّد (ره) 1173
درباره مركز
بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بندهاى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او میفرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمتها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوستتر میداری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش میرَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچهای [از علم] را بر او میگشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه میدارد و با حجّتهای خدای متعال، خصم خویش را ساکت میسازد و او را میشکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بیگمان، خدای متعال میفرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».